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La forme de vie érémitique dans l’Église particulière

11/022022 Vies Consacrées

Pour la première fois depuis le Concile Vatican II et le Code de 1983, la vie érémitique vient de recevoir, comme précédemment toutes les autres formes de vie consacrée, un texte d’Orientation (daté du 14 septembre 2021) qui exprime à la fois sa nature, ses conditions, ses moyens de formation et d’existence, et son insertion dans les églises locales. Nous sommes heureux de faire connaître en français à tous les consacrés ce nouveau document romain, publié par la CIVCSVA. Ponam in deserto viam (Is 43,19 : « J’ouvrirai dans le désert un chemin ») rappellera l’essentiel de chacune de nos vocations.

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Introduction
1. « J’ouvrirai dans le désert un chemin » (Is 43,19). Le verset du Prophète nous offre l’horizon suggestif du désert - cher à l’imaginaire de la vie érémitique - et, en même temps, rappelle la métaphore du chemin tracé par Dieu, sur lequel le disciple se met en route à la recherche de Son Visage. De l’Orient à l’Occident, la tradition chrétienne a été traversée par la lumineuse présence d’hommes et de femmes qui ont vécu, avec une radicalité singulière, la sequela pressius Christi dans la forme de vie érémitique. Depuis les origines, les premiers témoignages rappellent ce qui est typique d’une vie donnée à Dieu, à la louange de gloire de sa grâce (Ep 1,6).

La vie érémitique s’exprime dans le choix de vivre une recherche intense et exclusive du regard de Dieu, stimulée par le désir d’union intime avec Lui, se livrant à Lui seul dans la séparation du monde la plus rigoureuse. La vie des soli Deo [1] s’enracine dans le cœur même de l’Église et de l’humanité, en s’ouvrant à une intercession féconde.

L’Église désire rendre grâce pour cette « perle précieuse » (Mt 13,44), posée dans le même temps au centre et aux marges de la vie des communautés chrétiennes et vue avec respect par les Pasteurs des Églises particulières, conscients de devoir la conserver dans son authenticité et l’accompagner dans son développement.

Les Orientations de la Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique, en ligne avec la tradition de la vie érémitique et dans le cadre du can. 603, concernent particulièrement les ermites, hommes et femmes, qui dépendent directement de l’évêque diocésain et observent, sous sa conduite, la forme de vie qui leur est propre [2].

I. La tradition de la vie érémitique

2. Depuis les premiers temps du christianisme, la forme de vie érémitique ou anachorétique, qui peut être considérée comme la forme la plus ancienne et rigoureuse de séparation du monde, a représenté un fort rappel à la radicalité évangélique. Antoine [3] et après lui, Paul, Hilarion et de nombreux autres, obéissants à la Parole, se retirent dans le désert pour se donner complètement au Seigneur dans la solitude, l’assiduité dans la prière, vivant la continence, dans la liberté d’eux-mêmes et des choses, signifiée par le jeûne, le renoncement aux biens et une vie pauvre.

3. La Règle de Saint Benoît (480-547) a un fort impact sur la vie érémitique. Elle la tient en estime, comme on le lit dans le premier chapitre [4], en se focalisant toutefois sur la forme de vie cénobitique. Tandis que la vie monastique se précise toujours plus en son statut canonique, la vie érémitique perd de la considération dans le paysage ecclésial, tout en restant proche du peuple. En Occident, pendant la période des invasions barbares, la vie érémitique connaît une reprise. En outre se développe le phénomène de l’anachorétisme missionnaire irlandais, qui joue un rôle non secondaire dans l’évangélisation de l’Europe. En Orient, les Novelles de Justinien (527-565) amorcent un changement par lequel la vie érémitique ne sera plus admise, si ce n’est en dépendance d’une communauté. Le passage à la vie solitaire apparaît presque comme le couronnement de l’itinéraire du moine.

Au fil du temps se perçoit la nécessité d’une période probatoire avec un ermite expérimenté (abba) ou une mère spirituelle (amma), qui puisse guider les premiers pas du nouveau solitaire. Les regroupements d’ermites autour d’un guide spirituel sont à l’origine de nombreuses communautés cénobitiques. Pendant longtemps, l’anachorétisme coexiste avec le monachisme cénobite, auquel il est assimilé par la législation canonique [5].

4. Les 11e et 12e siècles voient d’une part fleurir l’érémitisme, et d’autre part, son déplacement vers de nouvelles formes comme les Ordres anachorétiques (par ex., les Camalduldes, les Chartreux, les Ermites de la Bienheureuse Vierge Marie du Mont Carmel), de nouvelles fondations cénobitiques qui intègrent certains éléments caractéristiques de la vie érémitique, comme la séparation, également physique, du monde, l’austérité, le travail manuel, au point de pouvoir dire que la Réforme grégorienne elle-même, promue par ces nouveaux Ordres, fut inspirée dans ses aspects les plus radicaux par la spiritualité du désert.

5. Du 14e au 16e siècle, alors que se renforce l’organisation de la société en classes sociales, l’anachorétisme, avec ses traits caractéristiques de liberté, d’essentialité et d’humilité, diminue et l’orientation contemplative et solitaire semble s’évanouir. La forte propension à considérer le statut religieux comme unique appel à une vie de perfection, établie également par le Concile de Trente, ne mène cependant pas à la disparition totale de l’expérience érémitique, qui continue à représenter un chemin de liberté et d’authenticité évangélique. En effet, on connait aussi pour cette période des cas de véritables professions érémitiques.

6. Dans les siècles suivants, spécialement au 18e siècle, malgré le discrédit généralisé que subit la vie religieuse en raison du déclin des grands Ordres monastiques et de l’exaltation de la raison typique de l’illuminisme, l’érémitisme continue à subsister, en offrant à l’homme moderne, centré de façon enthousiaste sur lui-même et sur les potentialités de la science, la vérité de son être créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. De son côté, la grande saison de reprise et d’élan missionnaire de la vie religieuse, aux 19e et 20e siècles, avec l’apparition et la multiplication des charismes voués à l’évangélisation, à l’action apostolique et à la promotion intégrale de l’homme, n’a pas éteint l’irrépressible besoin de la présence d’hommes et de femmes qui, par une vie cachée dans la solitude du désert, dans la prière et l’essentialité, rappellent « cet aspect intérieur du mystère de l’Église qu’est l’intimité personnelle avec le Christ » [6].

7. Dans le processus de renouvellement de la vie religieuse qui marque en particulier le 20e siècle et aboutit au Concile Vatican II dans le décret Perfectae caritatis, on reconnaît comment, depuis les premiers temps, l’Esprit a suscité dans l’Église des hommes et des femmes qui, sous une forme solitaire ou à l’intérieur d’une famille religieuse fondée par eux, ont consacré leur vie à Dieu, suivant le Christ avec une plus grande liberté et en en imitant de plus près la forme de vie. Toujours plus unis au Christ, dans un don de soi qui embrasse toute la vie, ils continuent à enrichir la vitalité de l’Église et rendent son apostolat fécond [7].

8. L’appel universel à la sainteté, affirmé par le Concile Vatican II, « se manifeste et doit se manifester par les fruits de grâce que l’Esprit produit dans les fidèles » et « de différentes manières, elle (la sainteté) s’exprime en chacun de ceux qui tendent à la charité parfaite, dans leur ligne propre de vie, en édifiant les autres » [8]. Les Pères conciliaires, convoqués pour discerner les pas à accomplir en obéissance à la voix de l’Esprit Saint, ont fait mémoire de la vie solitaire [9] parmi les premières formes de sequela du Christ. L’accomodata renovatio de la vie religieuse lancée par le Concile a également favorisé, en particulier dans l’Église latine, une reprise significative de la vie érémitique.

