Chemins de crise et d’espérance en Église

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L’usage courant du mot crise n’en retient souvent qu’un versant, celui qui évoque une perte [1]. Son étymologie renvoie pourtant d’abord à un choix, un discernement, de nouveaux possibles. Il y a bien sûr une perte, mais qui ouvre de nouveaux horizons. C’est pour cela que je choisis de lier « crise » à « espérance ». Je les relie aussi toutes deux aux « chemins », car rien n’est tracé d’avance, mais tout est à explorer et découvrir. Cela renvoie à la dimension itinérante de la vie chrétienne, ou synodale, pour reprendre un terme de l’actualité ecclésiale. « En Église », car c’est là que ces mots me rejoignent et m’invitent au partage.

Les crises que vit l’humanité sont multiples, climatique et sanitaire, avec leur cortège de crises liées et interdépendantes, guerres, famines, migrations, qui vont se développer au fil des années. Cela pose, pour les chrétiens, la question redoutable de savoir comment être réellement témoins d’Évangile dans ces situations, et laisser l’Esprit susciter des pratiques qui puissent être « Bonne Nouvelle ». Comme prêtre, c’est toutefois la crise de l’Église qui me fait écrire, sans perdre de vue que ce texte sera sans objet s’il ne peut pas aussi rejoindre les crises communes à l’humanité aujourd’hui : l’Église n’a de sens que dans le monde.

La crise de l’Église, j’ai l’impression d’en avoir toujours entendu parler ; elle est souvent surtout perçue comme une perte quantitative, relative à la taille de l’Église dans la société, même si une différence qualitative marque l’inscription de l’Église dans les sociétés sécularisées occidentales. Depuis deux-trois ans, j’ai le sentiment d’une brusque accélération. Non tellement, de façon étonnante, sur le plan quantitatif, mais qualitatif : la nature de la crise se révèle fondamentalement liée au fonctionnement même de l’Église. L’ampleur de la crise des abus en est incontestablement une manifestation. Ce sont en fait trois réalités des toutes dernières années qui vont conduire ma réflexion.

Trois crises à interpréter

Il y a tout d’abord bien sûr la crise des abus – sexuels, spirituels, d’autorité, à l’égard des cultures traditionnelles – qui s’est révélée beaucoup plus fondamentale que ce qui pouvait être craint. Elle touche toutes les régions du monde, ne se limite pas à quelques profils pervers, mais a une dimension systémique : c’est le mode même de fonctionnement de l’Église qui la génère.

Il y a ensuite la crise sanitaire liée au Covid. Elle a fait expérimenter, d’une façon que les dernières générations, au moins en Occident, n’avaient plus vécue depuis très longtemps, la précarité effective de l’existence humaine. Sur le plan ecclésial, les périodes de confinement ont conduit à une forme de « suspension » de l’ordre sacramentel [2], sans pour autant porter atteinte à la vitalité de la vie chrétienne, comme en attestent les nombreuses initiatives qui se sont développées. Une Église souvent appréhendée à partir de ses structures ministérielles ordonnées s’est révélée comme étant fondamentalement une réalité baptismale. C’est le baptême qui fait l’Église.

Enfin, la démarche du synode sur la synodalité, initiée par le Pape François, parallèlement à sa dénonciation des risques liés au cléricalisme. Cette initiative m’a paru d’emblée comme une possibilité, au moins théorique, de relever le défi du fonctionnement de l’Église, en s’enracinant dans la réalité baptismale fondatrice de l’Église. J’y ai vu comme une révolution copernicienne. L’intérêt et la joie expérimentés lors de rencontres locales dans ce processus m’ont confirmé dans ma première perception. Mais l’expérience laisse aussi entrevoir le possible côté clivant de la démarche : des forces de résistance ou d’opposition, par peur ou par intérêt, résistent à la perspective d’un fonctionnement différent. Le défi est d’éviter que la démarche ne tourne en un rapport de forces, mais s’ouvre vraiment au Souffle de l’Esprit !

