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À l’heure où le fanatisme s’autorise de la religion, le converti et le prophète ont-ils vraiment quelque chose de bon à offrir ? Ces deux mots balisent un champ traditionnel et nouveau qu’il faudra examiner en revenant à la première source de la tradition, l’Écriture, d’où précisément le scribe tire l’ancien et le neuf.

Du neuf et de l’ancien

Conversion : le mot est habituel dans la vie religieuse. Dans la règle de saint Benoît, s’il n’est pas le plus fréquent (9 occurrences), il tient une place importante et fait l’objet d’un vœu explicite [1]. Avec des mentions significatives d’un bout à l’autre de la règle qui décrivent un style de vie sous forme d’un habitus [2], ou bien le choix-même de la vie monastique [3]. Benoît insiste sur l’adoption d’un mode de vie mais on relèvera sa prudence : s’il y a un début à la conversion, dont témoignent les novices, il comporte sa part d’illusion. La visée reste à maintenir fermement et demeure encore un horizon au terme du parcours.

Or, précisément, dans certaines attitudes dramatiques contemporaines, la figure du converti devient le paradigme d’une modernité religieuse à l’exigence exorbitante. La violence n’est pas partout présente au même degré, mais cela concerne aussi bien les grandes religions monothéistes que l’hindouisme ou certains courants du bouddhisme. Malgré la grande diversité de leurs statuts, leurs écrits justifieraient cette intransigeance. Il faudra donc y regarder de près pour distinguer la conversion telle que l’entend saint Benoît de ces perversions.

Désormais, cependant, en régime catholique, le terme de prophétie est plus souvent employé à propos des religieux : « En effet, la profession des conseils évangéliques fait d’eux des signes prophétiques pour la communauté de leurs frères et pour le monde [4] ». Les n° 84 et 85 de l’exhortation Vita consecrata comportent même 14 mentions du mot en quelques lignes.

On a donc un autre registre de vocabulaire. En tout cas, cette dimension prophétique évoque une singularité qui tout en revendiquant l’exception et la rupture avec le mode de vie ordinaire, endosse une visée d’exemplarité. Mais, précisément, les conduites inquiétantes s’autorisent d’une exigence de rupture avec les pratiques ordinaires, sans compter la prétention d’exemplarité. Certains « prophètes » ne craignent pas de semer la mort pour appuyer la leçon. Quel recours nous offre donc l’Écriture ?

Lire l’Écriture

L’Écriture est, de fait, l’âme de toute réflexion sur la foi. La question de son usage est cependant plus complexe qu’il n’y paraît. En effet, les démarches inquiétantes se caractérisent par un recours fondamentaliste aux textes, supposés contenir d’avance la réponse sans équivoque à toutes les questions possibles.

• Comment faire ?

On pourrait fouiller le texte pour préciser un sens général aux différents livres, comme un plus petit dénominateur commun sur la conversion. Or, ces deux mots conversion et prophétisme sont lourds de connotations diverses au sein du corpus scripturaire. Mais surtout, si l’on considère les textes comme une réserve d’énoncés positifs, suffisants par leur formulation, on s’égare au moment même où l’on croit atteindre le but. Les livres bibliques ne se présentent jamais sous la forme d’une collection de sentences à appliquer directement, comme un code numérique. Pierre Gisel montre que rien n’est plus moderne que cette prétention à la transparence des textes : à l’époque de saint Benoît et depuis Origène, l’Écriture est plutôt l’occasion d’un itinéraire de l’âme [5].

En tant qu’elle est « l’attestation écrite d’une série d’interventions par lesquelles Dieu se révèle dans l’histoire humaine [6] », elle introduit au mystère. Tous les textes, les textes législatifs en particulier, ceux-là même que l’on prend pour des injonctions sans reste, comportent donc des constructions et des mises en intrigue. Leur sens n’est pas détachable de cet enchâssement car il est lié à l’histoire de la rencontre entre Dieu et l’homme.

