À la croisée du divin et de l’humain : la vie consacrée

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Pour nous en tenir à l’Europe occidentale francophone, nous pouvons affirmer que l’Église, et la vie religieuse avec elle, a été confrontée depuis soixante ans à trois « bulles », trois polarités opérant par hyperbole, comme on dit en géométrie, émergeant puis s’affaissant sur des périodes d’environ trente ans, avec chaque fois un tuilage de dix ans.

Les décennies 1960-70-80 ont vu les sirènes marxistes envoûter les mouvements d’action catholique et certains épiscopats pendant que l’envahissement concomitant de la vie quotidienne par les bienfaits de la technique discréditait la prière et la dévotion comme vecteur(s) de résilience face aux épreuves de la vie. Vient ensuite, au cours des décennies 1980, 90 et 2000, l’attirance charismatique qui témoignait de la réappropriation d’un spirituel assigné au réenchantement de la vie en mode paradoxal, à la fois individualiste et grégaire, et faisant route de conserve avec une focalisation sur la moralité de la vie privée. Depuis 2000, le microcosme néo-tridentin, dont l’empreinte médiatique et l’influence ecclésiale sont sans proportion avec sa taille réelle, prétend donner le « la » dans une Église largement désabusée par la perte de son emprise tant au niveau social que sociétal et écœurée par les scandales à répétition.

Les trente prochaines années seront-elles marquées dans l’Église par la synodalité et l’écologie intégrale ? C’est plus que probable mais sera-ce là une nouvelle bulle qui finira, elle aussi, par s’effondrer ? L’hypothèse est plausible, mais cette fin n’est pas inéluctable. On pourrait aussi se placer dans la perspective d’un kairos, qui se traduirait par une redécouverte mutuelle du monde et de l’Église, au travers d’une intersection entre la réforme synodale attendue et le rêve holacratique [1] des milieux de la transition écologique, d’une part, et entre leur expérience respective de la limite et de la démaîtrise, d’autre part.

Retrouver le sel du prophétisme

Pour l’Église, cela implique, comme le dit Foucauld Giuliani, de quitter les certitudes pour le questionnement, le divertissement pour l’intériorité, le confort d’une vie installée pour tenter une conjuration de l’inhabitabilité du monde autant que de l’Église – pour ne rien dire de l’Évangile. La foi comme abandon plutôt que comme possession, comme cheminement plutôt que comme maîtrise, peut apprendre de la conversion écologique naissante et nourrir celle-ci en retour [2]. Ce dessaisissement peut se révéler prophétique, face à l’émergence actuelle de forteresses individuelles, familiales, communautaristes ou nationalistes. Les trois dernières années en sont la preuve : nous ne pouvons maîtriser les conditions de notre propre survie.

Une Église dessaisie de son aura séculière et de son ascendant sociétal est convoquée par Dieu pour entrer en relation concrète avec le monde, l’histoire, la création, autrui. Dieu non seulement s’engage dans l’histoire mais « ne déserte pas les lieux les plus obscurs de l’existence ». Le chrétien, avec d’autres, forme « non pas une communauté d’appartenance mais une communauté de vocation [3] », une « communauté de manque », toujours en attente du salut du monde en deçà duquel elle est placée comme révélateur, y compris à travers ses nombreux contre-témoignages. De ce point de vue, les pauvres deviennent maîtres de vérité, la permaculture [4] comme l’éthologie [5] peuvent devenir, par spécularité, sources d’inspiration ecclésiologique. Il ne s’agit pas seulement d’une sobriété de vie mais de renoncer à maîtriser Dieu, autrui, la création.

Comme l’a dit à maintes reprises le pape François à la vie consacrée, il nous faut retrouver le sel du prophétisme. Comment ? Karl Rahner a parlé de l’Église comme sacrement primordial [6]. Il lui revient d’être signe et moyen efficace de l’unité de tout le genre humain. Il s’agit d’une unification dans les deux sens du mot, c’est-à-dire : permettre à chacun de trouver son unité et permettre à l’humanité tout entière d’entrer dans cette unité dans le respect du particulier comme du singulier. Pour cela, l’Église doit se faire révélation, apocalypse de la proximité de Dieu et de l’amour fraternel entre les hommes.

