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Les centenaires de L’Action (1993) et de la Lettre (1996) ont été l’occasion de rappeler à l’attention du monde philosophique et théologique quelques-unes des intuitions maîtresses de celui que l’on a appelé « le philosophe d’Aix » [1]. La prochaine ouverture de sa cause de canonisation nous permet d’y revenir. Né à Dijon d’une famille bourguignonne profondément croyante, Maurice Blondel a exercé son métier de philosophe comme une véritable vocation. Après avoir hésité à choisir la voie du sacerdoce ministériel, il a saisi qu’il pourrait mieux servir l’Église au cœur même de ce qui pouvait lui paraître comme le plus opposé, l’université d’État française, dominée à la fin du XIX^e siècle par le rationalisme néokantien et par l’anticléricalisme.

Blondel n’est sans doute pas, à proprement parler, un auteur spirituel. Lui-même s’est toujours défendu de vouloir faire autre chose que de la philosophie, dans le sens le plus rigoureux du terme. Ses réflexions et ses expériences dans le domaine de la vie de foi n’apparaissent pas dans des écrits destinés par lui à la publication, mais dans ses Carnets intimes, dans sa correspondance et dans certaines de ses dictées (principalement les Dictées Méry). Ces documents témoignent de la profondeur de sa vie spirituelle et montrent à quel point celle-ci s’abreuvait aux meilleurs auteurs.

Après avoir évoqué brièvement la place de l’expérience spirituelle dans l’œuvre philosophique de l’auteur, nous voudrions retracer en grandes lignes son itinéraire spirituel, sa conception de la vie chrétienne et dégager quelques caractéristiques de sa spiritualité.

La place de l’expérience spirituelle dans l’élaboration de l’œuvre

Dans son livre sur la crise moderniste, André Boland fait remarquer que « la pensée de Blondel jaillit de la piété, baigne dans la dévotion, exprime une spiritualité [2] ». Ce jugement est confirmé par l’aveu de Blondel lui-même (Carnets intimes I, 18) et par la lecture en parallèle de L’Action et des Carnets intimes. Celle-ci permet, en effet, de constater combien dans la thèse « la dialectique philosophique se confronte à l’expérience spirituelle [3] ». La conception que Blondel se fait de l’unique nécessaire ou de l’accès à la transcendance, de la mortification, de la mort, de l’éternité est en fait empruntée à sa vie spirituelle. De même son souci de justifier le concret, le singulier, jaillit tout droit de sa vie de foi et de sa volonté d’en rendre compte. La correspondance de notre auteur mêle souvent réflexions techniques et considérations spirituelles. Elle reflète une vie intérieure profonde où « la purification personnelle va de pair avec la réflexion rigoureuse [4] ». Il est donc possible d’affirmer, sans crainte de se tromper, que si la forme de la pensée se veut strictement philosophique, l’inspiration qui la sous-tend doit beaucoup à la vie de foi de son auteur.

La découverte du sens de la souffrance dans l’accomplissement d’une mission

● Le sentiment d’une mission à accomplir en Église

Blondel a eu l’intime conviction d’avoir une mission à remplir à une époque particulièrement difficile de l’histoire de l’Église et du monde. En retraite à Notre-Dame de Lorette en 1888, il écrit dans ses Carnets intimes 1 : « Ce soir, dans la chapelle, au milieu de la piété surabondante, un instant de grande netteté. J’ai vu qu’il me fallait agir par la pensée : j’ai senti qu’il y avait là un dévouement difficile, et un désintéressement malaisé à garder » (525 s.). Cette œuvre de pensée sera un effort de réconciliation en profondeur entre l’Église et le Siècle, entre la foi et la raison. Il l’accomplira en Église quelles que soient les souffrances que celle-ci pourra lui occasionner.

Dans l’accomplissement de sa mission, le philosophe d’Aix témoigne d’une conscience aiguë de l’importance du devoir, de la bonne utilisation du temps, car, pour lui, le temps qui est imparti à l’homme est déjà la présence de l’éternité et le devoir est la voie vers l’union avec le Créateur. C’est pourquoi rien, même pas ses graves ennuis de santé, ne le détournera d’un travail assidu dont témoignent, entre autres, les très nombreuses « dictées » qu’il nous a laissées, alors que la cécité ne lui permettait plus d’écrire personnellement. Quand on songe que la Tétralogie avec ses quelques trois mille pages a été écrite alors que l’auteur était déjà complètement aveugle !

