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Les communautés nouvelles sous l’œil des sciences sociales

21/092022 Moïsa Leleu

Environ soixante participants se sont retrouvés dans un auditoire de l’Université Catholique de Louvain-la-Neuve, pour y débattre, autour d’une petite vingtaine d’intervenants, du phénomène de ces communautés catholiques que l’on dit « nouvelles », et des enjeux ecclésiaux et humains que leur étude sociologique ou historique est susceptible de mettre en lumière [1]. Sous l’œil des sociologues et des historiens, ont ainsi défilé des réalités diverses et parentes, telles la communauté Saint-Jean, Sant’Egidio, le Chemin Neuf, les Fraternités de Jérusalem, le Verbe de Vie, Fondacio, l’Emmanuel, etc., dans une approche à la fois transversale et particulière [2].

Un petit événement en soi, puisque, il n’y a pas si longtemps, les sciences sociales n’étaient guère considérées comme des partenaires possibles de la réflexion ecclésiale mais plutôt comme des concurrentes, constatait Céline Béraud au terme du colloque. De fait – et les travaux de la CIASE, demandés par la conférence des évêques de France, ont probablement constitué ici un point de non-retour –, on se rend de plus en plus compte, y compris au sein des « communautés nouvelles » en question, de la nécessité de recourir à une objectivité, c’est-à-dire de sortir de ce que la sociologie appelle joliment les discours « indigènes ».

Le public présent reflétait bien cette sorte de mixité de la pensée et de l’expérience requise pour appréhender une réalité complexe, multiple, et souvent, comme le montre l’actualité récente, blessée : les chercheurs en sciences sociales et les historiens voisinaient, dans les rangs de l’auditoire, avec plusieurs membres de communautés religieuses, anciennes ou nouvelles, ou d’associations de fidèles – certains se situant sur les deux tableaux. C’est peut-être autant ce mélange des appartenances, et les rencontres rendues par là possibles, que les communications elles-mêmes, qui ont fait la richesse d’un colloque dont la pertinence s’appuyait sur la certitude que « les communautés nouvelles sont essentielles à notre compréhension du catholicisme contemporain ». D’après l’historien Jean-Pascal Gay, elles constituent non seulement un bon objet d’observation, mais encore un bon observatoire de la catholicité actuelle. Un effet de loupe qui devrait aussi se vérifier à l’échelle de la vie consacrée – et c’est bien ce qui motive l’écriture de cet article.

« Communautés nouvelles » : un objet problématique ?

Il n’est pas si évident de savoir ce qu’on désigne exactement par « communautés nouvelles ». L’emploi quasi-systématique des guillemets trahit une petite gêne vis-à-vis d’une expression-valise, qui sert à désigner des réalités parfois extrêmement diverses.

S’il fallait tracer des contours autour de cette « catégorie ecclésiale » complexe, seraient-ils d’ordre chronologique (des communautés nées après le concile Vatican II) ? canonique (des communautés rassemblant plusieurs états de vie) ? stylistique (une appartenance à la mouvance du Renouveau charismatique) ? On n’a pas vraiment de réponse à cette question et il faut bien plutôt prendre en compte le fait complexe d’une réalité par essence multiforme dans laquelle on retrouve des communautés nées avant le concile (les Foyers de Charité, les Focolari, Comunione e Liberazione) et des communautés post-conciliaires ; des communautés de vie et des communautés « d’alliance » (sans toit commun) ; des communautés dites « pluriétatiques » (rassemblant plusieurs états de vie) et des communautés monoétatiques ; des communautés charismatiques et des communautés tradionalistes ou « d’observance »...

Le paysage est donc varié, et cette complexité se répercute sur le plan socio-politique : si plusieurs de ces communautés sont nées dans un souci de partager la condition des pauvres, de manière solidaire (on peut penser au Pain de Vie, en France ou à Eucharistein, en Suisse), d’autres se voient plutôt investies d’un idéal de plus grande observance, à partir d’une intuition religieuse ayant, à un moment de son histoire, perdu de sa cohérence. C’est ainsi que, d’après l’analyse de l’historien Yann Raison du Cleuziou, on pourrait comprendre la naissance de la Communauté Saint-Jean (née en 1975), sur fond de difficultés internes à l’ordre dominicain – dont est membre leur fondateur, Marie-Dominique Philippe –, oscillant entre une vie fondamentalement contemplative, organisée en couvents, et une vie plus proche des gens, en petites communautés. D’une certaine façon, l’essor de la Communauté Saint-Martin [3], fondée en 1976, s’inscrit aussi en réaction par rapport à un modèle ecclésial jugé dépassé.