Cette tâche est par essence surhumaine mais au regard de l’actualité ecclésiale, elle demande à chacun l’énergie et la résilience d’un Churchill sous le blitz. La tentation de la résignation et de la désespérance nous assaille. Nous enterrons nos talents et nous nous diluons dans une vie médiocre et banale où Dieu finit par rester en dehors de nos vies, se tenant derrière la porte de nos occupations et distractions.

Or, la vie religieuse n’est pas plus dans l’effort – qui peut vite tomber dans le formalisme – que dans le confort [7]. Face à la tentation de demeurer immobiles, Jésus invite les siens à passer sur l’autre rive. Il ne s’agit pas de fuir, mais d’aller plus loin pour voir de nouveaux horizons. « Demain, la dimension prophétique de la vie religieuse nous poussera à être signes de l’amour de Dieu là où il y a désolation affective, là où il y a la douleur de l’abandon, là où l’on se sent seuls et isolés, là où l’hémorragie du sens fragilise l’être [8]. »

La loi de l’autre : aimer en faisant vivre

Notre vie relationnelle, spirituelle et missionnaire doit arriver à l’incarnation, c’est-à-dire à traduire l’amour de Dieu pour notre monde sans rester dans le ciel platonique des idées ou dans l’éther des fantasmes. Il s’agit de l’amour non comme ressenti subjectif mais comme un « faire vivre » : faire vivre l’autre, la collectivité. Cet amour-là est le grand absent de notre vie sociale et même souvent ecclésiale. Pourtant, l’incarnation et la passion de Jésus constituent une manière originale et unique d’aimer et d’épouser l’humanité. La voie d’une humanité passant par un échec apparent n’est pas du tout dans la vision et les perspectives de l’homme contemporain. Le prophétisme évangélique est comme toujours à contre-courant. Ce n’est pas pour cela qu’il doit devenir sectaire.

Jérôme Bosch, Christ aux outrages (détail), ca. 1500© National Gallery, Londres

« L’incarnation et la passion de Jésus constituent une manière originale et unique d’aimer et d’épouser l’humanité. »

Or, au moment où notre société assiste au départ de la sacralité religieuse, beaucoup en Église se réfugient dans une posture identitaire et produisent une telle sacralité, en s’enfermant dans ce qu’il ne faut pas avoir peur d’appeler une masturbation ritualiste qui donne finalement dans l’ésotérisme. C’est un enfermement qui accroît un peu plus le porte-à-faux entre certaines communautés ecclésiales et notre société. C’est une impasse. La sécularisation nous oblige à quitter un sacré qui relève du paganisme. Ce type de sacré fonctionne en séparant, en excluant, souvent en condamnant.

Certes, il y a dans la société autant de sacré aujourd’hui qu’hier, seulement il n’est plus au même endroit. Hier, ce qui était sacré, c’était une église, aujourd’hui, c’est le palais de la bourse, le stade de football ou les smartphones. Le livre du Lévitique a inspiré beaucoup de pratiques rituelles vers lesquelles certains catholiques veulent aujourd’hui retourner. Mais c’est là vouloir inconsciemment reforger une nouvelle théologie de la substitution et, surtout, oublier que le code lévitique est tout entier placé sous le clair-obscur de la sainteté de Dieu. Et la sainteté, c’est le contraire du sacré. La sainteté va poser en premier la distinction Dieu-homme, non pour les tenir séparés mais pour les mettre en alliance, pour les relier. Aujourd’hui, si nous voulons faire signe par la séparation, à terme, nous aurons simplement contenté le folklore.