Voilà les trois réalités qui aujourd’hui me font écrire, à partir des expériences, des réflexions et des lectures qui m’ont accompagné durant ces dernières années. Comme souligné plus haut, ces réalités ecclésiales s’inscrivent dans un contexte global de crise pour l’humanité. Si les crises climatiques et sanitaires peuvent être aisément désignées, elles ne peuvent occulter toutes les autres crises qui y sont et seront liées, en particulier les guerres, les famines et les migrations.

Dans une méditation parue à l’occasion de Noël en 1977 dans le Nouvel Observateur, Michel de Certeau écrivait : « Que le christianisme puisse être une sorte de Goulag, nous, chrétiens, nous le savons mieux et le disons moins que les autres [3] ». J’ai relu ce texte en écrivant ces lignes, car il exprime fort bien à la fois la dette et la gratitude que, comme chrétiens, nous avons à l’égard d’une tradition qui nous a donné l’Évangile, et la conscience de ses fragilités, que les crises actuelles viennent mettre au grand jour. C’est avec cette gratitude vigilante que je voudrais souligner ce qu’il me semble être aujourd’hui des ouvertures sur le chemin.

La question du cléricalisme

Dans la Lettre au Peuple de Dieu du 20 août 2018, le Pape François écrit :

« ...une manière déviante de concevoir l’autorité dans l’Église – si commune dans nombre de communautés dans lesquelles se sont vérifiés des abus sexuels, des abus de pouvoir et de conscience – comme l’est le cléricalisme, cette attitude qui annule non seulement la personnalité des chrétiens, mais tend également à diminuer et à sous-évaluer la grâce baptismale que l’Esprit Saint a placée dans le cœur de notre peuple. Le cléricalisme, favorisé par les prêtres eux-mêmes ou par les laïcs, engendre une scission dans le corps ecclésial qui encourage et aide à perpétuer beaucoup de maux que nous dénonçons aujourd’hui. Dire non aux abus, c’est dire non, de façon catégorique, à toute forme de cléricalisme. »

Cette critique du cléricalisme suscite parfois des débats passionnés, parce qu’il touche à l’identité des personnes, et souvent parce que le terme est peu défini. J’ai personnellement trouvé éclairant l’article d’Hervé Legrand, « Abus sexuels et cléricalisme » [4], dont je reprends ici des éléments qui me semblent intéressants pour approfondir la question.

Les abus se passent toujours dans un rapport d’autorité entre abuseur et abusé. La question de l’autorité et du pouvoir est déterminante. Pendant de longs siècles, jusqu’à Vatican II et la Constitution Lumen Gentium, les représentations de l’Église, dans les textes magistériels ou le droit canon, reposent sur la séparation, mise en place par la réforme grégorienne, entre clercs et laïcs, en termes d’autorité, de pouvoir et de savoir, les uns en étant pourvus, les autres dépourvus. Hervé Legrand l’illustre à partir de nombreux textes officiels. Le Code de droit canonique de 1983, qui remplace celui de 1917, n’inscrit que timidement dans le droit l’ecclésiologie du Peuple de Dieu de Lumen Gentium, l’égale dignité de tous les chrétiens et leur commune responsabilité dans une Église de communion. Le rapport entre le ministère, comme service de la communauté chrétienne à l’appel de cette communauté, et le pouvoir, n’est pas suffisamment clarifié. Dans son discours à la Première Congrégation générale de la XV^e Assemblée générale du Synode des évêques, le 3 octobre 2018 [5], le Pape François déclarait : « le cléricalisme naît d’une vision élitiste et exclusive de la vocation qui interprète le ministère reçu comme un pouvoir à exercer ».