● L’expérience de la souffrance

L’accomplissement de cette mission sera pour lui la source de nombreuses souffrances. Tout d’abord, Blondel hésitera longtemps quant au choix de l’état de vie qui devait lui permettre de s’acquitter au mieux de sa tâche. Servira-t-il l’Église comme prêtre ou le fera-t-il « en dehors du sanctuaire » ? Comme le montre sa correspondance, l’incertitude de son choix vocationnel cause chez lui un tourment prolongé (Carnets intimes 2, 73). Ensuite son projet de créer un pont entre l’Église et la pensée contemporaine risquait de l’exposer aux incompréhensions de part et d’autre. C’est effectivement ce qui s’est produit. S’étant heurté au rationalisme des milieux de l’enseignement supérieur après la publication de L’Action, il est, avec la Lettre et les écrits qui suivent, en butte aux critiques des théologiens néothomistes. Il en résulte chez lui un douloureux sentiment d’écartèlement. Surtout l’adversité des scolastiques le peine profondément au point qu’il s’interroge sur l’attitude à prendre face à son projet. Mais les causes de sa souffrance ne lui viennent pas uniquement de l’extérieur. Avec son sens très aigu du concret, Blondel souffre de ne pas pouvoir traduire en une pensée rigoureuse la richesse de son expérience intérieure. Il éprouve un sentiment chronique d’être incompris. Il lui arrive d’être saisi par un sentiment diffus de ne pas suffire à la tâche.

Comme si la souffrance morale ne suffisait pas, la souffrance physique devient elle aussi partout présente. De sérieux ennuis de santé l’empêchent de mener son travail à terme comme il le voudrait. La perte progressive de la vue est pour lui une terrible épreuve. Mais, comme le fait remarquer Jacques Paliard, chez Blondel, « l’élan intellectuel, la lucidité, la richesse du verbe semblaient puiser des forces vives aux profondeurs mêmes de l’être travaillé par la destruction corporelle et s’accroissaient de la victoire remportée sur l’obstacle [5] ».

● La découverte du sens de la souffrance

Les innombrables allusions à une santé déficiente, aux peines endurées suite à l’incompréhension de ses contradicteurs témoignent combien Blondel a dû lutter pour saisir, à la lueur de sa foi, la place de la souffrance dans sa vie. La cécité physique dont il est accablé devient l’occasion de jouir d’un surplus de lumière intérieure (Carnets intimes 2, 310). Il offre cette terrible épreuve pour la conversion de son futur filleul, le jeune étudiant turc Abd-el-Jalil. La peine provoquée par le spectacle des misères et par les traitements injustes dans l’Église devient « la rançon d’autres grâces et d’autres lumières » (à Henri Brémond, le 13 octobre 1902). La souffrance fait reconnaître que les voies par lesquelles Dieu sauve le monde ne sont pas celles des humains. Vécue comme un signe d’amour et de fidélité, elle est le chemin par lequel la vérité et le bien trouvent un accès parmi les hommes. Surtout elle apprend à l’homme à faire place pour Dieu dans sa vie. Elle peut devenir la voie d’un complet abandon.

L’expérience de Blondel rejaillit sur sa conception de la mortification comme réelle expérimentation ontologique. Ce n’est qu’en se détachant des biens secondaires que l’homme pourra faire place en lui au seul absolu véritable et, paradoxalement, retrouver ce qu’il avait abandonné. La souffrance librement assumée se transforme en la plus parfaite activité. À la kénose du Fils qui s’offre pour le salut du monde doit correspondre le sacrifice de l’homme qui se laisse travailler par Dieu qui lui offre son amitié. Chez Blondel, le surnaturel ne saurait se communiquer à l’homme sans que celui-ci n’en soit en quelque sorte meurtri dans son égoïsme. Rien ne saurait suppléer au sacrifice et au renoncement. Le renoncement à soi dans la générosité devient la garantie de l’authenticité de l’expérience spirituelle, de l’accueil de la grâce, de la divinisation. La souffrance est le signe de l’amour véritable. Elle est une des marques de la vie chrétienne. La vie est faite de petites morts à soi dans la quotidienneté. Ce que la souffrance vécue par amour permet déjà de réaliser partiellement dès ici-bas comme renoncement à son égoïsme, la mort donne de le réaliser de manière définitive. La mort naturelle apparaît comme l’occasion d’un dessaisissement qui permet à l’homme de se conformer à la volonté divine de manière définitive et d’arriver ainsi à la perfection de sa personnalité. Vécue comme un acte d’abandon à la Providence, elle devient la contribution de l’homme à son salut. La vertu qui permet de laisser la place à un Autre que soi dans la souffrance est l’humilité. Elle est pour Blondel le fondement de toutes les autres vertus et la « porte d’entrée de la vie religieuse » (Dictée Méry 5, 48).