Il faut donc faire avec une diversité essentielle, sans pour autant se résoudre à fragmenter une analyse qui doit, malgré tout, chercher à tirer des fils à travers des cas qui, pour être particuliers, n’en relèvent pas moins d’une même histoire ecclésiale. Globalement, au risque de caricaturer, on pourrait aborder le phénomène sur ses deux versants historiques : le succès des premières années, et le temps des difficultés.

Histoire d’un succès ecclésial et social

Il n’est pas nouveau de dire que les communautés nouvelles ont progressivement envahi la scène ecclésiale post-conciliaire européenne, notamment, comme l’a montré Charles Mercier, en s’accrochant, à partir du milieu des années 80, au dynamisme porté par les Journées Mondiales de la Jeunesse, auxquelles elles ont d’abord massivement participé (pour certains mouvements, comme le Chemin néo-catéchuménal, par dizaines de milliers), avant d’en infiltrer les comités organisateurs (c’est le cas, pour les communautés françaises, de l’Emmanuel et du Chemin Neuf). Le recrutement rapide et exponentiel de membres attirés par un dynamisme et une joie visiblement et largement partagés ne pouvait qu’impressionner une hiérarchie par ailleurs déprimée par les récentes et nombreuses défections dans le clergé diocésain et les communautés traditionnelles. Le « rapport Marcus » [4], pourtant assez nuancé, a finalement entraîné un mouvement déjà bien lancé, notamment en France, plus en affinité avec la papauté qu’avec les évêques locaux.

Le « marqueur Vatican II » est décisif : qu’on se réclame comme « un fruit de Vatican II, une juste interprétation du concile » (Jean-Pascal Gay), ou qu’on soit directement considéré, notamment par les autorités ecclésiales, comme le moyen providentiel de « sauver Vatican II » (Charles Mercier), et la condition de revitalisation de la vie ecclésiale. Au bout du compte, il n’est pas rare de rencontrer dans ces communautés ou à propos d’elles « un discours qui consiste à dire qu’elles sont une réponse et une solution dans le cadre de crise de l’Église » (Jean-Pascal Gay).

D’un point de vue sociologique, il faut encore observer que ces communautés sont bien plus adaptées, structurellement parlant, à une époque qui conteste en même temps et le modèle paroissial traditionnel et le modèle associatif de l’Action catholique : les croyants des années 80 adoptent de plus en plus un catholicisme de préférence (on va prier où on veut et pas nécessairement dans sa paroisse territoriale), sans être nécessairement embrigadé dans un groupe pré-déterminé par son âge ou son milieu social (JEC, JAC, JOC, ACF, etc.). On est ainsi passé en quelques décennies du modèle paroissial (« tout pour tous en un lieu », dirait Alphonse Borras, comme le rappelait Arnaud Join-Lambert), à un modèle élitaire (« tout pour quelques-uns en un groupe »), ce qui correspond exactement aux formes proposées par les communautés nouvelles. Un « succès » qui doit donc être interprété en termes de structure et non seulement de réussite missionnaire (Jean-Pascal Gay).