Nous touchons ici à ce qui fait le caractère systémique de la crise des abus : une confusion entre ministère et pouvoir, dans un modèle de séparation entre clercs et laïcs, entre spirituel et temporel, entre sacré et profane. Certes, en restaurant l’ecclésiologie du Peuple de Dieu, Lumen Gentium a ouvert la voie pour dépasser ces oppositions, mais toutes les conséquences théologiques et institutionnelles n’ont de loin pas encore été tirées. Sur le plan théologique, le lien entre pouvoir et sacré est-il suffisamment travaillé dans Lumen Gentium ? Sur le plan institutionnel, certaines responsabilités ne sont confiées qu’à des clercs, que l’on ordonne évêque, avec un diocèse fictif [6], pour certaines fonctions (dans la curie romaine, dans la diplomatie vaticane, dans certains diocèses où des vicaires généraux sont ordonnés « évêques auxiliaires »). On pourrait interroger également la pratique de la concélébration : s’il est nécessaire qu’un préside pour signifier que l’assemblée n’est pas réunie en son nom propre, cela n’implique-t-il pas que tous les autres (« clercs » ou « laïcs ») concélèbrent ensemble et avec lui ? Toute une conception du pouvoir est déduite d’une conception des ministères comme pouvoir séparé, attribué aux uns et non aux autres. Un pouvoir personnel sacré (pouvoir de consacrer le pain et le vin, pouvoir de remettre les péchés) est conféré à des personnes, qui devient la source de tout pouvoir dans l’organisation ecclésiale, alors que l’ecclésiologie du Peuple de Dieu inviterait plutôt à considérer ce dernier comme la source par la grâce baptismale qui le constitue.

Il y a certes quelques avancées. Citons le rescrit pontifical du 18 mai 2022, qui ouvre timidement la possibilité à un religieux non prêtre de devenir supérieur majeur de son institut. Ou la réforme de la curie introduite par la Constitution apostolique Praedicate Evangelium du 19 mars 2022, qui ouvre la possibilité de nommer à des postes de responsabilité des baptisés non ordonnés.

Le chemin à parcourir reste néanmoins encore long, et il suppose un véritable changement de mentalité de l’ensemble des baptisés pour prendre en compte notre commune responsabilité : le cléricalisme n’est pas le seul fait des clercs, mais aussi de laïcs, non tellement qu’ils se comportent de façon cléricale dans l’exercice d’une responsabilité qui leur est confiée, mais par un comportement qui par ses attentes entretient les séparations entre baptisés. Un travail important est aussi à réaliser en droit, afin que le Code de droit canon prenne réellement en compte une sortie du cléricalisme et ses conséquences canoniques.

La question du cléricalisme me semble viser juste, pour traiter le caractère systémique de la crise des abus. Si cette question est prise au sérieux, elle a de lourdes conséquences en termes institutionnels et d’exercice du pouvoir. Car il ne s’agit pas d’éviter quelques excès ou dysfonctionnements, mais bien de prendre à sa racine le problème généré par un fonctionnement clérical basé sur des séparations et qui occulte la fondamentale commune dignité de baptisés.

Identité baptismale et ministères

En relisant les trois portes d’entrée que j’ai retenues, relatives à la situation de l’Église aujourd’hui – à savoir la crise sanitaire et les confinements, la découverte de l’ampleur systémique de la crise des abus et l’expérience de la démarche synodale –, je relève que l’identité baptismale constitue chaque fois le repère fondamental. Les confinements liés à la crise sanitaire ont manifesté la vitalité d’une Église de baptisés, sans ministres effectifs. Le caractère systémique de la crise des abus met au jour les dysfonctionnements liés au modèle clérical qui marginalise la condition baptismale. La démarche synodale donne d’expérimenter combien l’échange entre baptisés dans la prière est fécond et fonde notre identité ecclésiale.

Ce que nous « savons », ce que nous « disons » depuis Lumen Gentium, à savoir que l’Église est d’abord le Peuple de Dieu, aujourd’hui, la crise actuelle nous donne de l’expérimenter. Ce niveau de l’expérience constitue une étape importante. Il ne s’agit plus simplement de vérifier que c’est juste à partir des Écritures ou de la Tradition, mais d’en faire l’expérience. C’est, à mon sens, un moment clé, qui doit permettre de mieux traduire dans une pratique effective ce que déjà nous « savions ». L’identité baptismale qui nous configure au Christ mort et ressuscité pour former son Corps au cœur du monde est la réalité fondatrice de l’Église. Toutes les questions organisationnelles, institutionnelles ou ministérielles sont secondes.

