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Ceux qui donnent les Exercices spirituels avouent sans peine leur malaise lorsqu’il s’agit d’expliquer aux retraitants la nature et l’origine des « motions intérieures » qui les traversent et, souvent, les bouleversent. Invoquer purement et simplement les « esprits », les « anges » ou les « démons », comme le fait le texte de saint Ignace, leur semble léger. Par ailleurs, ils craignent de devoir s’engager dans des explications périlleuses. Ils s’en tirent généralement par un sourire évasif et un haussement d’épaules : « Ce sont d’anciennes manières de parler, du temps de saint Ignace. Aujourd’hui, nous parlons d’affects, et nous ne voyons pas d’inconvénient à considérer que c’est notre inconscient qui est en cause. »

Pour avisée qu’elle soit, cette explication respecte-t-elle l’énigme que l’homme demeure pour lui-même ? Honore-t-elle l’irréductible étrangeté qui nous habite en tant qu’êtres « spirituels » – cette altérité qu’il nous arrive de qualifier de divine ?

La part de l’involontaire

Cette part d’altérité, les « esprits » étaient censés en rendre compte dans l’univers mental des Anciens, y compris des hommes de la Renaissance, jusqu’au XVII^e siècle. De tout temps, en effet, les hommes se sont interrogés sur les multiples affects et mouvements intérieurs qui les traversent : attraits, goûts ou dégoûts, angoisses, obsessions, paniques, irritations, déferlements de paix ou de douceur, coups de « blues » ou élans d’enthousiasme, ressentiment tenace, accès de découragement, de dépression, d’agressivité ou de colère, bref ces mouvements passionnels que nous subissons plus ou moins et qui peuvent peser lourd dans notre comportement et nos décisions.

Ces affects, dans la mesure où ils relèvent de l’involontaire et où leur origine échappe, de prime abord, à l’observation (« ça ne vient pas de moi »), les Anciens (païens, juifs et chrétiens) considéraient qu’ils sont produits en nous par des « esprits », ou « démons », ou « anges » plus ou moins bienveillants (ces appellations sont équivalentes) [1]. Ces esprits voltigent en permanence dans l’air qui nous entoure. Ils avaient, pour les Anciens, le même type de réalité et d’efficacité que, pour nous, les virus ou les bactéries : on ne les voit pas, on ne les sent pas, mais ils peuvent faire beaucoup de mal ou beaucoup de bien [2]. Ces esprits pénètrent en nous, dans notre cœur, siège de la pensée autant que des émotions [3]. Ils y activent ce que nous appelons nos « passions » (la joie, la tristesse, le désir, l’amour, la haine, etc.) – c’est-à-dire ce que nous subissons, ce que nous « pâtissons » (latin pati, grec pathein). Ils peuvent aussi s’infiltrer dans d’autres organes que le cœur et en perturber le fonctionnement [4].

Intermédiaires entre le monde du divin et celui des humains, les bons esprits pouvaient jouer le rôle de messagers chargés de faire connaître aux hommes les volontés d’en haut ; ils se faisaient aussi, à l’occasion, les protecteurs des hommes contre les fureurs du ciel. Ils jouaient volontiers le rôle d’anges gardiens.

Les juifs, puis les chrétiens partageaient naturellement cette vision de l’homme et du monde, en l’adaptant à leurs croyances. De Platon et Plutarque jusqu’à Luther et Loyola, jusqu’au XVII^e siècle, l’homme européen était, à certains égards, un animiste. L’expérience avait appris aux chrétiens que se laisser aller passivement aux conduites inspirées par les esprits, peut mener dans des impasses, voire à la catastrophe. Une critique [5] de ces mouvements intérieurs, plus ou moins puissants, plus ou moins dangereux, plus ou moins contrôlables, bref une critique de l’involontaire, s’imposait : ces mouvements, d’où viennent-ils ? que signifient-ils ? faut-il s’y laisser aller ? où nous conduisent-ils ? dans le sens de la vie ou vers une dégradation de l’existence ? Telles sont les questions dont traitait le discernement spirituel chrétien tel que le pratiquaient les Pères du désert.

Par l’intermédiaire de Cassien, son auteur de prédilection (V^e siècle), et de la Vie du Christ de Ludolphe le Chartreux (XV^e siècle), méditée pendant la convalescence à Loyola et qui comporte un chapitre présentant des règles sur le discernement des esprits [6], Ignace de Loyola était l’héritier d’une longue tradition.