Un tel discours met à mal le mythe pentecostal – pour ne pas dire pentecôtiste [5] – à l’origine de ces communautés... Comprendre l’essor des communautés nouvelles comme une bonne réponse structurelle aux évolutions sociales, et donc ecclésiales, n’est-ce pas balayer d’un revers de main tout une expérience spirituelle, reconnue et attestée par des milliers de fidèles et, bon an mal an, par la hiérarchie ecclésiale ? Pour une part, oui. Mais, c’est ici que la sociologie peut ou doit apparaît comme non concurrentielle, non alternative à l’ecclésiologie : ou bien l’Esprit Saint (qui n’est pas présent dans les seul mouvements charismatiques) serait-il nécessairement en décalage avec la société ? Sur ce point, certains sont allés jusqu’à promouvoir l’idée d’un avènement de l’« âge de l’Esprit », peut-être en s’inspirant des antiques thèses joachimites. C’est du moins l’hypothèse de l’historien Adrien Bouhours à propos de la pensée de Frédéric Lenoir, acteur et analyste du phénomène des communautés nouvelles. Une hypothèse difficile à projeter à l’échelle des communautés, aucune d’entre elles n’ayant complètement élaboré une théologie trinitaire de l’histoire comme l’avait fait, en son temps, l’abbé de Flore. Ce qui est certain, c’est que les communautés nouvelles sont, dans une acception étroite, des communautés nées dans la mouvance charismatique, en lien plus ou moins direct avec le « revival » d’un certain protestantisme américain, et donc œcuménique.

L’aspect œcuménique du mouvement charismatique a entraîné de facto un rapport complexe à la hiérarchie ecclésiale. Comme l’a très bien montré la sociologue Valentina Ciciliot à propos des communautés charismatiques aux États-Unis dans les années 80-90, c’est par la « catholicisation », et même la cléricalisation, de ces communautés qu’elles ont effectivement et finalement perduré dans le monde catholique. Une évolution analogue semble s’être produite en Europe, de laquelle on pourrait rapprocher le glissement progressif de mouvements d’abord identifiés comme « protestataires » vers une posture plus « attestataire » (pour reprendre des catégories du lexique sociologique). Paradoxalement, une mouvance née à distance du modèle paroissial, pourrait être en train de lui redonner vie ! Plusieurs communautés nouvelles ont fait de la « paroisse » leur lieu missionnaire de prédilection, répondant aux besoins criants de nombre d’évêques en mal de vocations sacerdotales, ne sachant plus comment maintenir le maillage territorial (Vincent Herbinet).

On voit, là encore, à quel point il est difficile de caractériser uniformément la réalité présente sous le terme de « communautés nouvelles », lesquelles, au bout de 50 ans d’histoire ne sont peut-être plus si « nouvelles », soit parce qu’elles volent au secours de formes traditionnelles, soit parce qu’elles ont dû se remodeler en fonction des évolutions de la société ou de leurs propres crises internes.

Pourquoi tant de « trahison » de la part « des pères » ?

L’ouvrage de Céline Hoyeau, La trahison des pères [6], a été plusieurs fois mentionné pendant les trois jours du colloque. Si ce dernier ne visait pas à pointer les faiblesses de ces communautés mais plutôt à caractériser le paysage dans lequel elles s’inscrivent, il se trouve que ce paysage est fortement marqué par la crise des abus, et en particulier des abus sexuels. Lors de la table ronde consacrée à la CIASE, le dernier jour, Josselin Tricou a brossé le portrait-type de l’abus sexuel dans les communautés nouvelles : ignorance totale du droit canon (et du droit séculier) ; élargissement du spectre des victimes aux femmes (avec technique de séduction des familles des victimes choisies) ; justification par spiritualisation et érotisation du discours religieux. On a donc trois traits caractéristiques : canonique, anthropologique et théologique. En revanche, dans un cadre séculier, la méconnaissance (ou le mépris) du droit ne joue pas de la même manière ; les victimes sont plus généralement de jeunes garçons ; et le discours de justification est réduit à sa simple expression, quand il n’est pas totalement absent. Ces trois points sont donc à regarder de près. Ils peuvent déboucher autant sur des abus d’ordre sexuel que sur des abus d’ordre spirituel (abus de pouvoir, de conscience, de faiblesse...).