II. Vocation et identité de la vie érémitique (can. 603)

II. 1 La reconnaissance ecclésiale

9. Avec la promulgation du Code de droit canonique de 1983, le canon 603 formule une synthèse théologique et ecclésiale profonde des caractéristiques fondamentales de la vie érémitique, par une définition ciselée au fil d’une tradition bimillénaire. Il donne un statut juridique aux fidèles qui désirent embrasser cette vocation particulière sans appartenir à un Institut de vie consacrée [10], et admet donc la possibilité d’une vocation à la vie consacrée dans la forme érémitique [11].

En affirmant que « l’Église reconnaît la vie érémitique ou anachorétique », le canon 603 §1 dessine une forme de vie con-forme au Christ, reconductible à la figure du Christ solitaire sur la montagne [12] : ecclésialement accréditée et relationnellement configurée. Ce n’est pas tant un ermite ou une ermite que l’Église reconnaît, mais un trait christologique qui, prenant forme dans la séparation du monde, se propose de réserver au silence, à la solitude et à la prière, un espace qui en tant que tel s’ouvre à « la louange de Dieu et au salut du monde ».

10. L’individualité érémitique n’est jamais telle, parce que ce n’est pas elle qu’elle affirme, mais qu’elle renvoie à l’Autre, à Dieu, en un don de soi qui prend la forme de l’être seul avec le Seul. Chaque ermite particulier fait sienne une forme de vie qui le précède et le dépasse, en l’incarnant historiquement, dans la docilité à l’action de l’Esprit Saint. En ce sens, l’individualité érémitique est en soi incomplète, elle est une restitution partielle de la multiforme forma Christi et figure en relation ouverte avec le corps ecclésial et le corps de l’histoire. Il faut par conséquent aller au-delà de l’héritage historique et l’imaginaire théologico-spirituel qui considérait l’ermite comme sommet « individu » d’une vie totalement donnée.

« Cette vie ‘au désert’ – comme le rappelle l’Exhortation apostolique post-synodale Vita consecrata, au numéro 7 – est une invitation pour la communauté ecclésiale à ne jamais perdre de vue la vocation suprême, qui est de demeurer toujours avec le Seigneur » [13]. La figure du Bienheureux Charles de Foucault (1858-1916) est emblématique à ce sujet : « Ce désert m’est profondément doux ; il est si doux et si sain de se mettre dans la solitude en face des choses éternelles ; on se sent envahi par la vérité » [14]. L’« ermite du Sahara » « a deviné, sans doute comme peu d’autres, la portée de la spiritualité qui émane de Nazareth […], fasciné par le mystère de la Sainte Famille » [15]. Mystère de recueillement intérieur et d’abnégation. Une vie solitaire témoignée dans l’extrême don de soi, non par l’être-caché aux yeux des hommes, mais l’être-caché au milieu des hommes.

11. Dans le canon 603 §1, l’Église place la vie érémitique praeter, outre, les autres formes institutionnelles de vie consacrée, en en indiquant la spécificité et en en repérant le proprium dans les traits typiques de cette forme de vie :
« Outre les instituts de vie consacrée, l’Église reconnaît (agnoscit) la vie érémitique ou anachorétique, par laquelle des fidèles vouent leur vie à la louange de Dieu et au salut du monde dans un retrait plus strict du monde, dans le silence de la solitude, dans la prière assidue et la pénitence ».

Puisant à la sagesse de la tradition ecclésiale, le canon met en lumière le modus vivendi de l’ermite : il pratique la séparation du monde, arctiore, son silence est dans la solitude, solitudinis silentio, il « revêt l’habit » de la prière et de la pénitence, dans le rythme continu et progressif de la louange à Dieu et de l’intercession pour l’humanité. La vocation de l’ermite, c’est de demeurer avec Dieu seul, l’Unum necessarium, à travers des chemins de libération, de conversion évangélique, dans lesquels s’expérimentent la fatigue du combat spirituel, pour atteindre la purification du cœur.

Ces dimensions, dans la vie de l’ermite, s’enrichissent de façon dynamique : dans la solitude fleurit le désert de la plus stricte séparation et, dans la prière et la pénitence, le silence se fait écho de la voix de chaque homme, en une vie séparée pour être toute dédiée.

12. En tant que réalité charismatique, la vocation à la vie érémitique est fruit de la coopération de la liberté humaine avec la grâce divine et est reconnue par l’Église pour pouvoir s’exprimer dans son authenticité.

La reconnaissance ecclésiale (agnoscit) implique l’accueil dans l’Église particulière, à travers la confirmation, la direction et l’accompagnement, de la part de l’évêque diocésain. Il s’agit d’un délicat processus de discernement qui postule, pour sa pleine réalisation, l’exercice ecclésial de la synodalité, dans laquelle fidèles et Pasteurs, ensemble, choisissent les pas de communion à accomplir pour l’édification du Royaume de Dieu, afin qu’à chacun soit donné de connaître l’espérance de sa propre vocation. Le lien avec le Pasteur de l’Église locale prend une valeur canonique particulière dans le cas de la profession publique des conseils évangéliques :
« L’ermite est reconnu par le droit comme dédié à Dieu dans la vie consacrée, s’il fait profession publique des trois conseils évangéliques scellés par un vœu ou par un autre lien sacré entre les mains de l’évêque diocésain, et s’il garde, sous la conduite de ce dernier, son propre programme de vie » [16].

13. La vie érémitique se situe donc entre deux pôles de référence : l’Église et le monde. L’Église, sein maternel qui engendre cette vocation particulière et en même temps, contexte vital dans lequel elle fleurit et s’accomplit en authenticité et plénitude. Le monde, dont l’ermite se sépare et pour lequel l’ermite choisit une vie de marginalité. Église et monde sont le cadre qui préserve l’ermite de la subjectivité individualiste et le place comme sentinelle d’espérance qui « marche sur les routes de ce temps, le regard fixé sur la récapitulation future de toutes choses dans le Christ » [17], conscient que temps et éternité ne sont plus l’une après l’autre, mais intimement reliés.

II. 2 Dans le silence de la solitude

14. L’expression solitudinis silentio, chère à la tradition cartusienne, souligne que le silence propre de l’ermite ne se réduit pas à l’absence de voix ou de bruits dérivant de l’isolement physique, et ne peut davantage être une condition imposée de l’extérieur : il est l’attitude fondamentale qui exprime une disponibilité radicale à l’écoute de Dieu ; le fait de se centrer totalement sur la recherche de l’union avec Lui, se laissant attirer dans la dynamique pascale de la mort et de la résurrection du Christ ; l’expérience de la mystérieuse fécondité d’une vie totalement donnée et du témoignage paradoxal et éloquent du silence, quand il est habité par l’Amour.

15. Dans la solitude radicale, écrivait Pierre Damien (1007-1072) en une des œuvres – Dominus vobiscum –, qui, dans la tradition latine, définit avec le plus d’attention le rôle ecclésial de cette forme de vie, l’ermite est comme un microcosme, un monde et une Église en miniature. Il ne peut donc oublier l’Église et le monde qu’il représente dans leur globalité. Plus quelqu’un est seul devant Dieu, plus il découvre en lui (le solitaire) la dimension la plus profonde du monde.

Pierre Damien soulignait cette ouverture par une formule évocatrice :
« […] par vertu de l’Esprit Saint, qui est dans les singuliers et les remplit tous, on perçoit d’une part une singularité qui porte en soi la pluralité [solitudo pluralis], et de l’autre, une multiplicité qui porte en soi la singularité [moltitudo singularis] » [18].