Le discernement ignatien

Saint Ignace n’a pas inventé le discernement spirituel. Son originalité profonde, instauratrice de la « spiritualité ignatienne », consiste à avoir mis le discernement des esprits au service de la prise de décision – de ce qui, dans les Exercices spirituels, au cours de la deuxième semaine, s’appelle « l’élection ». C’est l’alternance des consolations et des désolations, le discernement entre les ruses du « mauvais esprit » et les encouragements du « bon ange » qui normalement indique la direction dans laquelle la volonté de Dieu invite l’homme à engager sa propre volonté. La question à laquelle je dois répondre par oui ou par non (vais-je, ou non, entrer au séminaire, au noviciat ? vais-je, ou non, abandonner mon job pour en choisir un autre, plus conforme à mes goûts ou à mon éthique ?), recevra sa réponse de la pesée des « motions intérieures », plus ou moins contradictoires, qui me traversent depuis le début de la retraite. La perspective qui me met dans la paix et la joie les plus profondes est celle que je dois embrasser.

Telle fut l’expérience que fit saint Ignace, pendant sa longue convalescence à Loyola, puis pendant son année de semi-érémitisme à Manresa. Sa conversion se décida en comparant les diverses formes de « motions intérieures » (plaisir ou déplaisir, consolations ou désolations) que suscitaient en lui les deux types de scénarios envisagés : reprendre sa vie de gentilhomme ou imiter Jésus à la manière de saint François ou de saint Dominique. Pendant toute la suite de sa vie, c’est en suivant cette méthode qu’il décidait ce qu’il avait à faire.

Ignace de Loyola, école espagnole (XVII^e s.) - National Museum Wales © Amgueddfa Cymru

Cette manière de choisir sa vie constituait un coup de force, instaurateur de modernité et qui anticipait sur les intuitions de Freud : ce n’est pas la somme des « raisons pour » et des « raisons contre » (caricature qu’on présente souvent comme le nec plus ultra du discernement ignatien) qui va décider de mon avenir, ce sont les manifestations en moi de l’involontaire : consolation et désolation. On n’est pas dans le domaine de la raison raisonnante, raisonneuse. Ici, l’involontaire dicte sa loi à la volonté.

Il faut prendre la mesure du paradoxe. Celui-ci était d’ailleurs si violent qu’il ne tarda pas à subir une longue, très longue éclipse. Dès les débuts du XVII^e, on le sait, dans la mentalité de l’homme européen, la raison commença à exercer son empire, ainsi que le culte de la maîtrise de soi. Ce ne sont plus les forces occultes de la fantasmagorie médiévale qui activent les « motions intérieures ». Celles-ci sont assimilées aux « passions » de l’âme, sur lesquelles se penchent les écrivains moralistes avec une lucidité de plus en plus affûtée (Pascal, La Bruyère, La Rochefoucauld). Ces passions, l’homme doit apprendre à les maîtriser, à les soumettre au joug de la raison, comme on voit dans le théâtre de Molière. L’idéal de l’homme moderne s’exprime au mieux, chez Corneille (Cinna), dans la célèbre affirmation de l’empereur Auguste venant d’apprendre que son favori se prépare à le renverser : « Je suis maître de moi comme de l’univers, / Je le suis, je veux l’être ». L’homme cherche à devenir aussi transparent à soi-même que le cosmos devient peu à peu intelligible à la raison scientifique. Il faudra attendre la fin du XIX^e siècle pour que la « psychologie » se constitue comme discipline scientifique. Mais, au XVII^e siècle, l’analyse du cœur humain, dans ses plis et replis les plus cachés, est en bonne voie. Un temps viendra où la relève des « directeurs spirituels » sera assurée par les psychologues. Pour le moment, à la suite de Pascal et de La Rochefoucauld, jansénistes notoires, on traque « l’amour propre » (au sens augustinien d’amor sui, recherche de soi) comme ressort ultime des conduites de l’homme, comme passion suprême.

Après Ignace : des esprits aux passions

Il n’est pas surprenant que les successeurs de saint Ignace aient progressivement cessé de s’intéresser aux « esprits » en tant que déclencheurs des « motions intérieures » pour se focaliser sur le jeu des « passions » et la culture des « vertus ». Les passions font partie de la nature humaine, la nature humaine peut en venir à bout – avec le secours de la grâce, bien sûr.

Cette éclipse des esprits et de leur discernement est observable dans deux manières de donner les Exercices qui deviendront dominantes à partir du XVII^e siècle jusque dans la première moitié du XX^e siècle : les Exercices « prêchés collectivement » et les Exercices « à lire ». Certes, les jésuites continueront à donner les Exercices individuellement, à la manière d’Ignace et des premières générations jésuites, à des personnes venant résider dans des chambres réservées à cet effet dans les collèges et les résidences, le plus souvent pour des retraites de huit à quinze jours, parfois de trente jours. La rencontre quotidienne avec celui qui donne les Exercices était de rigueur, ainsi que, peut-on penser (les documents sont rares), le discernement à deux des motions intérieures.