Avec le Ressuscité sur le chemin d’Emmaüs, Pacino di Bonaguida, Florence, ca 1320 (Pierpont Morgan Library, manuscrit M. 643, f° 15r°) - DR

Les disciples du Christ l’ont toujours su : en matière de lecture, la juste démarche, si elle est toujours accessible aux simples, n’est pas simpliste. En effet, dès la première prédication du kérygme, la question centrale a été cette compréhension des textes mais en découvrant qu’ils ont été jusque-là incompris dans leur signification ultime. C’est du Christ lui-même que les premiers disciples ont reçu leur leçon d’exégèse lorsque « commençant par Moïse et parcourant tous les Prophètes, il leur interpréta dans toutes les Écritures ce qui le concernait [7] ». Dans la rencontre de celui qui rejoint les deux disciples sur leur route, le texte déjà connu trouve sa pleine intelligence, le sens latent devient patent. Jésus n’avait pourtant jamais cessé de l’évoquer et ceux qui – formés par leurs maîtres à une longue tradition de lecture – découvrent en avoir été incapables le resteront tant qu’ils penseront déchiffrer le mystère comme un rébus, car il s’agira toujours d’une rencontre surprenante, déroutante et inachevée.

En fait, indépendamment de toute méthode, pour approcher vraiment les textes, il faut aussi le jeu du désir jusqu’à la douleur de la séparation et le chemin parcouru avec l’inconnu qui reprend avec patience la mémoire du dévoilement de Dieu. Il faut donc accueillir cette présence dans son renouvellement toujours imprévu et consentir à son départ.

La tradition monastique, si elle se réfère largement à la lecture de l’Écriture, n’est justement pas une école d’exégèse au sens technique. De fait, dans la pratique monastique de la lecture biblique, il n’y a pas de méthode selon l’acception moderne du mot. L’expression lectio divina n’est pas une marque déposée avec tout ce que cela suppose dans notre univers de production, à savoir une méthode reproductible qui donnerait des résultats standardisés. Ainsi, saint Benoît n’a pas un mot pour dire comment procéder. Il est cependant clair et ferme sur son importance jusqu’à demander que des anciens circulent dans le monastère au moment où les frères font leur lecture pour veiller à ce que chacun soit à son œuvre [8].

Cette absence de référence est très significative. Disposant déjà des ressources qu’offrait une tradition, Benoît fait l’éloge des Pères mais ne les évoque pas avant le dernier chapitre de la règle, signe qu’à ses yeux l’engagement dans l’acte vaut déjà par lui-même, indépendamment d’une compétence spécifique du lecteur. En soi, la pratique est formatrice.

La lecture monastique ne peut cependant faire abstraction de celle de l’historien, du grammairien, du linguiste et du philosophe. Ainsi, nombre d’exégètes bénédictins ont tenu et tiennent toujours une place éminente dans les recherches bibliques mais nombre de jeunes moines et moniales étudiants en théologie sont, eux, désarçonnés en abordant l’exégèse historico-critique. Le noviciat les a convaincus qu’approcher l’Écriture suppose de la goûter, selon l’expression de saint Bernard ; l’homme qui se tourne vers chaque chose avec un amour de Dieu bien ordonné

sait discerner par une certaine saveur intime de l’esprit entre ce dont il faut user et ce dont il faut jouir (…) je le proclame sage parce qu’il sait savourer toutes choses selon ce qu’elles sont vraiment.

Si l’on retrouve dans ces réticences quelques raisons pour comprendre la réserve de saint Benoît quant à l’ardeur juvénile de la quête de Dieu – nécessaire mais encore insuffisante [9] –, elles ne sont pas insignifiantes et indiquent une piste qu’il faut raccorder à celles qu’ouvre la science.

• L’engagement

Au temps de saint Benoît, on l’a dit, il existait donc des repères bien établis. Les Pères utilisaient la typologie et l’allégorie. L’échelle des cloîtriers de Guigues le Chartreux et la doctrine des quatre sens de l’Écriture en ont formalisé une pratique. Mais la tradition monastique a aussi mis en œuvre l’application des sens spirituels, un usage thématisé très tôt lui aussi [10]. On peut l’illustrer du jeu de deux sens : la vue et l’ouïe.