16. On rappelle souvent la première des deux expressions, solitudo pluralis, pour caractériser l’expérience érémitique : la formule est particulièrement suggestive dans le climat moderne fortement marqué par le subjectivisme spirituel, provoqué cependant - inévitablement et peut-être heureusement - à se confronter à une réalité globalisée. Réduire l’intuition de l’érémitisme à cette première expression de Pierre Damien, en portant moins d’attention à la moltitudo singularis, serait cependant incorrect. En effet, c’est justement cette tension qui donne profondeur, dignité et conscience critique au besoin d’identité, qui exige d’être adéquatement élaboré pour ne pas succomber en un temps riche d’inquiétudes et pauvre de certitudes. La vie de l’ermite n’est pas une vie dans laquelle la singularité, et donc la subjectivité, s’élève comme critère du tout, mais une vie en laquelle la pluralité - celle que nous portons à l’intérieur de nous et celle du monde - trouve son sens à la lumière de l’Unique nécessaire, en intégrant la complexité dans le moi de chacun comme en un microcosme. L’identité véritable et enracinée en une tradition vitale n’exclut ni ne rejette, mais inclut, intègre et recompose.

II.3 À la louange de Sa Gloire

17. Le canon 603 évoque l’exhortation paulinienne priez sans cesse (1 Th 5,17), en montrant que l’ermite est appelé à être « assidu », c’est-à-dire prompt et constant dans le dialogue avec Dieu. La prière demande à l’ermite une assiduité qui n’est pas statique, mais dynamique et multiforme : non parce qu’il faudrait accumuler les prières et dévotions, mais parce que la relation avec Dieu implique l’orant en toutes ses dimensions - corporéité, intelligence, affectivité - et illumine le sens de toute son existence. En rappelant que la prière consiste avant tout à se rendre disponible à percevoir les désirs de l’Esprit (Rm 8,26-27), chaque ermite devra trouver une harmonie régulée de cette multiformité : chacun avec ses accentuations, mais dans un cadre de référence, dont il semble opportun de rappeler les traits essentiels.

18. La prière de l’ermite est un chemin assidu entre l’adoration et la louange. Elle réalise, à un titre spécial, « la confessio Trinitatis qui caractérise toute vie chrétienne, reconnaissant avec admiration la sublime beauté de Dieu Père, Fils et Esprit Saint, et témoignant avec joie de sa condescendance aimante pour tout être humain » [19]. L’adoration est la première attitude d’un homme qui se reconnaît créature devant son Créateur. Elle exalte la grandeur du Seigneur qui nous a créés et la toute-puissance du Sauveur qui nous libère du mal. Elle est la prosternation de l’esprit devant le « Roi de la gloire » et le silence respectueux en présence de Dieu, toujours plus grand que nous.

La louange, toute désintéressée, s’adresse à Dieu. Elle le chante pour Lui et Lui rend gloire, au-delà de ce qu’Il fait, parce qu’Il est. « L’homme, fait à l’image du Créateur, racheté par le sang du Christ et sanctifié par la présence du Saint-Esprit, a comme fin ultime de son existence d’être « à la louange de la gloire » de Dieu (cf. Ep 1,12) » [20]. « Une louange de gloire – rappelle, dans une réflexion suggestive, Sainte Élisabeth de la Trinité -, c’est une âme qui demeure en Dieu, qui l’aime d’un amour pur et désintéressé, sans se rechercher dans la douceur de cet amour ; qui l’aime par-dessus tous ses dons et quand même elle n’aurait rien reçu de Lui, et qui désire du bien à l’Objet ainsi aimé » [21].

Adoration et louange s’élèvent dans la supplication d’intercession, don de l’Esprit de Dieu, qui conduit le croyant à entrer dans le mystère de l’intercession du Christ en faveur de toute l’humanité (Rm 8,3-4 ; 1 Jn 2,1-2 ; He 7,25), en acceptant de « se mettre au milieu », entre la créature, fragile et menacée par le mal, et le Père miséricordieux, source de tout bien.

19. La prière devra donc toujours avoir comme attention constante la forme de l’intercession, en particulier avec la Liturgie des Heures [22]. Appelé à se donner à Dieu dans la solitude pour le salut du monde, l’ermite trouve dans la prière d’intercession un puissant antidote contre les dangers de l’autoréférentialité. En effet, il est conscient que l’intercession est possible parce que, dans le plan de Dieu, toutes les créatures sont interdépendantes [23] : par sa prière, il participe aux difficultés et aux drames de chaque être humain, il souffre en lui-même du drame de l’homme, éloigné de Dieu et en conflit avec ses frères, et dans la foi, il nourrit l’espérance de la réconciliation, comme don gratuit de Dieu offert à notre liberté. La prière, affirme le Pape François, « sera plus agréable à Dieu et plus sanctifiante si, à travers elle, par l’intercession, nous essayons de vivre le double commandement que Jésus nous a donné. L’intercession exprime l’engagement fraternel envers les autres quand grâce à elle nous sommes capables d’intégrer la vie des autres, leurs plus pressantes angoisses et leurs plus grands rêves. Recourant aux paroles bibliques, on peut dire de celui qui se dévoue généreusement à intercéder : « Celui-ci est l’ami de ses frères, qui prie beaucoup pour le peuple » (2 Mc 15,14) [24].

En intercédant, l’ermite porte en ce monde l’image du monde à venir, dans lequel Dieu essuiera toute larme (Ap 21,4) et la communion des saints sera accomplie.

20. Aliment de la prière, la Parole de Dieu « est la première source de toute spiritualité chrétienne. Elle nourrit une relation personnelle avec le Dieu vivant et avec sa volonté salvifique et sanctifiante » [25]. Chaque ermite aura soin de réserver un temps adéquat pour la Lectio divina, lieu par excellence de l’écoute et du dialogue. Selon l’enseignement des Pères, en effet, l’adjectif « divina » - de Dieu - signifie que Dieu est l’objet de la lecture - la Parole de Dieu -, mais également le sujet, quand on se laisse lire et transpercer par Dieu qui parle à notre cœur. Comme le rappelle le Pape François, « dans la vie contemplative, Dieu annonce souvent sa présence de façon inattendue. Par la méditation de la Parole de Dieu dans la lectio divina, nous sommes appelés à rester en une religieuse écoute de sa voix pour vivre dans une constante et joyeuse obéissance » [26].

21. « Le chemin spirituel ne connaît aucune avancée s’il ne s’ouvre pas à l’action de l’Esprit de Dieu à travers le labeur de l’ascèse et, en particulier, du combat spirituel » [27].

La vie intérieure, en effet, exige l’ascèse du temps et du corps, qui aide à dominer et corriger les tendances de la nature humaine blessée par le péché, et est indispensable pour rester fidèle à la vocation et suivre Jésus sur le chemin de la Croix [28]. Dans cette logique s’insèrent également les pratiques ascétiques comme exercices de détachement, intérieur et extérieur, et de maîtrise de soi, contestant radicalement les logiques de la mondanité, tout en évitant de pousser à l’extrême les styles de vie : les veilles expriment l’attente orante du Seigneur qui vient (Ap 22,6) ; le jeûne, la sobriété dans la vie quotidienne. L’ermite s’engage à affirmer l’absolu de Dieu dans sa propre existence, à renoncer à ses propres projets, comme à transformer l’ermitage en un « centre » de spiritualité ou d’accueil, ou à prendre des initiatives pastorales non conformes à son statut de vie.

22. Cette solitude originaire devient lutte contre la vaine gloire, le besoin de reconnaissance, la recherche de l’approbation et de la considération des autres. L’Imitation de Jésus-Christ avertit : « L’homme voit la face et Dieu voit le cœur. L’homme considère les actes, Dieu pèse les intentions. Bien faire et ne pas s’en croire est signe d’une âme humble. Ne chercher consolation dans aucune créature est signe d’une grande liberté et d’une grande confiance intérieure. Celui qui ne cherche aucun témoignage extérieur en sa faveur prouve qu’il se remet totalement à Dieu. Celui qui se loue lui-même n’en est pas plus recommandable, dit Saint Paul, mais bien celui que Dieu loue (2 Co 10,18). Vivre caché en Dieu et n’être lié par aucune attache au-dehors, tel est l’état de l’homme spirituel » [29].