Le seul sacré qui a sa place en régime chrétien, c’est celui du sacrifice. Le sacrifice, sacrum facere, ce qui fait le sacré. Il ne s’agit pas d’entrer dans un renoncement masochiste, mais d’inviter le divin auprès de toute réalité d’ici-bas. Ce sacré-là est trinitaire et procède par abnégation et réciprocité [9]. Ce qui est présenté à Dieu en offrande n’est pas perdu, ni détruit, ni confisqué, mais entre dans la dynamique de désappropriation et d’échange de dons qui est au cœur de l’Incarnation. C’est d’abord la tâche de toute l’Église et particulièrement des laïcs de consacrer le monde et de le présenter à Dieu. La vie consacrée est là pour attester que Dieu accepte cette offrande, la rend sainte et l’entoure de sa présence. Elle est comme la cire du sceau de l’alliance entre Dieu et l’humanité. C’est de cette alliance déjà conclue qu’elle est le signe.

Mais il ne suffit pas qu’un signe soit visible, encore faut-il qu’il soit lisible. Pour le dire autrement, le signe n’appartient pas à celui qui le pose, il appartient à celui qui le lit. Et là, nous risquons de confondre visibilité et lisibilité. L’union intime avec Dieu, ce que l’Église a à rendre visible comme signe, c’est Dieu rendu proche. Un Dieu qui se rapproche de nous, qui s’est fait l’un de nous, qui s’est mis à genoux pour nous laver les pieds. Le premier lieu de cette présence doit être la communauté. Une communauté religieuse tente de symboliser la communion de l’Église et, par conséquent, cette unité de tout le genre humain qui est l’objectif de la mission de l’Église. Comme l’a dit saint Augustin, qui y voit la charité y voit la Trinité [10].

Mais, on l’a suggéré plus haut, la communauté peut aussi être un égoïsme collectif, seulement plus imposant et ensorcelant que l’égoïsme individuel. Il y a besoin d’une nouvelle mise en récit. Comme l’aurait dit Paul Ricœur, « l’Église n’est pas seulement synode mais exode » [11]. Nos communautés ont besoin de sortir de leur Égypte, de leur servitude volontaire. Pour cela, une relecture du Pentateuque, qui est un récit de la mise en ordre de la communauté depuis la création originelle jusqu’à la terre promise, peut être très fructueuse et conduire à un épaississement substantiel d’une vraie communion qui passe bien au large du danger de l’absorption dans une uniformité aussi insipide qu’oppressante. La caractéristique de la communion religieuse, c’est d’être de style trinitaire : un maximum d’hospitalité mutuelle dans un maximum de distinction. C’est là l’ambition de la communauté religieuse.

Sagesse, apocalypse et prophétie

Nous venons de parler de stabilité et de mobilité : la vie consacrée est une communauté en exode dans une humanité elle-même en exode de l’enfer qu’elle a fait du monde. Parlons maintenant brièvement des trois vœux plus communément professés.

La chasteté tout d’abord. Elle se situe du côté de la sagesse. La sagesse se goûte et donne le goût d’aimer, de faire vivre dans un monde où les personnes se perdent dans leurs sentiments. Peut-on connaitre l’autre ? C’est précisément parce qu’on ne peut pas le connaitre qu’on va vouloir le posséder. Il y a une violence extrême dans le fait de refuser le mystère de l’autre, le respect de l’autre. La chasteté est impossession, non connaissance. Elle est reconnaissance : sagesse de reconnaître qu’on ne possède pas l’autre et qu’il restera un mystère. La chasteté ne consiste pas en un non-amour. Il ne s’agit pas de se restreindre, mais de mettre de l’ordre à partir d’un manque reconnu et toujours à assumer.