En se reconnaissant marqué par l’usage attentif du regard acquis au noviciat de la Compagnie de Jésus – une aide précieuse dans ses travaux anthropologiques –, Éric de Rosny observait que la spiritualité bénédictine avait sans doute un rapport privilégié à l’écoute [11].

Effectivement, si la spiritualité bénédictine fait une grande place à l’incarnation, l’audition y tient une place de choix. Les moines chantent les textes et font jouer les sons pour en tirer une résultante expressive. Dans la Bible, chanter est d’ailleurs le propre de l’homme [12]. Le chant suppose un engagement personnel mais il demande aussi de se laisser toucher dans l’exécution commune. Là encore, l’exercice crée un habitus qui contribue à modeler les autres domaines de la vie, y compris la lecture. Cela construit même une critériologie de la vérité où il s’agit de goûter rythmes et accords dans le jeu alterné des consonances et des dissonances.

Ainsi, l’approche de l’Écriture se présente sous la forme d’une quête incessante, marquée d’abord par la découverte de ce que l’on n’a jamais tout à fait compris le texte. Mais si la démarche de conversion reste un horizon, on tient ici un élément de discernement sur la juste lecture. Elle se comprend en effet au plus près de l’expérience charnelle. L’expérience des sens renvoie bel et bien à ce qui, dans la dimension corporelle, atteste d’une singularité insubstituable, ancrée dans l’espace et le temps où aujourd’hui, le salut s’offre à qui veut bien l’accueillir. Les sens connotent un affectus mis au travail sous le contrôle d’une tradition commune de lecture déjà installée, polyphonique et pluriforme à la fois.

Ainsi la pratique de l’application des sens fait référence à un engagement existentiel au chœur et au scriptorium et appelle une esthétique de l’acte posé en commun qui représente aussi une situation de vérification. Et cette quête où le beau témoigne du vrai ne tient elle-même sa pertinence propre qu’à renvoyer à d’autres modalités, plus spéculatives. Il s’agit donc d’entrer dans une harmonie commune où chacun lit pour soi mais se joint aux autres pour que l’acte personnel s’accomplisse en louange. L’essentiel est le travail intérieur auquel on consent. Pour parler de conversion, il faut donc se souvenir que la quête du sens renverra toujours à cet acte par lequel on se livre charnellement au Verbe.

Conversion

Le latin conversatio traduit deux termes grecs largement représentés dans le corpus biblique : epistrophê qui implique l’idée d’un retour – à l’origine ou à soi – et metanoia qui signifie changement de pensée, repentir, et implique l’idée d’une mutation et d’une renaissance [13]. Dans le Nouveau Testament, metanoia est le plus courant, sinon le plus typique, présent dès l’ouverture du premier évangile mis par écrit, celui de Marc.

• De Mc à Benoît : la metanoia comme appel

Dans la scène saisissante où s’inaugure la prédication de Jésus, on l’entend proclamer : « Les temps sont accomplis [14] : le règne de Dieu est tout proche. Convertissez-vous et croyez à l’Évangile [15] ». La métaphore biblique habituelle de l’arbre fruitier convient au mieux pour désigner ce moment favorable qui survient dans l’aujourd’hui du texte.

Paul Beauchamp nous rappelle les termes par lesquels s’exprimait déjà le Deutéronome au seuil de la terre promise : pour ceux de son peuple, l’aujourd’hui de l’Écriture s’actualise au temps de Dieu par son irruption même. À l’inverse, le jeu de la permanence sans cesse à portée de main, c’est celui de l’idolâtrie, l’idole est toujours présente [16]. Dans le Deutéronome, c’est l’aujourd’hui du peuple qui se trouve au bord du Jourdain ; avec Jésus, on a l’aujourd’hui de la venue du Fils : « aujourd’hui vous est né un Sauveur, qui est le Christ Seigneur, dans la ville de David [17] ».