23. L’Eucharistie est sommet et source de la vie chrétienne et de la liturgie [30]. Dans la vie de l’ermite, elle devra conserver son primat, même si celui-ci ne pourra pas toujours s’exercer dans la participation à la célébration eucharistique quotidienne. « L’Église a reçu l’Eucharistie du Christ son Seigneur non comme un don, pour précieux qu’il soit parmi bien d’autres, mais comme le don par excellence, car il est le don de Lui-même, de sa personne dans sa sainte humanité et de son œuvre de salut » [31]. Dans l’Eucharistie, le Fils de Dieu désire s’unir à nous : « c’est le Christ qui s’offre » et « nous renouons notre alliance avec Lui et lui permettons de réaliser toujours davantage son œuvre de transformation » [32].

« Le destin de toute la création passe par le mystère du Christ, qui est présent depuis l’origine : « Tout est créé par lui et pour lui » (Col 1,16) » [33], lui qui a pacifié par le sang de sa croix, autant les choses qui sont sur la terre que celles qui sont dans le ciel (Col 1,19-20). L’ermite, en vertu de sa vocation, est appelé plus que tout autre à développer une spiritualité eucharistique profonde, en rendant grâce pour le don reçu, ayant conscience de le faire « au nom de la création toute entière, aspirant ainsi à la sanctification du monde et travaillant intensément à cette fin » [34]. La vie chrétienne célèbre le Mystère eucharistique et vit dans la perspective eschatologique de la venue de l’Agneau, qu’elle attend, « comme une épouse parée pour son époux » (Ap 21,2).

Dans l’Eucharistie donc, le regard du cœur reconnaît Jésus et l’accueille comme « époux et ami » [35], à travers la contemplation orante de sa présence salvifique, en une conversion continue à Son amour, dans la lumière de l’Esprit Saint, jusqu’à « la fin des temps, quand le Fils remettra toutes choses au Père et que « Dieu sera tout en tous » (1 Co 15,28) [36], à la louange de sa gloire (Ep 1,6).

II. 4 La séparation du monde

24. La séparation du monde, dans ses diverses déclinaisons, est un caractère originel des formes de vie monastique, plus encore érémitique, dans sa recherche radicale d’un désert toujours plus intérieur. L’ermite qui se met aux marges du monde dilate, pour ainsi dire, l’espace : du centre, il se met en marge. Cette position en marge est certainement aussi signe de renoncement et de privation des paroles et relations. C’est le sens de ce que les anciens Pères appelaient xeniteia. Le renoncement et l’éloignement impliquent une discipline et une forme d’enfouissement, mais non pas d’être étranger.

L’ermite qui s’éloigne du monde ne fuit pas par peur ou mépris. Il a vécu dans le monde et est appelé, chrétiennement, à chercher à l’aimer et à le regarder avec les yeux et l’amour que Dieu nous a révélé en Jésus, qui a aimé le monde jusqu’à la fin. Sans le monde, on ne peut concevoir une sortie du monde : on se sépare du monde pour le sauver, on s’éloigne pour l’intégrer. L’extérieur devient ainsi intérieur, le lointain devient proche, l’exclu est désiré inclus. C’est pour cela que le fait de se séparer ne signifie pas fuir.

L’ermitage n’est pas un lieu où l’on pourrait préserver son propre espace de vie. L’ermite prend à cœur l’invitation de Jésus, qui est venu pour sauver et veut impliquer le disciple dans ce projet d’amour totalisant (cf. Jn 17,26). Dans une stricte similitude avec un des sens que la tradition a donné au mot moine, l’ermite est aussi celui qui poursuit l’unification, l’ajustement à l’amour du Christ, auquel rien n’est préféré [37].

25. Le fait de demeurer à la marge rappelle l’imaginaire du désert, entendu par les anciens Pères comme lieu emblématique avant tout pour exprimer la séparation du monde et la rudesse du combat spirituel, dont les ermites font souvent l’expérience. L’Église latine a posé sur la spiritualité du désert un regard particulier. En effet, il a été observé qu’en Occident, à la fin de l’antiquité et au Moyen Âge, l’imaginaire lié à la valeur religieuse du désert connaît une transformation profonde qui n’est pas sans conséquence sur l’idée même d’ermitage et de la cellule érémitique. Le lieu où l’on se retire, et que, pour cette raison, l’on continue à appeler désert, devient d’abord l’île (par exemple Lérins), puis la forêt, laquelle est, pour sa part, certainement un lieu de séparation du monde, mais pour ainsi dire en un excès de nature, de fécondité démesurée et désordonnée. Vivant à l’intérieur d’une nature qui séduit et confond, l’ermite est appelé à mettre de l’ordre, à transformer l’environnement dans lequel il vit en un jardin. Cela doit s’entendre surtout comme une métaphore de la recherche spirituelle. Cela peut également contribuer à connoter la vie érémitique avec une perspective écologique, en particulier dans le fait d’assumer de nouveaux styles de vie compatibles avec une juste relation à la création. Cette attention, comme nous l’indique l’encyclique du Pape François Laudato Si’ [38], peut et doit prendre une dimension importante dans le style de vie, pour témoigner d’une simplicité intérieure qui se reflète dans la sobriété de vie.

26. La marginalité – comme cela a été dit – marque une prise de distance par rapport à un centre, mais est aussi frontière, possibilité de trouver des points de contact, d’exploration et de dialogue. Un des lieux sacrés de la marginalité en ce sens est l’hospitalité monastique. À ce sujet, Saint Benoît parlait d’« honorer tous les hommes » [39]. Hospitalité qui n’est pas seulement physique mais aussi spirituelle. Toutefois, pour les ermites, elle devrait être rare, si l’on veut maintenir la condition de séparation orante. Dans la fidélité à leur charisme, fait de solitude et de communion dans le Christ Jésus, les ermites peuvent devenir « experts en humanité » [40]. L’érémitisme, comme expression d’une recherche d’intériorisation et d’unification, peut être un point de rapprochement et de conscientisation de certaines dimensions de la recherche de sens pour soi et pour le monde que l’ermite partage avec nos frères dans la foi et dans l’humanité. C’est pour cela que de nombreux ermites, à partir de leur expérience de vie contemplative ou monastique, ont été, après le Concile, protagonistes d’ouverture et de dialogue avec des formes monastiques d’autres Églises et religions, et avec d’autres expressions de la culture, dans la recherche du Nom de Dieu et de son Visage. Pour que ces relations soient fécondes et stimulantes pour toute l’Église, elles doivent avancer d’un même pas avec le sérieux dans les relations, l’étude attentive et l’assiduité dans la prière.

III. La vie érémitique dans l’Église locale

III.1 Typologie des ermites

27. Dans le contexte ecclésial actuel, on peut repérer plusieurs types d’ermites :
a) des membres (clercs/laïcs) d’Instituts de vie érémitique ou semi-érémitique dont la vie est réglée par le droit universel et propre ;
b) des membres (clercs/laïcs) d’Instituts de vie consacrée, monastiques ou apostoliques, qui prévoient la possibilité de mener la vie érémitique selon le droit propre ;
c) des fidèles (clercs/laïcs) qui mènent la vie érémitique sans professer les conseils évangéliques [41] ;
d) des fidèles (clercs/laïcs) qui professent les conseils évangéliques de chasteté, pauvreté et obéissance par vœu ou autres liens sacrés, entre les mains de l’évêque diocésain [42].

28. Le canon 603 reconnaît la forme de vie érémitique et en présente les éléments constitutifs. Dans les deux paragraphes qui constituent le canon est utilisé le verbe agnoscere : en reconnaissant la vie érémitique en effet, l’Église s’en fait gardienne et guide par le ministère de soin et d’accompagnement de l’évêque diocésain. « Il lui revient de reconnaître et de respecter les différents charismes, de les promouvoir et de les coordonner » [43].

Le second paragraphe du canon 603 précise que l’ermite est reconnu dans l’état de vie consacrée lorsqu’il fait profession publique des conseils évangéliques de chasteté, pauvreté et obéissance par un vœu ou un autre lien sacré [44].