Mais la forme la plus populaire et la plus fréquente des Exercices spirituels, celle qui va ancrer leur image dans l’esprit du public (et des jésuites !), est la « retraite prêchée », de trois à huit jours, à des groupes pouvant dépasser la centaine de personnes. La formule fut inaugurée par le P. Vincent Huby à Vannes en 1664. Huby avait pris la succession de saint Julien Maunoir à la tête des « missions bretonnes ». Héritant d’un vaste bâtiment dont il ne savait que faire, il décida de le consacrer de manière permanente à des retraites de huit jours collectivement prêchées. Prêtres et laïcs s’y côtoyaient, en des « bandes » dépassant la centaine de personnes. Le succès fut considérable. Les « maisons de retraites » créées par les jésuites puis, pour les femmes, par des congrégations féminines (Mademoiselle de Francheville), se multiplièrent, en France et à l’étranger. En 1727, les jésuites dirigeaient en France sept maisons de retraites pour hommes.

On se réunissait cinq fois par jour pour des conférences et des exercices collectifs. On s’en tenait généralement à la première semaine des Exercices, avec des excursus vers les « Deux Étendards » et les « Trois classes d’hommes ». Le modèle, fortement directif, ne laisse guère de place à l’accompagnement pour le discernement individuel. On prend des résolutions pour vaincre les mauvaises habitudes, plus qu’on ne fait élection. La « retraite » devient une école de conversion ou de ferveur ouverte à tous. Le discernement des esprits est présenté de manière élémentaire.

Le modèle répondait à un vrai besoin d’intériorisation de la foi. Il se perpétua dans le monde entier, à travers les vicissitudes de l’histoire, jusqu’à la deuxième guerre mondiale. Les Exercices étaient perçus comme école de conversion d’abord, de perfection ou d’oraison ensuite, beaucoup plus que comme chemin de liberté en vue d’un engagement de vie.

Parallèlement aux Exercices prêchés, l’éclipse du discernement des esprits se poursuivit avec le phénomène éditorial qu’ont représenté les « Exercices à lire », ouvrages offrant un parcours complet en huit ou trente jours, avec méditations entièrement rédigées, propositions de lecture, etc. Les Exercices à domicile, en somme, et auto-administrés. Pour les XVII^e et XVIII^e siècles, on recense en Europe environ 140 ouvrages présentant une « retraite à lire ». Beaucoup d’entre eux ont été réédités et traduits un grand nombre de fois. La formule perdura jusque dans la première moitié du XX^e siècle.

Elle ne laissait guère de place à ce qui fait l’originalité de la spiritualité ignatienne : le discernement des esprits en vue d’une décision à prendre. Les Exercices sont de plus en plus une école de perfection spirituelle et morale dans laquelle on apprend à juguler les passions et à cultiver les vertus, ou une école d’union à Dieu par le perfectionnement dans la prière. Les esprits ne sont plus guère mentionnés comme tels. L’espace d’interlocution entre celui qui fait les Exercices et celui qui les donne, n’existe plus, par la force des choses. Le discernement des motions intérieures et l’élection sur laquelle il débouche ne sont plus au centre du dispositif. L’élection, lorsqu’elle est mentionnée, est réduite au « troisième temps », temps « tranquille », lorsqu’aucune motion intérieure ne se produit, temps de la « délibération raisonnable ». On soupèse aussi paisiblement que possible les « raisons pour » et les « raisons contre ». Bien souvent, il s’agit de choisir la vertu à cultiver en opposition au vice principal qui aura été reconnu lors de l’examen de conscience du début de la retraite.

Il faudra attendre la deuxième moitié du XX^e siècle pour que l’attention aux « motions intérieures » et leur discernement retrouvent, à nouveaux frais, leur rôle stratégique dans la manière de comprendre les Exercices spirituels de saint Ignace et la manière jésuite de conduire sa vie spirituelle.

Actualité des esprits

Dès la fin du XIX^e siècle, les historiens jésuites avaient entrepris un retour aux sources documentaires de l’histoire de saint Ignace et celle de la Compagnie de Jésus. Il fallut près d’un demi-siècle pour que l’accord se fasse sur la manière de comprendre le discernement des esprits, et son rôle stratégique au cœur des Exercices spirituels. Tout le monde aujourd’hui se rallie au jugement du P. Joseph de Guibert : « C’est l’élection qui est le vrai centre de perspective des Exercices [7] ». Et, lorsqu’il y a lieu de faire élection, c’est la forme des Exercices individuellement donnés qui est privilégiée.