Sur un plan canonique, le rapport au droit découle d’un rapport parfois problématique à l’autorité ecclésiale. « Ces communautés sont pleinement d’Église, mais d’un autre côté, elles dérogent à un certain nombre de dispositions ou de règles ecclésiales ou de vie consacrée », observe Rick Van Lier. Le discours, souvent extrêmement respectueux à l’égard de la hiérarchie, n’est pas toujours suivi d’effets. Un comportement parfois qualifié de « faithful desobedience » (Massimo Faggioli), envers une autorité qui ne mobilise son rôle de régulation que mollement ou difficilement. À propos des prières de guérison organisées par l’Emmanuel dans les années 80, Samuel Dolbeau ne peut que constater « l’inefficience relative des rares régulations de contrôle mise en place du côté de la hiérarchie ecclésiale ». Tout se passe comme si, à l’extrême, ces communautés constituaient « un diocèse à part » (un propos rapporté par Marie Balas, à propos de Sant’Egidio). Il y a là un double problème : d’une part, la tentation, parfois inconsciente, de former une Église parallèle, rassemblant tous les états de vie et se présentant comme une alternative de salut face à une Église ne permettant pas de répondre à l’appel universel à la sainteté qui avait retenti lors du concile Vatican II ; d’autre part, la distance prise par rapport aux régulations externes et notamment par rapport au droit, ce qui ouvre directement la porte aux abus, en premier lieu aux abus d’autorité : l’absence de loi externe hypertrophie la loi interne.

Sur un plan anthropologique, la certitude de constituer un groupe à part, capable de mieux servir Dieu et l’Église que l’Église elle-même, surinvestit le rôle du ou des pasteur(s) du mouvement : c’est d’eux que vient la loi. Une telle position suréminente entraîne de facto une subordination du reste du troupeau, quand il ne s’agit pas franchement d’une infantilisation. Josselin Tricou faisait encore remarquer que, dans ces groupes déviants ou en voie de l’être, l’autorité ne repose pas sur la fonction mais sur le charisme de l’individu – surtout des prêtres, mais aussi des laïcs parfois mis en posture quasi-sacerdotale (cf. Jean Vanier). Le responsable laisse se développer autour de lui – quand il n’y contribue pas directement – une aura dans laquelle un jeu de séduction et de flatterie, en alternance avec des moments de disgrâce ou de critiques, jette celui ou celle qui doit obéir dans une situation d’instabilité et de vulnérabilité affective. Un tel déséquilibre relationnel ouvre tout droit à des abus touchant au corps.

Il arrive alors que le discours prenne entièrement en charge une interprétation théologique, voire mystique, du geste abusif. « Allons prier ensemble », lançait Thomas Philippe lors de ses conversations avec ses dirigées. Une invitation qui tenait lieu de code, comme l’a expliqué Alessandra Pozzo, code que les interlocutrices du prêtre abuseur savaient parfaitement décrypter. Dans une telle configuration, le langage recouvre le geste criminel du voile du mensonge ou de la dissimulation. On connaît bien maintenant l’argumentation très élaborée, appuyée sur un « idéal-typique de la vie consacrée fondé sur le couple Marie – Jésus » (Arnaud Join-Lambert), en clé nuptiale – de préférence à l’idéal-typique issu des Actes des Apôtres (ils mettaient tout en commun...), ayant pourtant inspiré de nombreux fondateurs de communautés nouvelles – qui faisait la matière de l’enseignement de M.-D. Philippe. Une pensée relevant davantage du gnosticisme que du christianisme, fondée sur une herméneutique biblique inversée, confondant sens spirituel et sens littéral, c’est-à-dire ne cherchant pas ce que le texte peut révéler de la réalité, mais forçant la réalité à dire le texte (ou, le plus souvent, l’idée que l’on se fait du texte). Par le biais des relations amicales ou ecclésiales, cette construction gnostico-mystique, avec ses conséquences désastreuses, s’est malheureusement étendue bien au-delà du cercle des connaissances directes des deux frères, eux-mêmes héritiers de la spiritualité dévoyée de leur oncle dominicain : Pierre-Marie-Félix Dehau, en religion frère Pierre-Thomas.