L’évêque, dans sa charité pastorale et selon son jugement prudent, accueillera le charisme de la vie érémitique comme une grâce qui ne concerne pas seulement la vocation spécifique d’un baptisé, mais contribue à l’édification de l’Église toute entière.

Il cherchera ainsi à soutenir et à aider celui qui – après un discernement attentif – exprime la volonté de vouer sa vie à Dieu dans la forme de la vie érémitique, afin que, enraciné dans l’Église particulière et œuvrant en pleine communion avec l’évêque, il réponde généreusement à l’appel selon ses forces et dans le respect du charisme propre [45].

29. Le même canon précise que l’ermite fait profession entre les mains de l’évêque diocésain – professio in manibus –, formant ainsi un lien de dépendance avec le Pasteur de l’Église particulière. Avant tout, l’ermite aime, sert et reconnaît l’Église comme communio hierarchica [46], en particulier dans sa relation avec l’évêque diocésain, auquel il réserve « respect filial et obéissance » [47]. La relation avec l’autorité épiscopale découle de la liberté responsable de l’ermite qui, accueilli dans un Diocèse, ne peut se dire « étranger » à sa vie, au territoire sur lequel il habite, à une histoire de sainteté incarnée dans des traditions spirituelles et pastorales, aux institutions d’une communauté concrète.

En effet, dans la relation avec l’évêque, l’ermite, dans la double dimension mentionnée plus haut, manifeste son sens de l’appartenance à l’Église particulière et s’insère dans son chemin vers le salut, avec les particularités de sa vocation spécifique. On pourrait dire que la dépendance de l’ermite est une obéissance solidaire avec le chemin du Peuple de Dieu et à son Pasteur, pour faire grandir efficacement l’entente réciproque. L’ermite prête donc une attention constante au Magistère épiscopal et porte dans sa prière les nécessités du Diocèse et en particulier les intentions de l’évêque.

III.2 Vocation à la vie érémitique

a) Discernement et formation
30. La vocation à la vie érémitique, que les maîtres de la vie monastique ont habituellement présentée comme voie exceptionnelle, en référence à sa radicalité, exige un discernement attentif, pour vérifier les aptitudes personnelles et l’idonéité à en assumer les engagements. En effet, la vie en solitude, tout en procurant des avantages du point de vue du recueillement et de la concentration intérieure, peut être occasion d’épreuves, malaises, imprévus, qui demandent d’être abordés avec équilibre et responsabilité. Il faut donc un discernement attentif et respectueux, en ayant conscience des risques que l’on peut rencontrer en assumant cette forme de vie.

Le Concile Vatican II et le Magistère successif – jusqu’aux derniers documents de cette Congrégation, les Orientations À vin nouveau, outres neuves et Le don de la fidélité, la joie de la persévérance – ont rappelé que la formation ne peut se limiter à des domaines sélectionnés ni à des temps déterminés. Elle est expérience quotidienne de la sequela Christi, qui engage la totalité de la personne pour protéger le don de la fidélité et grandir dans la joie de la persévérance [48].

31. L’expérience mûrie au fil de l’histoire de cette vocation suggère que soit demandé à ceux qui en sentent l’inclination un temps de discernement et de formation dans un monastère ou une autre communauté de vie consacrée sous la conduite d’une personne expérimentée, ou des rencontres programmées avec la ou les personnes chargées par l’évêque pour accompagner dans la continuité un chemin de formation spécifique. L’objectif est celui d’une formation qui prenne en compte tous les aspects les plus importants de l’engagement humain, spirituel, culturel, relationnel.

Dans cette perspective, l’ermite ne manquera pas de donner une importance particulière à un programme de formation continue qui corresponde à son style de vie. Il sera donc nécessaire de conserver une confrontation et une vérification avec le guide spirituel et l’évêque diocésain, qui suivront l’évolution et le mûrissement du chemin.

En particulier, l’ermite puisera au vaste héritage spirituel des Pères du désert et au patrimoine de la tradition chrétienne, au Magistère et au témoignage des Saints.

b) L’admission
32. La vérification devra concerner également certains aspects pour lesquels, en l’absence d’une discipline spécifique, on pourra utilement adapter les normes prévues pour l’admission aux Instituts religieux, en particulier pour ce qui concerne :
- la santé, le tempérament adapté et la maturité suffisante, avec une attention particulière à l’équilibre psycho-affectif [49] ;
- l’âge, à déterminer surtout en relation aux défis et aux exigences requises par la vie solitaire ;
- la vérification d’expériences précédentes en communauté de formation (diocésaine/religieuse) et les motifs de sortie ou renvoi ;
- l’absence de dettes ou d’autres affaires pendantes de nature civile, pénale et canonique.
S’il s’agit de personnes qui furent membres d’un Institut de vie consacrée ou d’une Société de vie apostolique, ou admises en un séminaire, il faudra demander l’avis écrit du Supérieur majeur de l’Institut ou de la Société, ou du Recteur du séminaire [50].

c) La profession publique des conseils évangéliques
33. « Les conseils évangéliques […] sont proposés à tout disciple du Christ » [51]. « En réalité, quiconque est régénéré dans le Christ est appelé à vivre, par la force qui vient du don de l’Esprit, la chasteté correspondant à son état de vie, l’obéissance à Dieu et à l’Église, un détachement raisonnable des biens matériels, parce que tous sont appelés à la sainteté qui réside dans la perfection de la charité » [52]. Vocation vécue par les ermites qui « sans toujours professer publiquement les trois conseils évangéliques » [53], de fait, les pratiquent (cf. 1 Co 7,29-31), en témoignage à « la vocation suprême, qui est de demeurer toujours avec le Seigneur » [54], anticipation de la béatitude du Royaume du Christ.

Les ermites qui choisissent de consacrer leur existence entière à Dieu selon les conseils évangéliques de chasteté, pauvreté et obéissance, par la profession publique entre les mains de l’évêque diocésain, par vœu ou un autre lien sacré [55], sont reconnus, comme cela a déjà été dit, dans l’état de vie consacrée. Le vœu, par définition, est une promesse faite à Dieu, bien pondérée et libre, accomplie, selon la doctrine classique, ex virtute religionis [56] ; un autre lien sacré pourrait être un serment [57], une promesse. Par un tel acte, l’ermite exprime la ferme volonté de suivre le Christ de plus près pour l’imiter plus fidèlement dans la vie solitaire.

34. La chasteté pour le Royaume des Cieux est « signe du monde à venir et source d’une plus grande fécondité » [58], pour engendrer une humanité nouvelle selon la mesure de la plénitude du Christ (Ep 4,13). L’ermite s’engage à vivre la chasteté moyennant l’obligation de la continence parfaite dans le célibat [59] et en précise, dans le projet, la compréhension spirituelle, selon les exigences de sa forme de vie. La vie chaste de l’ermite, séparée et cachée, solitaire et silencieuse, sera nourrie par l’ascèse, la défiance de soi, la mortification, la garde des sens et du cœur, ainsi qu’une organisation ordonnée de la journée et du travail, un repos adéquat, une alimentation suffisante et modérée, une saine attention à l’état de santé.

La chasteté choisie comme exigence d’un amour universel vécu d’un cœur sans partage, élargit à l’infini l’horizon de la personne et dilate son sens des responsabilités, indice de maturité de la personne. Elle forme en lui une plénitude et une délicatesse de sentiments, qui sont pour lui une richesse surabondante [60].

35. Le conseil évangélique de pauvreté, assumé par vœu public, est un des traits essentiels de la suite du Christ de plus près. Le fondement du conseil évangélique est le Christ pauvre, qui n’a pas retenu jalousement le rang qui l’égalait au Père et s’est fait pauvre pour nous (cf. Ph 2,6-11). Cela implique, par conséquent, un style de vie évangéliquement pauvre, qui se traduise en pauvreté de fait et pauvreté en esprit.