La conception blondélienne de la place de la souffrance et de la mort dans la vie chrétienne a amené l’auteur à se démarquer de plus en plus d’une spiritualité qui voit plutôt l’accomplissement de l’homme dans la ligne d’un épanouissement de ses facultés naturelles et dans le prolongement de son existence terrestre. C’est ainsi qu’il prend ses distances de E. Le Roy et du P. Teilhard de Chardin. En cela, Blondel réagit à l’optimisme de la mentalité libérale de la fin du XIX^e siècle.

Il est vrai qu’au regard d’une sensibilité contemporaine, Blondel fait peu de place à l’expérience de la révolte comme elle s’exprime déjà dans certains psaumes et surtout chez Job. Chez notre auteur, l’expérience de la souffrance intervient très tôt. Il semble presque que Blondel y lise la présence de la volonté divine de manière immédiate. Cependant, s’il fait place à l’expérience de la souffrance, il évite de lui accorder une efficacité ex opere operato. Il refuse tout culte de la souffrance pour la souffrance. Surtout il s’inquiète des manipulations qu’on pourrait en faire. La souffrance n’a de valeur que lorsqu’elle est perçue et vécue comme don à un Autre et non pas imposée à des personnes ou à des groupes au nom d’intérêts obscurs.

L’existence chrétienne

● Le sens de la présence de Dieu

Les Carnets intimes et la correspondance de Blondel témoignent du sens aigu de la présence de Dieu dans sa vie et dans la vie du monde. Ce sens revêt un caractère paradoxal, car il allie à la fois le sentiment d’une proximité bienveillante et celui d’un vide. Le sentiment de la proximité de Dieu permet à Blondel d’accomplir son projet sans se décourager. Il a pleinement confiance en la Providence et ne manque pas de la recommander aux autres. Quand Auguste Valensin éprouve des difficultés à rédiger la partie critique de son article sur la méthode d’immanence pour le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de A. d’Alès, il lui écrit : « Abandonnons à la bonne Providence tout ce qui ne dépend pas de nous [6] ». Quand l’article a reçu l’ imprimatur, il invite encore à la confiance : « Ne pensez plus aux épreuves » et « jacta cogitatum tuum in Domino [7] ». La réussite de l’entreprise devient alors l’occasion de rendre louange à Dieu. Le sentiment du vide est aussi essentiel à son expérience religieuse. Il est le signe d’une plénitude à venir qui ne peut être offerte que par Dieu [8]. Ce vide témoigne de la nécessaire réserve eschatologique. Ce n’est qu’à la fin des temps que Dieu sera réellement tout en tous.

Blondel n’a pas seulement le sentiment de la présence aimante de Dieu. Il mesure aussi son infinie grandeur. Cette expérience rejaillit sur sa façon de concevoir l’infini et notre attitude à son égard. L’absolu ne peut être saisi que s’il se livre lui-même à nous sous une forme qui nous permet de le reconnaître. Mais une fois reconnu, il ne peut se manifester à l’homme que comme ce qui dépasse radicalement toutes ses possibilités, comme ce qui échappe à son emprise. Aussi la seule attitude conséquente à son égard est pour l’homme de se déprendre de son égoïsme et de se soumettre à une loi qui seule lui permettra d’être « dilaté » aux dimensions de l’absolu.