Aujourd’hui, le Fils proclame que le règne de Dieu est tout proche. Et il faut changer. Cependant, Mc ne dit pas en quoi consisterait cette metanoia, elle n’est même pas en vue du pardon des péchés comme dans l’appel de Jean-Baptiste quelques versets plus haut [18].

Pas de liste d’activités à accomplir : nous sommes devant une énigme. Jean Delorme remarque à ce propos que si le mot de metanoia n’est pas expliqué, la phrase de Mc y associe un autre terme provoquant : croire à l’Évangile. Il traduit d’ailleurs « croire dans l’heureuse annonce », c’est-à-dire non comme l’acte ponctuel d’adhésion à un message mais dans une attitude de confiance qui dure, portée par l’acte de parole de Jésus dans la relation qu’il tend à établir entre lui, ce dont il parle et le « vous » qu’il interpelle [19].

L’appel est tout autre chose que la lettre d’une prescription ; l’être humain est fondamentalement un être orienté, personne parce qu’en relation et c’est à lui que l’on s’adresse. Le texte de Mc nous en dira un peu plus sur la réforme de nos conduites et sur l’Évangile, mais par sa déclaration en impératif, le lecteur trouve ici plus qu’une position d’arbitre ou d’interprète neutre. Il entre dans un déchiffrement – comme on déchiffre en jouant une partition – achevé à la fin du livret de Mc par l’invitation à croire pour être sauvé, à remettre sa confiance à ce Jésus qui, arrivé comme un parfait inconnu, attend d’être reconnu. La traversée de l’Évangile ne laisse pas indemne, froidement impartial, loin des ébranlements. Il faudra s’engager.

Deux figures d’hommes jeunes – celui qui, lâchant un drap, s’enfuit nu à l’arrestation de Jésus, et celui que l’on retrouve habillé de blanc au tombeau pour annoncer la résurrection –, en suggérant l’itinéraire du baptême (la plongée, nu, dans la mort du Christ et la remontée, in albis) témoignent du prix à payer dans cet itinéraire. Le disciple sera dépouillé de tout ce qui lui colle à la peau avant de ressusciter et d’être vêtu de neuf et lumineux. En effet, ce passage par le tombeau, avec celui qu’il faut reconnaître Christ et Fils de Dieu, ne se fait pas dans la fascination nihiliste pour la mort, c’est une célébration de la vie. Elle n’est pas dans l’adoption d’une sévérité intransigeante, il faut fuir la violence sans se prendre soi-même pour le rédempteur. À la figure du jugement sévère, se substitue celle – bien plus subversive – du serviteur mis en croix dont il faut épouser l’itinéraire.

Tout ce qui est déployé dans le texte attend une réponse. Lire ne saurait donc être un acte anodin ou le simple développement d’une compétence, au sens cognitif de ce mot, même si l’on peut aussi y acquérir de nouvelles connaissances. C’est un rapport nouveau avec le Christ qui devra apparaître au fil de la lecture, un rapport qui fait passer par la croix pour connaître une victoire. Voilà pourquoi Benoît invitait à pourchasser le négligent qui ne lit pas aux heures prescrites ou qui ne va pas jusqu’au bout de sa lecture.

• Antoine raconté par Athanase

La tradition monastique n’avait évidemment pas attendu Benoît pour souligner l’importance de l’Écriture lue et mise en pratique. Dans la Vie d’Antoine, qu’il présente comme un initiateur du monachisme, Athanase, patriarche d’Alexandrie, raconte comment il reçoit un appel décisif : entré dans l’église pendant qu’on lisait l’Évangile, il entend l’appel fait au riche : « Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu possèdes et donne-le aux pauvres, et viens, suis-moi, et tu auras un trésor dans les cieux [20] ». Il sort aussitôt, vend ses biens, en distribue le montant aux pauvres, hormis une réserve pour sa sœur, orpheline comme lui.