Par la pauvreté, l’ermite témoigne d’une qualité de vie véritablement humaine qui relativise les biens et désigne Dieu comme le bien absolu [61] ; la simplicité, la sobriété et l’austérité de vie le conduisent à une totale liberté en Dieu [62].

36. À l’exemple du Christ obéissant au Père, l’ermite s’engage par le vœu d’obéissance à dépendre de l’évêque, son Supérieur légitime, selon le projet de vie [63]. Le vœu d’obéissance révèle le mystère de la liberté humaine comme chemin d’adhésion à la volonté du Père. Il présuppose et promeut l’expérience du dynamisme de l’Esprit qui anime la communion et la mission de l’Église.

37. L’acte liturgique public, présidé par l’évêque diocésain, par lequel l’ermite fait profession des conseils évangéliques, manifeste le sens ecclésial de cette consécration. C’est pourquoi la célébration peut avoir lieu dans une église du diocèse, de façon à mettre en évidence l’appartenance à l’Église locale et l’engagement que prend l’ermite face à la communauté, ou dans l’église de la paroisse dans lequel se trouve l’ermitage, ou dans l’église de l’ermite. C’est l’enracinement diocésain particulier de cette forme de vie qui est ainsi rappelé, charisme capable de réveiller et d’alimenter la vie de foi du Peuple de Dieu [64].

Dans le cas où l’ermite voudrait revêtir un habit particulier comme signe de sa consécration [65], il le décidera en accord avec l’évêque.

38. La merveilleuse fermeté en Dieu [66], dont témoignent les ermites à travers la profession publique des conseils évangéliques, est une remise de soi visible, mémoire vivante [67] de la vie bonne et belle de l’Évangile, « prédication silencieuse de Celui auquel l’ermite a livré sa vie » [68]. Dans sa marginalité et sa sobriété, la vie érémitique est signe lumineux pour toute l’Église et l’humanité de notre temps, en rappelant qu’il est beau de demeurer en Dieu seul.

III. 3 Selon une ratio vivendi

39. Le canon rappelle un autre aspect fondamental, à savoir le fait de vivre selon une ratio vivendi, un projet de vie ou propositum qui présente, de façon sobre et essentielle, les principes spirituels et normatifs de l’identité vocationnelle spécifique.

Le projet de vie implique l’attitude de celui qui se met constamment à l’école de l’Évangile, règle suprême des consacrés [69], constant rappel à la vigilance sur la cohérence de la vocation et à la fidélité de l’engagement pris.

Le texte peut être élaboré sous la forme d’un statut, règlement ou projet de vie, et il est pensé pour protéger le don de la vocation reçue du Seigneur [70] et tendre, par une ferme décision, à la perfection de la charité [71].

Dans l’élaboration du projet de vie – rédigé en syntonie avec le droit universel et particulier, le Magistère et la tradition de la vie érémitique – seront explicités, en un sage équilibre, les aspects fondamentaux de la forme de vie propre d’un ermite. Dans l’itinéraire personnel de recherche de Dieu [72], l’ermite précise les obligations et engagements découlant de l’engagement/profession des conseils évangéliques de chasteté, pauvreté et obéissance par un vœu ou un autre lien sacré [73].

Le projet de vie de l’ermite détermine les conditions essentielles pour vivre le conseil de pauvreté, qui comporte « la dépendance et la limitation dans l’usage et la disposition des biens » [74]. Il établit également de quelle façon l’ermite rend compte de sa gestion économique à l’évêque, en se référant tant aux revenus de son travail qu’à ce qu’il perçoit d’autres sources, en particulier des institutions ecclésiales qui contribuent éventuellement à sa subsistance.

En particulier, seront précisées dans le projet les orientations qui doivent être soumises au discernement et à la décision de l’évêque diocésain en tant que Supérieur légitime. Les principes à suivre dans les relations avec l’évêque et les engagements envers le Diocèse seront également définis.

Si l’ermite est lié par des vœux, il faut prévoir, de préférence dans le projet : la durée des périodes d’absence de l’ermitage ; l’insertion ou le service dans le milieu diocésain ; l’éventualité de temps et d’espace pour l’accueil et l’hospitalité ; dans quels cas les autorisations de l’évêque sont requises.

À cette fin, il est opportun que l’ermite concerné par la rédaction du projet et l’évêque diocésain appelé à l’approuver consultent des personnes expertes, capables de juger de la réelle cohérence entre les valeurs établies et les exigences propres de la vie érémitique.

La prudence ecclésiale suggère de procéder par étapes, recourant à l’approbation ad experimentum du projet, pour un temps déterminé, avant l’engagement définitif. Les années passant, il est possible qu’une révision soit nécessaire. En ce cas, les modifications seront soumises à l’évêque pour leur nécessaire approbation.

III.4 Le travail et l’espace de l’ermite

40. La vie de l’ermite se caractérise donc par une sobriété laborieuse, étrangère aux richesses terrestres, et par l’engagement à suivre la loi commune du travail, participation à l’œuvre créatrice de Dieu.

D’ordinaire, l’ermite pourvoit à ses besoins par un travail compatible avec les exigences de la vie érémitique, en particulier la solitude et la prière. Dans le cas de l’ermite prêtre, l’exercice pastoral du ministère sacerdotal doit être occasionnel et ne pas prévaloir. C’est pourquoi l’évêque s’engage également à protéger la vocation particulière de l’ermite et à ne pas le considérer à disposition entière des exigences pastorales de l’Église locale.

Avant l’accueil dans le Diocèse et l’éventuelle profession, l’évêque diocésain aura soin de vérifier que les ressources puissent assurer à l’ermite un entretien adéquat, des moyens réels de subsistance, la couverture sanitaire et la sécurité sociale. Au cas où il faudrait recourir à des ressources supplémentaires, l’Ordinaire évaluera la situation par un jugement prudent.

41. L’ermitage doit répondre aux exigences d’une séparation plus rigoureuse du monde et d’une solitude qui favorise le silence et la prière. En même temps, ce lieu ne doit pas être trop isolé, inaccessible ou d’accès difficile. Le lieu choisi ne doit pas être trop loin d’un lieu de culte si l’aspirant ermite n’est pas prêtre. Les lieux doivent assurer, outre les exigences minimales de la vie personnelle, la possibilité d’un espace adapté à la prière, à la conservation de l’Eucharistie, avec la permission de l’évêque, et, s’il est prêtre, à la célébration eucharistique. Quand la propriété n’appartient pas au diocèse, il est du devoir de l’évêque, personnellement ou par un délégué, de vérifier l’idonéité du lieu choisi.

IV. L’ermite et l’insertion diocésaine

IV. 1 Le membre incorporé dans un Institut de vie consacrée ou une Société de vie apostolique

42. Le membre d’un Institut ou d’une Société peut reconnaître dans son chemin de sequela Christi une vocation spéciale à la vie érémitique par la profession des conseils évangéliques. En ce cas, après avoir trouvé un évêque disposé à l’accueillir dans l’Église locale, il communiquera par écrit son intention au Modérateur suprême de l’Institut ou de la Société, avec une attestation de l’évêque disposé à l’accueillir dans le Diocèse pour une période de probation [75].

Le Modérateur suprême se chargera de transmettre la demande au Saint-Siège, accompagnée de ses propres observations à ce sujet. Le passage à la vie érémitique aura lieu selon les dispositions qui seront données, dans le cas particulier, par le Siège apostolique.

Dans le cas d’un religieux clerc, les normes qui concernent l’incardination seront également d’application.

43. Le lien entre l’évêque diocésain et l’ermite requiert une attention et une vigilance particulières à l’occasion du changement d’Ordinaire du Diocèse. Si d’un côté en effet, il faut prendre acte des diverses sensibilités par rapport à cette forme de vie, d’autre part, il est nécessaire d’éviter que vienne à manquer à l’ermite et à l’Église diocésaine la garantie d’une continuité en cette vocation.