● L’option positive comme libre soumission à une hétéronomie libératrice

Pour Blondel, l’accès à la conscience de soi et à la liberté ne sont possibles que parce que l’infini se prête déjà à l’homme, indépendamment de la conscience que celui-ci en a. Comme le faisait déjà remarquer saint Augustin dans ses Confessions, pour aller de soi à soi, l’homme doit nécessairement passer par Dieu. Il y a donc, déjà au principe de toute existence contingente et de toute action, une hétéronomie à reconnaître. Mais s’il est exact d’affirmer que tout homme est déjà travaillé par la grâce, il n’est pas moins vrai qu’il s’agit d’une motion qui est anonyme et qui a besoin d’être reconnue par la raison et par la foi. Ce double aspect de la présence de l’infini sauvegarde la liberté de choix et l’universalité du salut. La reconnaissance de cette présence par l’homme engendre une obligation nouvelle. Elle n’est pas le fruit d’une démarche purement spéculative, mais d’un cheminement spirituel. Le mouvement de la raison et de la vie chrétienne suppose qu’après avoir utilisé l’absolu sans le vouloir consciemment, le chrétien le veuille en pleine conscience pour ce qu’il est vraiment. C’est là le rôle de l’option qui s’exerce sur le tout de l’existence même si, en notre condition présente, elle s’applique toujours à des objets particuliers. L’option s’exprime dans le temps de notre existence à travers l’« action fidèle » dont Blondel dit qu’elle est dès ici-bas « l’arche d’alliance où demeurent les confidences de Dieu, le tabernacle où il perpétue sa présence et ses enseignements [9] ». L’aboutissement de l’option est la passivité suprême de l’abandon qui n’est pas « retour passif à un état antérieur, inférieur, extérieur à la conscience et à l’amour de soi ; mais au contraire (...), une négation active de l’égoïsme et de la limitation, sans perte du moi [10] ».

Cette démarche suppose la libre acceptation des signes par lesquels Dieu se donne à connaître et des actions par lesquelles Il se donne à conquérir et à aimer. Blondel voit la liturgie et les normes morales du catholicisme, comme les marques concrètes du divin dans la vie du chrétien. Il aime répéter que le Verbe s’est fait chair pour que la chair devienne verbe (Verbum caro factum – caro verbum facta). Dans l’unité catholique (...), tout est Verbe et chair. La « lettre » incarne la plénitude substantielle du Christ incarné. Par ce qu’elle implique d’exigence, elle est la condition de notre croissance véritable. Elle est la marque du divin en nous. Elle nous évite de tomber dans l’illusion de chercher en nous-mêmes notre achèvement. Elle nous soumet à une hétéronomie libératrice. Celle-ci est « la perfection de l’autonomie véritable [11] ». Blondel voit la réalisation parfaite de l’hétéronomie autonome dans la personne du Fils [12].

● L’union divinisatrice

La libre soumission à Dieu lui permet de naître en nous et de nous donner de participer à sa vie. Nous avons en quelque sorte à l’« engendrer » en nous, à devenir des « theotokoi » (porteurs de Dieu). Blondel n’hésite pas à parler de « théogonie » tant pour la vie individuelle que pour celle du monde. Le créateur et le sauveur nous offre le moyen d’être « tanquam Deus Dei » (comme un Dieu né de Dieu), selon le mot d’Augustin repris par notre auteur. Mais la divinisation implique une telle transformation de notre condition humaine qu’elle ne saurait advenir qu’à travers de « crucifiantes purifications ».

Participer à la vie de Dieu, ce n’est pas pour Blondel communier à un divin indistinct, mais entrer dans la communion des personnes divines. La stimulation intérieure de la grâce est en vue de l’adoption trinitaire. La divine Trinité est à la fois ce dont tout procède et ce vers quoi tout tend. La génération de notre être véritable imite analogiquement la périchorèse trinitaire [13].

Le péché apparaît comme le refus de toute hétéronomie. Mais il n’est possible que comme utilisation du don contre le Donateur. Or comme le don est intérieur à nous, le péché atteint à la fois Dieu et l’homme. Il est déicide et homicide, mais c’est Dieu qu’il atteint en premier dans son amour pour la créature. Et comme cet amour s’exprime dans le Fils incarné, c’est dans sa passion que le péché montre le mieux son fruit de mort. René Virgoulay fait remarquer, à propos de la conception blondélienne du péché, qu’elle n’est rien d’autre qu’une « transposition philosophique de la conception chrétienne du péché mortel, la faute meurtrière [14] ».

Caractéristiques d’une spiritualité

● Une spiritualité christocentrique

Pour Blondel, le Christ exerce dans la vie du chrétien une double médiation. Il lui est nécessaire pour aller de soi à soi et pour aller de soi à Dieu [15]. Sa médiation ne se limite pas à l’intériorité subjective, mais elle s’étend aussi à l’ensemble du cosmos. Aux yeux du philosophe d’Aix, cette médiation du Christ initiée dans la création, poursuivie par son incarnation, apparaît dans sa vraie dimension dans la passion. C’est en se rendant passif de l’univers que le Fils accomplit son rôle de ciment du monde et achève la création [16]. Blondel voyait dans la dévotion au Sacré-Cœur une des expressions de cet amour du Christ qui sauve le monde par le don de son sang. C’est cette image du Rédempteur qui domine dans les Carnets intimes.