Le premier verset entendu est le bon. Le geste évoque une pratique répandue au moment de la rédaction du texte d’Athanase, l’oracle apertio libri : on ouvre le livre, on lit et passe à l’acte. Ce texte d’Athanase a d’ailleurs constitué un modèle littéraire auquel fait directement référence le récit de la conversion d’Augustin [21]. à Milan racontée dans les Confessions. Lorsqu’une voix d’enfant se fait entendre, qui chante : « tolle lege, prends et lis », il le reçoit immédiatement comme un appel qui le concerne [22]. Il se convertit et demande le baptême transformant en acte ce qui ne se concrétisait jusque-là pour lui que comme une expérience intellectuelle [23].

Cette façon d’entendre l’Écriture heurte la pratique contemporaine de la critique. Mais il ne faut précisément pas reproduire dans la lecture d’Athanase ce qu’on reprocherait à Antoine : un accès immédiat au sens qui ignore toute distance. Car la visée d’Athanase n’est pas de raconter en journaliste un dimanche matin à Alexandrie au IV^e siècle. Il soulève plutôt cette question pour qui s’interroge sur la conversion : qu’est-ce qui fait d’un texte un appel pour la vie ? Antoine entend dans la lecture publique l’écho de l’« aujourd’hui » de l’Évangile et se découvre inscrit dans un moment privilégié, ce kairos, qui le convoque au changement.

L’alternative n’est pas entre une lecture naïve ou une lecture savante des Écritures. La question est de recevoir le texte comme une invitation. C’est la condition nécessaire pour entrer dans ce processus que Grégoire le Grand résume avec la formule « L’Écriture grandit avec ses lecteurs [24] ». Pour que l’Écriture prenne tout son sens, il faut un lecteur qui se sente concerné. Voilà pourquoi on retrouve la nudité si insupportable à Adam dans le premier jardin, c’est-à-dire que la parole entendue à l’extérieur témoigne de celle que l’on entend en soi et dont on sait qu’elle n’est pas de soi. C’est bien pour cette raison qu’après Antoine, Benoît invite à lire sans fournir ce que nous appellerions aujourd’hui un kit complet du bon lecteur. Il n’est pas ennemi de l’étude mais invite plutôt celui qui vient chercher Dieu au monastère à entendre l’invitation répercutée par Mc et à se mettre en marche.

Or, sur cet autre chemin, toute la tradition monastique l’atteste, le pivot décisif est dans le dévoilement de sa condition pécheresse, comme en témoignent Augustin se remémorant des poires volées, ou Thérèse d’Avila qui découvre son ingratitude passée à l’instant même où elle est bouleversée à la pensée du don de soi de Jésus à la croix [25]. L’ébranlement de l’expérience de rencontre fait naître un sentiment d’urgence qui invite à vivre le changement nécessaire ; mais, à quitter le constat de son insuffisance, on commet une erreur : ce serait une façon de se positionner en dehors du champ de la rencontre.

C’est de là que viennent les conséquences pratiques. On peut en citer quelques-unes.

• Vends

Athanase parle, à propos du jeune Antoine qui venait juste de perdre ses parents, de l’abandon évangélique de tous ses biens par lequel on signifie que l’on sait avoir un Père dans les cieux. La responsabilité d’un Père est de s’occuper de ses enfants, il ne leur manquera pas. Le récit d’Athanase renvoie à l’expérience de l’exode où la manne n’est donnée que jour après jour, sans possibilité de faire des réserves.

Le schéma de l’abandon des biens pour le royaume est donc étroitement associé à la figure de la suite sans délai qui caractérise les récits d’appel de disciples. Le chemin ne peut s’inaugurer ailleurs que dans le désert où on n’a rien, où l’on vit de presque rien, là où la rencontre se fait attendre pour prendre conscience de son propre désir. Là où on ne peut pas faire autrement que se reconnaître redevable de tous ceux à qui la parole échangée attache. La figure mise en valeur est la disponibilité sans réticence bien plus que le mépris du sensible, valorisé par la culture grecque, qui hantait la quête philosophique du bassin méditerranéen.