L’obéissance. On parle beaucoup aujourd’hui de l’holacratie, la mise en œuvre formalisée de modes de prise de décision et de répartition des responsabilités communs à tous dans un acte constituant. Cela semble bien en lien avec la synodalité qui se trouve en avant de nous. Mais convenons que pour l’instant, y compris dans nos communautés, c’est l’ochlocratie si souvent présente dans les débats télévisés qui domine : tout le monde parle et personne n’écoute. On se débat plus qu’on ne débat. Or il est important de débattre, car il n’y a pas d’uniformité de la mission. Il peut y avoir une coordination pour qu’on ne fasse pas n’importe quoi, mais l’obéissance est médiatisée par la règle, les constitutions, la tradition spirituelle. Le premier obéissant est le supérieur, celui qui donne le commandement est lié par ce qu’il entend de l’Esprit dans et autour de la communauté et il est responsable de celui à qui il donne la mission. Il faut que tous et chacun puissent entendre ensemble le projet de Dieu et soient capables de montrer la cohérence entre le projet de Dieu tel qu’il est perçu et telle demande particulière. Les missions supposent non pas de se donner mais de se laisser donner. Et, par donation, il ne faut pas ici entendre seulement le sens actif, l’acte de se donner, mais le sens passif, l’acte de se laisser donner qui embrasse toute leur vie. La communauté dans sa quête de Dieu est apocalypse, révélation. Elle ne peut l’être que dans la pauvreté où chacun reçoit de la prophétie de l’autre.

L’humanité d’aujourd’hui n’a plus de prophétie et ni les sirènes médiatiques ni la collapsologie ne peuvent en tenir lieu. Est-ce que les biens de ma communauté sont prophétiques ? Peut-être que la pauvreté passera demain par la loi de l’échange. Le monde donne le pain et le vin que nous offrons à Dieu et sans cela, il n’y a pas d’eucharistie. L’Église doit se reconnaître dépendante. Le premier travail des missionnaires selon l’Évangile, c’est de se faire accueillir. Au vu la manière dont certains d’entre eux s’y prennent en arrivant dans nos paroisses, on n’a surtout pas envie de les inviter à table ! Or nous ne pourrons donner qu’à la mesure où nous accueillerons. Presbyterum Ordinis au paragraphe 22 réécrit sciemment un verset bien connu de la première lettre de Pierre [12]. La citation comporte une modification essentielle. Il est écrit : « Le monde offre à l’Église les pierres vivantes pour construire la maison spirituelle. » Autrement dit, le Concile ne dit pas que ce sont les chrétiens qui construisent la maison spirituelle. Le Concile dit que l’humanité apporte à l’Église les pierres dont elle a besoin.

Incarner l’humanité désirée de Dieu

Pour qu’un tel échange puisse avoir lieu, nous avons besoin de retrouver le monde sur le terrain de notre humanité commune et de nous mettre à l’écoute. Notre mission est de créer de l’humanité et une humanité désirable du désir de Dieu. Si nous n’existons pas dans notre humanité, nous ne serons pas de bons consacrés. Il nous faut, pour répondre à la situation dans laquelle nous sommes, repenser de manière critique l’opposition classique entre matériel et spirituel.

Car nous nous sommes si bien débrouillés pour produire un spirituel hors sol, qui souvent se positionne hors rationalité, hors humanité ! Pourtant on peut accomplir de manière matérialiste les choses spirituelles [13] et, de manière spirituelle, les choses les plus humbles, les plus ordinaires, de la vie. C’est un comble, mais il faut aujourd’hui réincarner le christianisme, le faire atterrir dans l’échange avec ce monde que Dieu a aimé à mort pour subvertir sa toxicité pécheresse. La distinction évangélique fondamentale n’est pas entre le bien et le mal mais entre l’ouvert (à l’altérité gracieuse) et le fermé (sur soi-même, son appartenance, son élection). Le bien peut fermer un cœur. Le mal peut ouvrir un cœur, nous le voyons bien dans la parabole lucanienne du pharisien et du publicain.