● Une spiritualité eucharistique

L’importance de l’Eucharistie, « le sacrement des sacrements », dans la vie de Blondel apparaît déjà dans les premières allusions à sa première communion que l’on trouve dans les Carnets intimes (1, 101). Elle apparaît en filigrane dans L’Action, spécialement dans la description de l’acte de foi [17]. Dans sa thèse latine, le philosophe d’Aix avait d’abord en vue la résolution d’une question philosophique, celle de la substance composée et, plus largement, celle de la sortie de l’idéalisme de la monadologie.

Dans la deuxième édition, il va plus loin en déclarant trouver dans l’Eucharistie le Vinculum qui lie tout le réel et dont il s’efforce d’établir la vérité philosophique [18]. Blondel voit dans le sacrement de l’autel la poursuite du mouvement de l’incarnation. Il voit en elle les prémisses de la divinisation du monde. Il considère également que l’Eucharistie est le modèle de la vraie vie chrétienne qui allie le don de soi et la fécondité (Carnets intimes 2, 119). Elle est pour lui la possibilité d’une union à la réparation pascale. Anton Van Hoof a pu écrire que l’Eucharistie et la piété qui s’y attache constitue le Sitz im Leben de l’idée de base de la philosophie blondélienne [19] et Peter Henrici souligne que ce sacrement a toujours été au centre de sa vie et de sa réflexion [20]. Mario Antonelli a montré que l’Eucharistie est la clef de voûte de l’apologétique blondélienne dans L’Action [21]. C’est elle qui permet à l’auteur de se faire patiemment tout à tous, comme le Christ sur la croix s’offre en sacrifice pour les pécheurs.

● Une spiritualité ecclésiale

Pour Blondel, l’Église est la réalité qui nous permet d’avoir part à la médiation salvifique du Christ. Cette réalité est composée indissociablement d’une « Âme » invisible et d’un « Corps » visible. À travers l’« Âme », tout homme qui n’a pas pu connaître l’Église visible, mais suit sa conscience est amené même s’il l’ignore, à communier au salut offert par le Christ. Il ne faudrait toutefois pas en conclure au caractère accessoire du « Corps ». En effet, pour Blondel, s’il y a une « Âme », c’est parce que le Christ prolonge son action dans le « Corps », dans l’Église visible. Le profond attachement de Blondel pour ce « Corps » apparaît quand il parle des misères de l’Église et surtout au moment où il souffre lui-même de ne pas être compris par ceux qui sont à ses yeux ses représentants qualifiés. Il se montre convaincu que l’aide de Dieu ne peut manquer à son Église et que, par conséquent, c’est à elle de juger de ce qu’elle utilisera de son effort. Blondel ne voyait pas dans l’exercice authentique du magistère un frein à la recherche individuelle, mais une sorte de garde-fou et de stimulant. Aussi n’hésite-t-il pas à choisir la réserve, le silence pour préserver ce qu’il y a de fécond dans certaines vues jusqu’à ce que l’Église en ait reconnu la valeur. Cela ne l’empêche toutefois pas de faire valoir le rôle de l’ Ecclesia dicens face à l’Ecclesia docens [22], de regretter que dans l’Église le « prophétique » soit souvent sacrifié à l’institutionnel ou que le laïc ne soit considéré que comme « passif, docile, mercenaire » (Méry 6, Cahier 3, 210).

● Une spiritualité sacerdotale

Dans les repères biographiques, nous avons eu l’occasion de constater comment Blondel s’est senti attiré par le sacerdoce. Pour lui, celui-ci représente la « perfection de l’humain » parce que l’imitation la plus parfaite du « Fils de l’Homme ». Le prêtre est celui qui doit vivre au cœur de l’humain comme le témoin du surnaturel. Pour ce faire, il lui faut « pénétrer l’homme », s’intéresser à toutes les affaires humaines, « être aussi humain que possible » sans cesser à aucun moment de vivre surnaturellement. On reconnaît dans ces réflexions la même dynamique que celle de l’incarnation ou que celle de l’immanence. Dieu se met au cœur du monde et des hommes, le surnaturel se place au sein de la nature sans rien perdre de sa transcendance. Le prêtre doit aller vers le monde et les hommes pour être le signe d’une autre dimension et pour unifier tout en Christ. N’est-ce pas là le sens profond de l’apostolat intellectuel de Blondel, de son désir d’aller à la rencontre de toutes les consciences, de refaire le lien entre la foi et la philosophie, entre l’Église et le monde ? N’est-ce pas aussi la source de cette sérénité et de cette charité dans la présentation de la foi ?