IV.2 Le clerc ermite

44. Le clerc diocésain qui, après un discernement attentif et avec le consentement de son évêque, entend embrasser la vie érémitique, reste incardiné dans le même Diocèse. Dans le cas où un prêtre diocésain entend, avec le consentement de son évêque, embrasser la vie érémitique dans un autre Diocèse que celui de son incardination, il faudra un accord entre les deux Ordinaires qui règle les aspects relatifs aux droits et devoirs de l’incardination et de la forme de vie érémitique.

Dans le projet de vie, l’ermite prêtre établira avec l’évêque les termes de l’exercice de son ministère presbytéral et les modalités de sa présence dans la communion avec le presbyterium diocésain, selon l’utilité de l’Église et le bien du prêtre lui-même [76] et dans le respect de la nouvelle condition vocationnelle.

IV.3 Le transfert dans un autre Diocèse

45. Étant donné le lien qui existe entre l’ermite et l’Église diocésaine, l’éventuel passage, motivé, à un autre Diocèse devra être établi avec les évêques des deux Diocèses concernés. En particulier, l’évêque qui accueillera l’ermite opérera un prudent discernement pour son insertion dans le contexte diocésain. Dans le cas d’un ermite clerc, on observera également ce qui est prévu aux canons 267 à 272 relatifs à l’excardination et à l’incardination.

IV.4 L’abandon de la vie érémitique

46. En ce qui concerne les situations qui conduisent à quitter la vie érémitique, l’évêque diocésain fera preuve d’une vigilance paternelle, d’un accompagnement prudent et d’un soin pastoral attentif. À ce sujet, on appliquera, par analogie, pour qui a professé, les normes prévues pour les différents cas de séparation des membres des Instituts religieux. En particulier, il revient à l’évêque diocésain d’accorder la dispense des vœux ou des liens sacrés, ou de renvoyer de l’état de vie érémitique pour des causes graves et fondées, en observant par analogie et avec les adaptations au cas, ce qui est prévu par les canons 691 à 704, portant une attention particulière aux procédures et au droit à la défense.

***

Conclusion

« Le rapport filial avec Marie constitue la voie privilégiée de la fidélité à l’appel reçu et une aide très efficace pour progresser dans sa réponse et vivre en plénitude sa vocation » [77].

La Mère de Dieu « s’est laissé conduire par l’Esprit, dans un itinéraire de foi, vers un destin de service et de fécondité » [78]. Elle professe son fiat au projet de salut (cf. Lc 1,38). Elle s’empresse sur le chemin du service (cf. Lc 1,39). Elle magnifie la miséricorde du Seigneur (cf. Lc 1,46-55). Elle conserve la Parole dans son cœur orant (cf. Lc 2,19), « gardant fidèlement l’union avec son Fils jusqu’à la croix » [79].

« De l’annonciation à la résurrection, en passant par le pèlerinage de la foi culminant au pied de la croix, Marie demeure en contemplation du Mystère qui l’habite » [80]. Elle « contemple le mystère de Dieu dans le monde, dans l’histoire et dans la vie quotidienne de chacun de nous et de tous » [81].

C’est à elle que nous demandons d’accompagner les frères et sœurs ermites sur la voie de la sainteté. Qu’un esprit de sainteté « imprègne aussi bien la solitude que le service […], en sorte que chaque instant soit l’expression d’un amour dévoué sous le regard du Seigneur » [82], sainteté faite « d’une ouverture habituelle à la transcendance, qui s’exprime dans la prière et dans l’adoration » [83].

Qu’ils tournent toujours leur regard vers Marie, la Stabat Mater, qui, à l’heure de la Rédemption, est devenue Mère de tous, par la parole du Verbe éternel ; qu’ils l’écoutent quand elle nous montre, en ce « faites ce qu’il vous dira » (Jn 2,5), la mesure de l’amour avec laquelle répondre à l’Unique qui nous aima jusqu’à la fin (Jn 13,1) ; qu’ils l’invoquent de tout cœur, comme des enfants fidèles, conservant ses paroles qui « s’accordent merveilleusement avec celles du Père dans la théophanie du Thabor : Écoutez-le ! (Mt 17,5) » [84].

Le Saint-Père a approuvé la publication
en l’Audience du 31 juillet 2021
Cité du Vatican, en la Fête de l’Exaltation de la Sainte Croix, le 14 septembre 2021

João B. Card. de Aviz
Préfet
José Rodríguez Carballo, O.F.M.
Archevêque Secrétaire

Appendice

I. Exemple de formule du propositum et de la professio

1. Il s’agit d’un exemple de la formule du propositum et de la professio adapté, servatis servandis, du texte de la formule du Rite de la Profession religieuse.
2. La rédaction du propositum respecte la ratio du canon 603 dans les éléments qui identifient la vie érémitique.
3. La formule du rite de la profession doit respecter les éléments requis par la lettre de la SCRIS du 14 février 1973, éditée dans SCRIS, Informationes 1 (1975), 1, 49.
4. La formule du propositum et celle de la professio doivent être approuvées par l’évêque diocésain.

Propositum
Moi, ***,
entre vos mains et sous votre conduite,
Révérend Père, [*** Nom de l’évêque],
Pasteur de l’Église qui est à ***,
je consacre ma vie
à la louange de Dieu et au salut du monde,
dans un retrait plus strict du monde,
dans le silence de la solitude,
dans la prière assidue et la pénitence.
Je promets d’observer
le projet de vie
approuvé par vous,
rendant grâce au Seigneur,
pour le don de l’accueil en cette Église
présidée par vous.
Je me confie à la grâce de l’Esprit Saint,
par l’intercession de la Bienheureuse Vierge Marie,
*** [titre de la devotio propre au Diocèse]
et de notre Patron Saint ***,
pour répondre fidèlement à la vocation érémitique,
accompagné de la prière du Peuple saint de Dieu.

Profession
Moi, ***,
pour la gloire de Dieu,
dans la ferme volonté de me consacrer plus intimement à Lui
et de suivre de plus près le Christ pendant toute ma vie,
devant vous, frères et sœurs,
entre vos mains, Révérend Père *** [nom de l’évêque],
Pasteur de l’Église qui est à ***,
je fais vœu pour toujours de chasteté, pauvreté et obéissance,
dans la forme de vie érémitique,
selon le projet de vie approuvé par vous.
Je me confie de tout cœur à cette Église,
pour que, par la grâce de l’Esprit Saint
et l’aide de la Bienheureuse Vierge Marie ***, [titre de la Patronne du Diocèse],
dans un retrait plus strict du monde,
dans le silence de la solitude,
dans la prière assidue et la pénitence,
je consacre ma vie à la louange de Dieu,
pour le salut de l’humanité.

II. Proposition Schéma de Projet de vie

Les éléments schématiques indiqués ici sont suggérés pour la rédaction d’un Projet de vie érémitique (ratio vivendi, can. 603 §2), à soumettre à l’approbation de l’évêque diocésain.