Est-ce à dire que l’Église serait un Peuple de Dieu sans ministère ? Non. Dès l’origine, nous voyons que l’Église est structurée et organisée. Pour signifier son identité de Peuple de Dieu à la suite du Ressuscité et pour garantir toutes les fonctions nécessaires à la bonne organisation d’un groupe humain, des structures sont mises en place, dans la diversité au départ, avec une uniformisation progressive dont la réforme grégorienne marque une étape déterminante. Comment relire cette histoire ? Quelle est l’identité d’un ministère dans l’Église ?

Par mes quelques lectures historiques – qui sont loin d’être exhaustives, et n’ont aucune prétention scientifique –, je suis tenté de tracer cette évolution dans la mise en place des ministères dans l’Église : une réelle diversité au départ, une influence de la concurrence mimétique avec le judaïsme (re)naissant au tournant du I^er et du II^e siècle qui introduit des catégories sacrales, l’influence de formes religieuses de la Rome impériale et, plus tard, de l’organisation de la société médiévale, pour finir par imposer un modèle commun à tous à travers la réforme grégorienne prolongée par la réforme tridentine. Je reconnais bien volontiers que cette esquisse relèvera presque de la caricature pour des historiens de métier. Cela présente néanmoins pour moi l’avantage de reconnaître les diversités que l’histoire a connues et les influences historiques qui ont joué un rôle. Un tel tracé peut aider à décoder la situation présente et à offrir un espace de liberté pour penser le présent : tout n’a pas le même fondement ni la même autorité. Cela ouvre l’espace pour s’interroger sur ce qui constitue fondamentalement l’identité ministérielle dans l’Église.

Le 1^er Concile de Constantinople. Fresque du monastère de Stavropoleos, Bucarest, Roumanie, 1724 © Kostis

La diversité des figures ministérielles et de leur exercice que nous lègue l’histoire traduit la nécessité de donner forme de façon significative dans un contexte culturel et historique donné à une pratique vitale pour l’organisation du Corps ecclésial. Cette pratique s’enracine dans l’expérience apostolique : avoir été rassemblés autour du Christ, renouvelés par sa mort et sa résurrection (pardonnés et remis ensemble après avoir été dispersés), envoyés en mission comme témoins du Ressuscité pour rassembler son Église.

Il ne s’agit pas de vouloir mimer le passé apostolique. Les apôtres n’ont pas été évêques. Il n’est pas établi historiquement que tous aient joué un rôle ministériel important dans les communautés naissantes. Le témoignage apostolique que l’Église recueille est celui d’une expérience fondatrice : c’est cette expérience qui se traduit dans les structures que se donne l’Église aux différentes époques, et non la reproduction d’une forme particulière. C’est ainsi que, rapidement, des responsables d’Églises seront issus du paganisme, alors que les Apôtres étaient tous juifs. Si des non-Juifs jouent un rôle important dans les récits évangéliques (syro-phénicienne, centurion romain), ceux qui sont choisis par Jésus pour être avec Lui et être envoyés sont tous juifs. Cela ne liera pas l’organisation ultérieure de l’Église, mais pourrait indiquer que le choix de réserver les fonctions ministérielles exclusivement aux hommes n’a sans doute pas tellement son fondement dans un mimétisme historicisant, mais plutôt dans la répartition des rôles sociaux dans des cultures données et dans le lien qui s’établira entre les fonctions ministérielles et une conception du sacré.

Il me semble donc que l’histoire nous laisse une liberté bien plus grande que celle qui est souvent affirmée pour traduire de façon authentique aujourd’hui l’héritage apostolique. Redécouvrir cette liberté me paraît important au moment où le modèle clérical actuel se révèle pour aujourd’hui profondément dysfonctionnel.