Lorsque l’élection ne se produit pas selon le « premier temps », c’est-à-dire dans l’instantanéité de l’évidence qui s’impose sans qu’il y ait lieu d’hésiter, c’est l’élection selon le « deuxième temps » qui se voit réhabilitée : l’examen des diverses motions qui se sont produites depuis le début de la retraite, plus spécialement depuis qu’on est entré en seconde semaine (contemplation de la vie du Christ). Le jeu des consolations et des désolations devrait dessiner une sorte de motif dans lequel se laisse déchiffrer la décision à recueillir. En ce cas, la décision se prend en moi plus que je ne la prends, en sorte que je puisse dire plus tard : « Cette décision, c’est moi qui l’ai prise », aussi bien que : « C’est l’Esprit du Seigneur qui l’a prise en moi ».

Retour aux « motions », donc, reconnues plus décisives pour un choix de vie que la mathématique des « raisons » qui semblait l’avoir emporté pendant trois siècles. Blaise Pascal lui-même l’avait reconnu, au cœur du Grand Siècle : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » [8]. Le cœur, non au sens sentimental du mot, mais au sens qu’il a souvent chez Pascal, celui d’intuition – lorsque, dans « l’ordre du cœur », « l’esprit de finesse » l’emporte sur « l’esprit de géométrie ». Le fait est là : c’est rarement au terme d’un raisonnement qu’on choisit son conjoint ou qu’on décide d’entrer au monastère. Ainsi en va-t-il du discernement des esprits et des choix qu’il rend possibles. La question de l’origine des motions ne se pose plus aujourd’hui en termes de démonologie, comme il en allait au XV^e siècle pour le grand savant qu’était Marsile Ficin. On peut considérer sans difficulté que les motions spirituelles sont des affects qui ont à voir avec la dimension de passivité que l’anthropologie contemporaine reconnaît comme constitutive du sujet humain.

L’homme, en effet, n’est pas le sujet parfaitement maître de soi et transparent à lui-même dont ont pu rêver certaines idéologies plus ou moins rationalistes ou scientistes. Il y a en l’homme une part d’opacité et de passivité qui résiste à toute tentative de savoir, théologique ou psychologique. Le terme d’affect fait droit à cette incertitude.

Il recouvre des sens légèrement différents chez des philosophes comme Spinoza ou Bergson, dans la phénoménologie et en psychanalyse. Mais on peut suivre le philosophe Marc Richir lorsque, dans son article « Affectivité » de l’ Encyclopaedia Universalis (1993), il adopte la distinction que fait Kant, « le premier à avoir clairement distingué l’affect de la passion ». Alors que la passion est durable et asservit la raison, voire la pervertit, les affects sont fugaces et positifs. S’ils peuvent entraver la liberté de l’esprit, ce n’est qu’au moment de leur irruption. « Ils peuvent être dits ‘sublimes’, c’est-à-dire ouvrir, du cœur de leur caractère sensible, sur l’illimité et, par-là, sur l’abîme du suprasensible ». Bref, l’affect – la consolation notamment – peut renvoyer à ce qui, dans l’esprit de l’homme, dépasse l’esprit, et que nous appelons « le spirituel ».

Que l’inconscient ait quelque chose à voir dans le jeu des affects ne fait pas de difficulté, du moment que l’inconscient n’est pas réduit à un fait de conscience « plus profond que les autres », du moment qu’est sauve sa résistance radicale à toute forme de savoir, fût-il psychologique. Le sujet humain, en effet, comme l’a souligné Michel de Certeau [9], ne saurait être réduit à quelque système explicatif que ce soit, théologique ou psychologique. Sa part d’altérité est irréductible. Pour le croyant, elle est la faille ouverte à l’Esprit.

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Ignace de Loyola est un témoin remarquable du passage du Moyen Âge à la modernité. Dans les vingt années qui ont suivi sa conversion, sa vie spirituelle et sa vocation avaient été focalisées sur Jérusalem, centre d’attraction de la chrétienté pendant tout le Moyen Âge (pèlerinages et croisades). C’est à Jérusalem que les premiers jésuites avaient rêvé de se fixer, pour imiter Jésus de plus près. Le principe de réalité a conduit Ignace à reconnaître que, désormais, le centre de la chrétienté serait à Rome. C’est à Rome qu’il fallait être.

De même, dans le récit autobiographique de sa conversion, il assume l’antique représentation de la vie spirituelle comme soumise au jeu des « esprits ». Mais c’est en termes psychologiques qu’il décrit les motions suscitées par ces esprits : plaisir et déplaisir, mécontentement ou allégresse, consolation et désolation. Il n’éprouve pas le besoin d’invoquer la doctrine scolastique des dons du Saint-Esprit, qu’il découvrira plus tard. En s’en tenant, dans ses règles de discernement, à la description des affects, il facilite singulièrement l’accès de l’homme moderne à la prise de conscience de l’action de l’Esprit en lui.