• Écoute

C’est pour cela que Benoît cite, dans le prologue de la règle, une autre concrétisation de la conversion en reprenant un mot qui résonne en trois lieux décisifs de l’Écriture – Torah, Prophètes et Écrits : « Écoute [26] ! » C’est le commandement fondamental à partir duquel la vie peut se déployer. C’est d’abord le verbe de la reconnaissance récitée soir et matin : « Écoute Israël, le Seigneur ton Dieu est l’unique [27] ». C’est encore le mot du prophète Isaïe qui assiste, impuissant, à la ruine du royaume de Judas et qui ne peut pas se taire. Son tout premier oracle, sous Yotam, commence par ces mots : « Cieux écoutez, terre, prête l’oreille, car yhwh parle. J’ai élevé des enfants, je les ai fait grandir, mais ils se sont révoltés contre moi [28]. » Ce n’est pas un appel désespéré, le même livre d’Isaïe relie la vie à l’écoute : « Le Seigneur m’a ouvert l’oreille [29] » ; « Prêtez l’oreille et venez vers moi, écoutez et vous vivrez [30] ». L’écart entre Is 1 et Is 55, c’est l’écart entre le premier et le troisième Isaïe lourd de l’expérience de l’exil. Il a la densité d’une histoire tragique mais pleine d’espérance. Le lieu où le peuple se découvre le plus pleinement lui-même, suscité par son Dieu et porté par lui dans ses épreuves, est celui où il aurait dû se dissoudre dans l’insignifiance. Au passage, quelque chose se dévoile du prophète : il a à voir avec l’alliance et la fidélité de Dieu.

Le troisième lieu est donc l’invitation du maître de sagesse si souvent répétée dans les Proverbes : « Écoutez mes fils » (Pr 4,1) qui se reflète chez saint Benoît comme dans un miroir.

Entendre ne se commande pas, c’est un événement ; mais écouter, en revanche, peut se prescrire comme l’invitation à désirer entendre. C’est la racine de l’obéissance qui fait l’objet d’un vœu explicite dans tous les instituts religieux car il inaugure cette nouvelle vie à la suite du Christ. L’inauguration est comme un paradoxe : la réponse personnelle, l’engagement actif, conduisent à l’obéissance. Ce n’est pas un paradoxe pathogène, mais un paradoxe thérapeutique [31]. Car la tension que supposent les deux termes, l’engagement et l’écoute, ne cesse pas d’ouvrir des pistes à celui qui veut trouver la vie. Ce verbe n’est ni un mot de passe ni une formule magique mais le terme qui inscrit l’auditeur dans le champ de la parole, où il prend vie.

• Ensemble

Les commentateurs de saint Benoît aiment mettre en valeur l’itinéraire qui va de l’appel lancé à celui qui désire la vie, en ouverture du prologue avec la finale de la règle. « Écoute ! » est à la deuxième personne du singulier, et la règle s’achève dans la présentation du fruit à attendre dans une vie communautaire de service mutuel. Celui qui désire la vie doit devenir pleinement un frère au milieu de ses frères, supportant les faiblesses des autres avec patience et entrant dans l’obéissance mutuelle, ne cherchant pas son intérêt plus que celui des autres, sans égoïsme, ayant pour son abbé un amour humble et sincère et ne préférant rien au Christ [32].

Ce parcours qui va de la réponse personnelle à l’inscription dans le corps de la communauté, Benoît ne l’a évidemment pas trouvé ailleurs que dans l’Évangile où l’itinéraire du fils partant seul au désert va conduire à ce moment de grâce, après la résurrection, où il s’adresse à ceux qui l’ont suivi, qu’il retrouve tous ensemble. Ils seront maintenant réunis en son nom. Pour dire les choses comme saint Paul, ils deviennent son corps présent dans le monde.

Prophétie ?

Ce tableau bénédictin de vie fraternelle unanime paraîtra bien optimiste. De fait, il attend sa réalisation au milieu des féroces résistances qui collent à la peau de tous les religieux.