Blondel n’a pas seulement considéré le sacerdoce ministériel. Il a également présenté le rôle de l’homme comme un sacerdoce universel. L’homme est « sacerdos naturae ». Par son enracinement dans le monde et son ouverture à l’infini, il est appelé à servir de médiateur entre la création et Dieu. Il n’a pas seulement à s’offrir lui-même, mais, dans le don de sa liberté, à offrir toute la création à son Créateur.

*

La deuxième moitié du XIX^e siècle et le début du XX^e ont été une période très riche de la vie de l’Église en France. Les difficultés endurées par les catholiques dans leur confrontation avec l’État ont en quelque sorte stimulé une qualité de vie ecclésiale hors du commun. Il suffit de penser ici aux deux grandes saintes carmélites françaises, Thérèse de Lisieux et Élisabeth de la Trinité, qui ont profondément marqué la spiritualité de notre époque.

Comme nous avons eu l’occasion de le constater, la vie spirituelle de Maurice Blondel apparaît d’une grande richesse. Bien des aspects évoquent des caractéristiques que l’on retrouve chez nos deux carmélites. Je songe au sens de la souffrance vécue par amour du Christ et de l’Église, à la dévotion à l’Eucharistie, à la grande estime du sacerdoce, au sens de la quotidienneté, au réalisme spirituel. Cela tend à montrer que la sainteté n’est pas qu’un fait individuel, mais qu’elle est aussi une affaire de climat spirituel. Chaque époque, en fonction des contextes nouveaux qui sont les siens, a à recréer un climat de vie spirituelle apte à faire éclore de nouvelles formes de sainteté, d’union à Dieu.

Ce faisant, nous ne saurions ignorer ce que nos prédécesseurs nous ont légué. Ainsi, à une époque où on se plaît à invoquer la nécessité de l’épanouissement personnel sur tous les plans, corporel, affectif, intellectuel, il est bon de se rappeler que la croix reste une dimension permanente de toute vie chrétienne, qu’on ne saurait évacuer sans s’exposer à tomber dans un nouveau paganisme et à se priver des richesses insondables du mystère du Christ dont aussi bien Blondel que Thérèse et Élisabeth ont été les témoins. Il ne s’agit pas, bien entendu, de sombrer dans un dolorisme de mauvais aloi – peut-être certaines expressions des siècles passés sont-elles à éviter dans ce sens – mais il s’agit de préserver le message central de notre foi : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils, son unique » (Jn 3,10). Si l’amour de Dieu n’a sauvé le monde qu’en acceptant librement de se sacrifier pour lui, comment pourrions-nous espérer passer par une autre voie ? Notre auteur l’a compris que ni les nombreuses incompréhensions ni l’expérience douloureuse de la perte de la vue n’ont épargné.

Maurice Blondel n’était ni prêtre, ni consacré. Pourtant il a vécu une vie chrétienne exemplaire à bien des égards. Il est un modèle pour les laïcs chrétiens qui ont à témoigner de leur foi au Christ au sein de leurs activités professionnelles. Son témoignage rappelle que la vie spirituelle n’est pas l’apanage des religieux ou des clercs, mais qu’elle doit être le fait de tout baptisé. Mais le philosophe d’Aix est aussi un modèle de vie chrétienne tout court, qui peut aussi inspirer les prêtres et les religieux dans leur activité pastorale et dans leur vie spirituelle. Blondel nous rappelle, en effet, que le monde ne peut être sauvé que de l’intérieur en faisant retentir la voix de l’Évangile au cœur des préoccupations et des aspirations de nos contemporains, en y assumant tout ce qui n’est pas contraire à la Parole de Dieu. Ceci suppose que nous acceptions les défis du monde d’aujourd’hui et que, pour les consacrés, la vie spirituelle reste le fondement de leur engagement apostolique, sans quoi ce dernier deviendrait rapidement agitation creuse et vain bavardage.