Aujourd’hui, dans ce monde individualiste, les gens se protègent mais se constituent tous en petits groupes. Les communautés religieuses, petites par choix ou par contrainte, ont une responsabilité fondamentale pour dire à l’institution ecclésiale que c’est à taille humaine que l’on peut parler du Christ, que l’on peut parler de la foi. Notre avenir n’est pas dans la restauration, encore moins dans la gentrification, mais dans le surgissement d’une autre façon de vivre, extrêmement fraternelle : une communauté unie autour d’un projet, d’une perspective, autour d’une responsabilité.

C’est au moment où Jésus meurt, où il paraît ne plus avoir d’avenir, humainement parlant, que se lève un monde nouveau. C’est exactement notre situation. Une manière de vivre l’Église est en train de s’arrêter. Elle a commencé avec la féodalité qui a découpé les territoires en fiefs d’abord territoriaux et, plus tard, institutionnels. Ce temps-là s’achève. Le pape lui-même nous y invite en affirmant la priorité du temps et des processus sur l’espace et les emprises institutionnelles.

Jérôme Bosch, Calvaire avec un donateur (détail : Marie et Jean au pied de la Croix), ca. 1500
© Musées Royaux des Beaux-Arts de Belgique, Bruxelles

« C’est au moment où Jésus meurt, où il parait ne plus avoir d’avenir, humainement parlant, que se lève un monde nouveau. »

Avec cette stabilité reliée à son écosystème (au sens social autant qu’environnemental) la communauté religieuse doit pouvoir s’ouvrir à la mobilité. Comme l’a souligné Danielle Hervieu-Léger [14], les hauts lieux du christianisme et les lieux-étapes vers ceux-ci drainent des trajectoires individuelles aux motivations mêlées tant culturelles, esthétiques, ou même touristiques que religieuses, spirituelles et psychiques. L’ouverture à cette mobilité demande à la communauté chrétienne de s’ouvrir à une sociabilité fluide initiant une dynamique du provisoire. Celle-ci doit pourtant supposer une certaine pérennité dans l’animation et la régulation de ces lieux de rencontre, pour gérer des espaces et des rythmes d’une vie collective où les participants se renouvellent constamment : c’est le principe le plus traditionnel de l’hospitalité monastique, qui peut s’étendre à d’autres communautés et constitue un antidote au péril de sectarisation. Elle peut se décliner en différents modes contemporains (pensons au woofing, accueillant au plus large moyennant participation aux travaux agricoles domestiques, surtout envers les personnes en recherche, désireuses d’habiter d’une manière respectueuse et sobre le monde et la nature sans que cette quête prenne d’emblée la forme d’une demande spirituelle explicite [15]).

La communauté peut offrir le témoignage d’une vie ordinaire ordonnée par l’office, le travail et la visée d’une relation apaisée avec la nature. Ceci ne doit pas être confondue avec le pari bénédictin promu par Rod Dreher [16], qui, bien loin de la tradition éponyme, viserait plutôt un entre-soi, la constitution d’un fortin de résistance contre la postmodernité. La liturgie communautaire peut en outre offrir à nos contemporains une forme de cadre à travers trois aspects [17] : le silence habité, la maîtrise du temps, requise par la vie liturgique et ses rythmes, et, surtout, le chant en commun, comme expérience sensible de l’harmonie à laquelle permet d’accéder la vie fraternelle selon la règle.

L’écologie intégrale [18] promue par le pontificat actuel pousse aujourd’hui l’Église vers un engagement pour l’idée de limite. De ce point de vue, les communautés religieuses peuvent trouver là un terreau pour se renourrir dans leur vocation et faire sortir la foi du placard de la sphère privée où elle a été reléguée comme dans un ghetto, avec la complicité inconsciente de l’Église : la focalisation de celle-ci sur des questions sociétales (bioéthique, évolution des modèles familiaux, question des genres, etc.) a souvent rendu inaudible son enseignement sur les grands enjeux dits « publics » (politiques, économie migration, respects de l’intégrité de la création, etc), quoiqu’il en soit de la pertinence et du sous-bassement idéologique de cette répartition en sphères privée et publique.