La crise des abus, qu’ils soient ou non de nature sexuelle, ne résume pas à elle seule ce qu’on pourrait bien appeler, identiquement, la « crise » des communautés nouvelles. Depuis plusieurs années, l’Église hiérarchique est appelée au chevet de bien des groupes dont les forces s’effondrent, au sein desquels les souffrances et les départs se multiplient. Dans plusieurs cas (Verbe de Vie, Fraternités de Jérusalem), à côté de difficultés liées à l’exercice de l’autorité, on relève un problème de définition du charisme propre. Pressés par les autorités ecclésiales de mieux cerner leur charisme, par-delà l’idée trop vague de « communion des états de vie », les membres du Verbe de Vie s’y essaient pendant de nombreuses années, rapporte Mélanie Cornet, avant que l’Église ne doive prendre la douloureuse décision de dissoudre l’association de fidèles que les époux Bonneval, avaient, avec deux autres couples et une célibataire, fondée en 1986. Du côté des Fraternités de Jérusalem, Pauline Gourrin s’est trouvée obligée de reformuler l’axe de sa recherche, en découvrant l’« hétérogénéité » des discours des membres des Fraternités, hommes ou femmes, sur leur « charisme » de « moines dans la ville », une hétérogénéité qui reflèterait, d’après la chercheuse, « les ambivalences du fondateur ». Sans aboutir nécessairement au drame de la dissolution, le passage du temps du fondateur au temps du charisme partagé, consolidé, se révèle souvent périlleux.

En apparaissant dans le paysage ecclésial européen dans les années qui ont suivi le concile, les communautés nouvelles, avec leur audace, leur jeunesse, leur inventivité liturgique (voir la communication de Sylvie Barth), leur dynamisme missionnaire, ont suscité l’enthousiasme de beaucoup. Aujourd’hui la « chute des étoiles » doit non seulement faire réfléchir mais encore entraîner une réelle remise en cause de pratiques déviantes, sans toutefois que tombe dans l’oubli l’engagement honnête et généreux de la plupart des membres de ces communautés ou mouvements. Un travail les attend, déjà en cours pour certains, qui devra leur permettre de mieux exprimer le charisme de fondation et de l’incarner de manière unifiante et équilibrée dans la vie concrète des personnes engagées. Il ne suffira pas de dire que le Christ est ressuscité pour que les souffrances disparaissent : la Pâque s’étend du jeudi saint au dimanche de la résurrection. L’« hyper spiritualisation » (Mélanie Cornet), la négation ou le mépris des souffrances des personnes, forment la trame d’un abus ordinaire que toutes les communautés, anciennes ou nouvelles, doivent résolument rejeter. Qu’il suffise ici de se référer à la recommandation n°5 de la CIASE, à laquelle plusieurs intervenants ont renvoyé :

– approfondir le travail doctrinal que l’Église a d’ores et déjà engagé pour mieux « comprendre comment de mauvais arbres ont pu porter de bons fruits » et vérifier que tout charisme fondateur est subordonné à la charité ;
– identifier toutes les formes dévoyées de charisme et tous les positionnements en surplomb dans les pratiques pastorales (avec un exercice de cartographie des risques) et toutes les confusions possibles entre séduction et charisme ;
– rechercher les voies pour y porter remède ;
– assurer un contrôle effectif de la hiérarchie catholique sur l’ensemble des communautés religieuses, y compris les plus récentes qui ne rentrent pas dans les cadres classiques des instituts de vie consacrée ou des sociétés de vie apostolique ;
– s’assurer que la distinction entre for interne et for externe soit partout effective, en particulier dans les communautés dites nouvelles.

[1Voir le programme du colloque.

[2Le texte qui suit n’est pas un compte-rendu mais une traversée subjective des différentes communications. Seul le contenu explicitement référé à un auteur peut être considéré comme ayant été dit au colloque.

[3Les intervenants ne se décident pas quant à l’opportunité de compter la Communauté Saint-Martin au nombre des « communautés nouvelles ».

[4Mgr Marcus a présenté son rapport sur « le Renouveau spirituel » devant l’assemblée plénière des évêques de France de 1982.

[5Les liens entre catholiques et protestants, dans les communautés et groupes de prière charismatiques aux États-Unis dans les années 80 et 90 ont été bien explorés par Valentina Ciciliot.

[6C. HOYEAU, La trahison des pères. Emprise et abus des fondateurs de communautés nouvelles, Bayard Éditions, Paris, mars 2021. Voir ma recension ici.

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