• De la résistance au don renouvelé à travers la désolation

La résistance peut être un autre nom du péché. Et Paul Beauchamp notait effectivement que la révélation du péché et le dévoilement de l’absence du commencement dans la mise en œuvre de la loi incombent au prophète comme sa mission propre. Le prophète ne prescrit pas, il dénonce un oubli comme une question de vie et de mort [33].

Il arrive que cela porte du fruit : voir le succès de Jonas – mais, hélas, il s’agissait de païens. En Israël, le prophète est impuissant à provoquer la conversion du peuple et il vient trop tard, le châtiment ne pourra pas être évité. On connaît sa dureté avec la déportation et l’exil. Osée le dit, en parlant d’Israël comme d’une épouse infidèle [34] : le froment retiré, la vigne et le figuier dévasté et devenus un hallier, la terre promise est transformée en désert. Or, la menace est encore du côté de la promesse parce qu’en parlant du désert, le prophète renvoie aussi à ce moment où Dieu a offert sa présence à un peuple qu’il connaissait parfaitement. Le désert est à la fois un rappel de la sortie d’Égypte et une évocation de ce temps entre deux où la terre ne se donne pas à voir entièrement [35]. L’espoir n’est pas perdu : si la terre ne se donne pas encore à voir entièrement, cela veut dire qu’on n’a pas encore tout vu.

Par conséquent, même s’il survient au sein de la crise provoquée par l’infidélité, la fonction du prophète, est bel et bien de garder ouverte la place du don [36]. Le don par excellence, c’est la présence de Dieu. Il va venir, disent les prophètes. Il est venu, il vient, disent les disciples de celui qui un jour s’est mis à parcourir la Galilée, appelant à croire et entraînant des hommes à sa suite. On sait que l’appel se reconnaît à cette joie qu’il suscite non pas malgré les renoncements qu’il suppose mais dans la traversée qu’il fait faire, d’abord celle du scepticisme.

• Le serviteur prophète : de l’introuvable coïncidence à la miséricorde

Dans le Nouveau Testament, la fonction prophétique relève de l’identité du peuple tout entier comme peuple sauvé : il est une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis, pour proclamer les louanges de Celui qui l’a appelé des ténèbres à sa lumière [37]. Vita consecrata le réaffirme [38], mais cette caractéristique commune des membres de l’Église s’explicite formellement dans la vie religieuse, estime le pape François, qui reprend les termes de Jean-Paul II : « La note qui caractérise la vie consacrée est la prophétie [39] ».

On a donc une dialectique de la communauté et de la particularité, l’une et l’autre chargées d’une mission prophétique à visée universelle. La particularité de la vie religieuse ne se situe pas dans une activité particulière mais dans la pratique des conseils évangéliques de pauvreté, chasteté et obéissance autour desquels se constitue une attente eschatologique. Si l’on attend du prophète qu’il indique la direction des biens ultimes, la vie religieuse est bien prophétique.

Cependant, Paul Beauchamp dégage un autre trait caractéristique du prophète : dans la coïncidence entre sa parole et sa vie [40]. Le prophète est ce qu’il doit être et il en est de lui selon ce qu’il dit. Or, le propos de deux Papes viendrait-il donc contredire celui de saint Benoît qui termine sa règle en déplorant amèrement la tiédeur de l’engagement des moines de son époque [41], parlant de négligence et de manque de courage, malgré la promesse de conversion faite solennellement ?

De fait aujourd’hui encore, aucun moine ne pourrait prétendre manifester parfaitement cette charité attentive et empressée à laquelle il est invité par l’Évangile et le décret Perfectae caritatis de Vatican II [42] : entre l’appel à vivre la perfection de la charité et la réalité de ce qu’il en est pour eux, l’écart est un gouffre. Menée par des hommes avec toutes leurs limites et leurs faiblesses, la vie religieuse ne saurait être autre chose qu’une longue marche d’approche vers la charité concrète. Et, déjà, en reprenant l’antique prescription de l’oracle delphique « Connais-toi toi-même », les pères – saint Bernard tout particulièrement –, appelaient surtout à constater l’écart entre ce qui devrait être et ce qu’il en est effectivement de leurs conduites. Pour eux, c’était le seul moyen d’être dans la vérité de l’humilité qui confesse la faiblesse. À lire André Louf, on est même conduit à penser que le premier fruit du désert pourrait être la perte des illusions sur sa propre perfection : « Le postulant de la solitude en est vite convaincu : il n’est pas meilleur que les autres (...) La solitude le délivre de toutes ses illusions et de ses mythes [43] ».