Fondement kénotique de l’expérience chrétienne

Il semble nécessaire de reprendre le fondement kénotique de l’expérience chrétienne. Il faut remarquer que plusieurs éléments relevés par Kérimel [7] comme déterminants pour la mise en place du modèle clérical au tournant du II^e et du III^e siècle (en particulier le retard de la parousie et l’interprétation sacrificielle du dernier repas) sont en fait déjà présents au niveau de l’écriture néotestamentaire. On ne peut simplement opposer une « réforme » évangélique à une « contre-réforme » institutionnelle et historique, car la « réforme » évangélique ne nous est connue que par le témoignage des Écritures. Et ces dernières prennent déjà en charge la question sacrificielle et celle du retard de la parousie, et donc du rapport à l’histoire. C’est au niveau théologique que la question doit être reprise.

Si nous prenons au sérieux que la croix est vraiment le lieu où l’identité du Christ se révèle, nous devons prendre acte du fait que c’est dans la disparition de toute grandeur, de tout pouvoir au sens historique du terme que nous le reconnaissons. Cela se vérifie pour les trois notes de « prêtre », « prophète » et « roi ». Jésus est le seul prêtre en étant à la fois prêtre, autel et victime, abolissant définitivement la séparation entre sacré et profane (le voile du Temple se déchire). Il est pleinement la Parole en rejoignant sur la croix le silence originel d’où se détachera le Verbe créateur. Sur la croix, Il est le Roi qui libère des craintes de domination et de tyrannie qui s’exprimaient lorsque le peuple avait souhaité un roi (2 Samuel 8).

La croix de Jésus ouvre ainsi un espace qui est comme un lieu vide, qui ouvre de nouveaux possibles. Quelque chose est bien terminé sur la croix : tout ce que Jésus a vécu avec ses disciples sur les routes de Palestine est fini et accompli. Un récit se termine. Les Évangiles l’ont bien compris, qui ne prolongent pas le récit de la passion par un récit de résurrection. Si quelque chose d’autre commence, ce sera d’un autre ordre, celui de l’annonce de la résurrection. Si l’histoire se poursuit, ce n’est plus celle de Jésus comme grandeur historique, mais l’histoire de ce qu’il rend possible par sa résurrection dans la vie concrète de ceux qui en sont les témoins, comme annonce de salut offert à tous. Ces témoins découvrent la fécondité de la trajectoire humaine de la vie de Jésus, qui a inscrit dans une vie humaine le projet de Dieu pour l’humanité.

Les Évangiles évoquent ces expériences des témoins en les nommant : c’est la guérison de la peur ou de l’infirmité, l’ouverture des cœurs devenus tout brûlants, la victoire sur la mort et le mal, la fraternité retrouvée, le fait d’être appelé par son nom ou de découvrir la fécondité que garde la Parole dans la vie de ceux qui la reçoivent. Un corps a disparu, celui de Jésus sur la croix, mais un corps nouveau est en train de naître, rassemblé paradoxalement par celui qui n’est plus et qui est pourtant celui qui les anime. Ce corps nouveau ne pourra jamais rien revendiquer par lui-même ni pour lui-même, puisqu’il s’appuie sur un corps qui n’est plus. La réalité de son existence ne pourra jamais se vérifier qu’en partageant cette vie nouvelle que suscite un amour donné et reçu, et attester ainsi de la réalité de la résurrection.

Bien sûr, tout au long de l’histoire se répètera la tentation pour les témoins de s’ériger en élus en opposition aux autres, comme s’ils tenaient d’eux-mêmes, et comme un bien propre, ce qui les fait exister. Mais alors chaque fois, selon une belle expression de Paul Beauchamp, « le jugement biblique recommence quand les chrétiens se scandalisent de trouver sagesse et justice hors du Christ. C’est le Christ qu’ils méconnaissent alors en se laissant séparer de lui par une image qu’eux-mêmes ferment, en faisant du Christ aussi une loi “où ils observent leur image dans un miroir” (Jc 1,23) [8] ».