Préambule
Brève narration de l’appel personnel à la vie érémitique.
1. La vocation à la vie érémitique
1.1. Vocation à la vie érémitique selon un projet de vie
1.2. Vocation à la vie érémitique selon les aspects constitutifs prévus par le can. 603 §1
1.3. Profession des conseils évangéliques (par vœux ou autres liens sacrés) prévue par le can. 603 §2
2. Formation
2.1. Programme de formation continue
2.2. Référents diocésains
3. Espace et lieu
3.1. Insertion en un environnement solitaire
3.2. Proximité avec une communauté/monastère ou paroisse
3.3. Oratoire (conservation de l’Eucharistie : can. 934 sv.) ou chapelle limitrophe
3.4. Espaces réservés à l’accueil et/ou à l’hospitalité
4. Vie spirituelle
4.1. Célébration ou participation à l’Eucharistie
4.2. Temps d’adoration eucharistique
4.3. Lectio divina
4.4. Liturgie des Heures
4.5. Sacrement de la Réconciliation
4.6. Accompagnement spirituel
4.7. Veille – Jeûne – Abstinence
5. Conseils évangéliques
5.1. Conseils évangéliques et Propositum
5.2. Profession des trois vœux de chasteté, pauvreté et obéissance (cf. cann. 599-601)
5.3. Autres liens sacrés
6. Relation avec l’évêque
6.1. Conditions pour l’accueil et le séjour dans le Diocèse
6.2. Conditions et obligations pour l’admission à la profession publique des conseils évangéliques
6.3. Conditions et obligations des ermites clercs incardinés dans le Diocèse
7. Relation avec l’Église locale
7.1. La communauté paroissiale
7.2. La communion avec le presbyterium (si clerc)
7.3. Expérience de partage avec des sœurs et des frères ermites
8. Moyens de communication
9. Travail et moyens de subsistance
9.1. Recettes d’activités salariées
9.2. Contributions d’institutions diocésaines
9.3. Subsides ou autres
10. Contributions sociales et d’assistance
10.1. Assistance sanitaire (publique et/ou assurances)
10.2. Pensions
Epilogue (ad libitum)

[1Cf. Teodoro Studita, Parva catechesis, éd. E. Auvray, Paris 1981, 141-142.

[2Cf. can. 603 § 2 ; Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 7.

[3Cf. Athanase, Vita Antonii : PG 26, 835-976.

[4Cf. Regula Benedicti, I, 3-5.

[5Voir à ce sujet : Concile de Chalcédoine (a. 451), cann. 3 et 4.

[6Catéchisme de l’Église catholique, 921.

[7Cf. Conc. œcum. Vatican II, Décret sur le renouveau de la vie religieuse Perfectae caritatis, 1.

[8Cf. Conc. œcum. Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen gentium, 39.

[9Cf. Conc. œcum. Vatican II, Décret sur le renouveau de la vie religieuse Perfectae caritatis, 1.

[10Cf. can. 603.

[11Cf. can. 603 §2.

[12Cf. Conc. œcum. Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen gentium, 43,46 ; Décret sur le renouveau de la vie religieuse Perfectae caritatis, 1.

[13Cf. Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 7.

[14Cf. De Foucauld, Lettre à Marie de Bondy, 15 juillet 1906, Lettres à Mme de Bondy, de la Trappe à Tamanrasset, DDB, Paris, 1966, p. 150.

[15François, Veillée de prière pour la famille, 3 octobre 2015.

[16Can. 603 § 2.

[17Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 59.

[18Pierre Damien, Lettre 28 (notre traduction).

[19Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 16.

[20Jean-Paul II, Lettre enc. Veritatis splendor (6 août 1993), 10.

[21Élisabeth de la Trinité, Le ciel dans la foi, 10e jour, 2ème oraison.

[22Cf. Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 95.

[23Cf. François, Lettre enc. Laudato si’ (24 mai 2015), 86.

[24François, Ex. apost. Gaudete et exsultate (19 mars 2018), 154.

[25Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 94.

[26François, Discours aux moines de la confédération bénédictine, Cité du Vatican (19 avril 2018).

[27Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique, Contemplez. Aux consacrés et consacrées sur les traces de la Beauté, Rome, LEV, 2015, 29.

[28Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 38.

[29Thomas a Kempis, L’Imitation de Jésus-Christ, II, 6, 2.

[30Cf. Conc. œcum. Vatican II, Const. sur la Liturgie Sacrosanctum Concilium, 10 ; Id., Const. dogm. sur l’Église Lumen gentium, 11.

[31Jean-Paul II, Lettre enc. Ecclesia de Eucharistia (17 avril 2003), 11.

[32François, Ex. apost. Gaudete et exsultate (19 mars 2018), 157.

[33François, Enc. Laudato si’ (24 mai 2015), 99.

[34Benoît XVI, Ex. apost. Post-synodale Sacramentum caritatis (22 février 2007), 92.

[35TOMMASO A KEMPIS, La solitudine e il silenzio. Una necessità di tutti, San Paolo Edizioni, 2015 (II, 33).

[36François, Lettre enc. Laudato si’ (24 mai 2015), 100.

[37Cf. Règle de Saint Benoît, IV, 21.

[38François, Lettre enc. Laudato Si’ (24 mai 2015).

[39Regula Benedicti, IV, 8.

[40Cf. Paul VI, Discours aux Nations Unies, New York, 4 octobre 1965.

[41Cf. can. 603 §1.

[42Cf. can. 603 §2.

[43Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 49.

[44Cf. Concile œcum. Vatican II, Const. dogm. sur l’Église Lumen gentium, 43-44 ; cann. 573-574.

[45Cf. Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 49.

[46Concile œcum. Vatican II, Const. dogm. sur l’Église Lumen gentium, 8 ; 21-22.

[47Expression tirée du rite de l’ordination presbytérale. Pontifical romain réformé selon les décrets du Concile œcuménique Vatican II promulgué par Paul VI revu par Jean-Paul II, Ordination de l’évêque, des prêtres, des diacres, 138.

[48Cf. Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique, Orientations À vin nouveau, outres neuves (6 janvier 2017), 33-42 ; Orientations Le don de la fidélité, la joie de la persévérance (2 février 2020), 46-93.

[49Cf. can. 642.

[50Cf. can. 645 §2.

[51Catéchisme de l’Église catholique, 915.

[52Jean-Paul II, Ex. apost. Vita consecrata (25 mars 1996), 7.

[53Catéchisme de l’Église catholique, 920.

[54Jean-Paul II, Ex. apost. Vita consecrata (25 mars 1996), 7.

[55Cf. can. 1192 §1 : le vœu est public s’il est reçu au nom de l’Église par le Supérieur légitime ; sinon, il est privé. À ce propos, il est opportun de rappeler que le caractère public du vœu ne dépend pas du fait qu’il ait été émis publiquement ou soit connu des autres (d’ailleurs, les vœux émis dans un Institut séculier sont « publics » même quand les membres sont tenus à une stricte réserve sur la consécration et donc connus seulement des membres de l’Institut lui-même), mais seulement par l’acceptation d’un supérieur légitime au nom de l’Église.

[56Cf. can. 1191 §1.

[57Cf. can. 1199.

[58Can. 599.

[59Cf. idem.

[60Paul VI, Lettre enc. Sacerdotalis coelibatus, 24 juin 1967.

[61Cf. Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 89.

[62Cf. Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique, L’économie au service du charisme et de la mission, Boni dispensatores multiformis gratiae Dei, Orientations (6 janvier 2018), 8.

[63Cf. can. 601.

[64Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre Iuvenescit Ecclesia (15 mai 2016), 1.

[65Cf. Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 25.

[66Paul VI, Ex. apost. Evangelica testificatio, 29 juin 1971, 3.

[67Cf. Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 22.

[68Catéchisme de l’Église catholique, 921.

[69Cf. Conc. œcum. Vatican II, Décret sur le renouveau de la vie religieuse Perfectae caritatis, 2 ; can. 662.

[70Cf. Can. 587.

[71Cf. can. 598.

[72Cf. Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique, Instruction Le service de l’autorité et l’obéissance. Faciem tuam, Domine, requiram (11 mai 2008), 9.

[73Cf. can. 599-601.

[74Can. 600.

[75Cf. can. 684-685.

[76Cf. can. 270.

[77Jean-Paul II, Ex. apost. post-synodale Vita consecrata (25 mars 1996), 28.

[78François, Ex. apost. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), 287.

[79Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. sur l’Église Lumen gentium, 58.

[80François, Const. apost. Vultum Dei Quaerere (29 juin 2016), 10.

[81François, Ex. apost. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), 288.

[82François, Ex. apost. Gaudete et exsultate (19 mars 2018), 31.

[83Ibid., 147.

[84Paul VI, Ex. apost. Marialis cultus (2 février 1974), 57.

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