Or, ici, justement, et de façon pleinement paradoxale, on rejoint un des visages les plus emblématiques du courant prophétique : Élie, l’intransigeant qui ne supporte pas de voir le peuple dans l’indétermination et se livre au massacre des prophètes de Baal avant de comprendre son erreur en fuyant au désert. Le temps de l’épreuve où il déclare : « C’en est assez maintenant, yhwh ! Prends ma vie, car je ne suis pas meilleur que mes pères [44] » devient l’occasion de découvrir autrement l’appel de Dieu. L’intransigeance mène au désespoir, mais la douceur qui donne tout son soin à l’épuisé redresse l’échelle de la foi.

Si prophétie il y a, elle se vit donc dans la tension paradoxale entre ces deux positions. Le conflit entre ces deux termes ne se résout que par un ancrage dans le cœur de la foi. En Jésus Christ qui appelle, les hommes ont reçu la plénitude de la révélation et donc l’accomplissement de ce qui s’annonçait par les prophètes, il fait d’eux son corps et quand il est question de prophétisme, c’est de lui qu’il est question.

Certes, la médiocrité n’est pas un accident passager mais une compagne quotidienne ; cependant la promesse est faite à ceux qui osent en entretenir le désir qu’ils parviendront [45]. La prophétie demandée n’est rien d’autre que la confiance. En attendant, les religieux ne sont prophètes qu’en tant qu’ils témoignent de leur foi en celui qui les a appelés : il est capable, lui, de mener ses disciples sur un chemin où résonnent les mots d’Osée : « Je vais la séduire, je la conduirai au désert et je parlerai à son cœur. (...) Là, elle répondra comme aux jours de sa jeunesse [46] ». La dimension prophétique de la vie religieuse prend ainsi le visage de l’Espérance, et devient bonne nouvelle dans un monde hanté par les fantômes nés de sa volonté de puissance.

La question ne concerne d’ailleurs pas seulement les personnes en tant qu’individualités. Il y va ici aussi de toutes les communautés chrétiennes, Dietrich Bonhoeffer le rappelait en des termes d’une vigueur rafraîchissante :

Pour que Dieu puisse nous faire connaître la communauté chrétienne authentique, il faut même que nous soyons déçus par les autres, déçus par nous-mêmes. (...) La fraternité chrétienne n’est pas un idéal à réaliser mais une réalité créée par Dieu en Christ, à laquelle il nous est permis d’avoir part.

L’humilité, vertu bénédictine par excellence [47], caractère invisible de celui qui la manifeste, peut, seule, se laisser fixer à la croix du Christ.

Ainsi l’appel prophétique renvoie immédiatement à la nécessaire conversion tandis que la conversion trouve dans l’invitation à la vie prophétique un élargissement en direction de toute l’humanité. L’un et l’autre sont dans un rapport circulaire.

*

La tradition fait de l’appel à la conversion un élément constitutif et un fondement de la vie religieuse. Et la méditation continue de l’Écriture, à laquelle saint Benoît convie les moines, jamais achevée, même pas sous l’illusion d’un déchiffrement définitif, doit les replacer sans cesse en présence du Christ qui vient à leur rencontre en témoin du Père et salut offert à tous. Cette dynamique ne s’entretient que de la conscience de ne pas être encore parvenu au terme. L’acte de lecture, avec la pluralité de ses approches croisées, en est le témoin. L’humilité qui sait ne pas être encore parvenue au terme signe la vérité de la démarche. Le religieux est prophète en cela même qu’il confesse sa foi en celui qui peut le conformer à son image alors que, il le voit chaque jour, les résistances à l’appel ne cessent jamais de resurgir en lui.