La vie chrétienne se présente ainsi comme un surgissement gratuit, non déterminé par l’une ou l’autre forme qui pourrait se l’approprier comme un bien propre. Il y a à la fois la nécessité d’inscrire cette vie nouvelle dans la durée et donc dans une forme d’organisation, tout en veillant à ne jamais identifier cette forme d’organisation à la source. Une illustration intéressante de cette réalité est celle du ministre du baptême. Si évêques, prêtres et diacres en sont bien les ministres ordinaires, toute personne (même non baptisée) peut baptiser en cas de nécessité à condition de vouloir faire ce que fait l’Église (canon 861). Il y a une antériorité de l’identité baptismale, source de la sainteté, sur toute forme d’organisation ecclésiale. C’est une source sur laquelle nul ne peut mettre la main. Il n’y a pas d’opposition entre la source et ce qui en découle comme inscription historique, mais la nécessité d’une critique permanente.

Avec d’autres mots, Stanislas Breton exprime la tension de cette dynamique dans L’avenir du christianisme :

« Nous ne pouvons faire autrement que d’accompagner cette austère théologie d’un langage dont la ferveur religieuse s’épanouit en glorieuse surabondance. “La Croix glorieuse” n’est point riche de nos dons. Mais en nous élevant jusqu’à elle (...), nous reversons sur elle, en en demandant pardon, le meilleur de ce qui nous fait signe sur la terre comme au ciel. Dans ces limites et en dépit de nos réticences, il est possible et nécessaire d’unir à la nudité mortifiante de la foi une sincère religion de la Croix ».

N’est-ce pas précisément « l’oubli » de cette dynamique qui a conduit à transférer sur un modèle d’organisation ecclésiale ce que seule la source peut donner ? C’est le moment où l’Église, pour reprendre une expression de Michel de Certeau, se perçoit comme institution de vérité [9], alors que la vérité de l’Évangile, comme le souligne Stanislas Breton, est une vérité en chemin [10]. Un trait qui rejoint la fondamentale synodalité (« être en chemin ensemble ») de l’expérience ecclésiale, que le Pape François nous invite à redécouvrir.

*

Les expériences qui marquent ces dernières années la vie ecclésiale, en tous les cas telles que je les ai reçues et relues, invitent à valoriser la source baptismale de la vie chrétienne et l’histoire de sainteté qu’elle ouvre dans la vie du Peuple de Dieu. C’est à partir de cette source, et pour en honorer l’origine, que l’Église se donne une organisation. Un rapide survol de l’histoire de cette organisation met en évidence à la fois la diversité qui a existé à travers les siècles (en particulier au cours des deux premiers siècles), la nécessité d’une inscription dans la culture de chaque époque et une dynamique d’uniformisation et de centralisation (fortement marquée à partir de la réforme grégorienne). Une attention à la dimension kénotique de l’expérience chrétienne met en garde par rapport à toute forme de sacralisation des structures. Ce double regard, historique et théologique, me semble ouvrir pour aujourd’hui de réels espaces de liberté au souffle de l’Esprit, et qui peuvent aider à relever les défis que le caractère systémique des crises que nous vivons révèle au grand jour.

Les structures que se donne l’Église pour s’inscrire dans l’histoire ont comme première fonction de signifier qu’elle ne tient pas sa source d’elle-même. Le ministre manifeste dans l’assemblée qu’elle n’est pas réunie en son nom. Il est comme le signe d’un lieu qui doit rester vide, pour nous garder reliés à la source. C’est vrai pour l’assemblée liturgique, mais ce doit l’être également pour les ministères de la Parole et du Service : c’est la croix qui manifeste pleinement le Christ comme Prêtre, Prophète et Roi.

La qualité apostolique de l’expérience ecclésiale trouve là son fondement, et non dans la reproduction de telle ou telle forme historique. Cette fidélité renouvelée à l’apostolicité de l’Église pourrait libérer de l’obsession de l’uniformité comme mode d’unité, et ouvrir à l’accueil de la communion dans la diversité, comme source de bénédictions plutôt que comme menace. Ne serait-ce pas là un chemin pour honorer les mots de Jésus en Jn 13,35, où il donne comme critère de reconnaissance de ses disciples l’amour qu’ils ont les uns pour les autres ?