La lecture en ligne de l’article est en accès libre.

Pour pouvoir télécharger les fichiers pdf et ePub, merci de vous inscrire gratuitement en tant qu’utilisateur de notre site ou de vous connecter à votre profil.

Lorsque l’on discute avec des religieux, il n’est pas rare qu’émerge la question : « mais, au fond, quel est votre charisme ? [1] ». Soit qu’il s’agisse de nouvelles communautés que l’on connaît peu ou qui ont adopté des formes de vie nouvelles ; soit encore qu’il s’agisse d’une congrégation plus ancienne, mais dont la mission semble particulièrement liée à une époque (on pense aux Mercédaires ou aux Trinitaires, par exemple) ; soit encore que des communautés vieillissantes fassent l’expérience du partage de leur charisme avec les laïcs, associés ou non.

Mais, face à la question qui peut parfois se transformer en injonction à « définir le charisme », il faut se prémunir de certains raccourcis de langage qui peuvent confiner au simplisme. Le premier raccourci consiste à réduire le charisme à une définition, voire un slogan publicitaire. Le second serait de se contenter de définir, de mettre en mots, là où il s’agit de discerner, c’est-à-dire d’entrer dans un processus vital et continu.

Les lignes qui suivent s’inscrivent dans la continuité d’une contribution offerte par Noëlle Hausman [2]. Nous nous appuierons sur la fresque de l’histoire de la notion de charisme, peinte dans cet article, afin d’en dégager les implications théologiques. En suivant les mêmes textes magistériels, nous chercherons à déployer les harmoniques contenues dans la notion de charisme. Parallèlement, nous allons nous attacher à montrer le processus à l’œuvre dans le discernement d’un charisme.

Les charismes dans la richesse pneumatique de l’Église : l’apport de Lumen Gentium

Toutes les études consacrées à la notion de charisme, et particulièrement d’un institut religieux, font référence au passage clé de Lumen Gentium (LG) 12b [3]. Remarquons pourtant que cette mention des charismes s’inscrit dans la description de toute l’organicité pneumatique de l’Église et des moyens de sanctification qui la font vivre et la sanctifient. L’Esprit conduit et sanctifie l’Église à travers les sacrements, ministères, vertus, dons, grâces qui permettent à chacun de ses membres d’y accomplir la mission à laquelle il est appelé.

Ces charismes, qu’ils soient plus éclatants ou plus simples et plus largement répandus doivent être reçus avec action de grâce et à titre de consolation, car ils sont avant tout appropriés aux besoins de l’Église et utiles pour elle.

Ce paragraphe de Lumen Gentium appelle plusieurs remarques qui fournissent des clés de lecture pour une juste réception de la notion de charisme dans le magistère ultérieur et la théologie :

• Premièrement, il faut remarquer que le texte, tout en faisant une allusion directe à Rm 12 n’offre pas une liste de charismes. Ceux-ci sont à regarder à l’intérieur de l’œuvre de sanctification de l’Esprit dans l’Église et en référence aux besoins de cette dernière. Cela signifie que le charisme, tout en étant donné à une personne, ne se comprend que dans sa dimension ecclésiale.
• Deuxièmement, un charisme implique d’être reçu d’une double manière : d’une part, par le sujet qui l’exerce, de l’autre, par la communauté de l’Église qui en est la bénéficiaire et à qui il appartient de discerner l’authenticité du charisme par le ministère de ses pasteurs.

Nous reviendrons plus loin sur ces deux critères qui nous semblent paradigmatique pour la juste interprétation et le discernement adéquat de tout charisme, fût-il celui de la vie consacrée.

Le Concile Vatican II ne parle pas de charisme pour la vie consacrée, bien que la voix de nombreux Pères conciliaires se soit élevée pour que soit mieux exprimé le caractère pneumatique et charismatique de cet état de vie [4]. Il reconnaît en revanche les conseils évangéliques comme un don divin fait à l’Église. On remarquera ici que c’est l’Église elle-même qui est dépositaire de ce don et non les personnes consacrées. Ainsi, les familles religieuses contribuent non seulement au bien de leurs membres, mais à celui de l’Église entière. Si la vie religieuse est un don pour l’Église, les religieux eux-mêmes jouissent de dons particuliers pour vivre leur vocation spécifique en son sein [5]. Ce « double don » contient en germe ce qui sera exprimé dans la notion de charisme. Nous allons donc garder ce terme de don comme un harmonique particulier du charisme de la vie religieuse.

Le numéro 45 offre des éléments essentiels à notre réflexion :

C’est elle [la hiérarchie ecclésiastique] aussi qui, donnant docilement suite aux impulsions du Saint-Esprit, reçoit les règles proposées par des hommes et des femmes éminents et, après leur mise au point, les approuve en les authentifiant.

L’accueil d’une nouvelle règle de vie est une réponse de l’Église aux impulsions de l’Esprit. Il faut donc se garder de séparer, voire d’opposer l’aspect pneumatique ou charismatique avec une quelconque institutionnalisation. La réception par l’Église est d’abord un acte d’écoute de l’Esprit et d’insertion d’une vocation religieuse dans l’organicité ecclésiale. Le décret Perfectae Caritatis exprimera la dualité de l’action de l’Esprit et de l’Église de manière similaire :

Un grand nombre, sous l’inspiration de l’Esprit Saint (Spiritu Sancto afflante) vécurent dans la solitude ou bien fondèrent des familles religieuses que l’Église accueillit volontiers.

L’accueil des inspirations de l’Esprit permet à l’Église d’être équipée pour l’accomplissement de sa mission et l’édification du Corps du Christ. Ce premier numéro de Perfectae Caritatis a des accents qui le rapprochent de LG 12 où l’on affirme que les charismes sont reçus et exercés pour l’édification de l’Église. Ces deux dernières références nous permettent de préciser qu’à côté du vocabulaire du don, il faut placer la dimension dynamique de l’action de l’Eprit avec les notions d’impulsion et d’inspiration.

Après son numéro introductif, Perfectae Caritatis (PC) nous donne des critères particulièrement éclairants de rénovation de la vie religieuse. Elle ne pourra se faire que dans une double écoute : celle des sources de l’inspiration qui a guidé la fondation de l’institut, d’une part et celle des besoins du monde, de l’autre. La fidélité à l’Évangile et à la tradition de l’Église sera comme la garante de l’authenticité de la démarche entreprise. Dans cette dynamique d’écoute et de fidélité, le Concile laisse apparaître la notion de « caractère propre » d’un institut. Il suggère par là que la dynamique d’écoute, de Dieu, du monde et de l’Évangile par et dans l’Église, implique et permet l’émergence d’une détermination spécifique à un institut. Il ne s’agit pourtant pas d’abord de s’organiser et de se définir. Tout travail d’adaptation devant être « animé par une rénovation spirituelle », précise PC 2.

On voit donc émerger dans ces textes du Concile une constante du Magistère au sujet de la vie religieuse, à savoir celle d’une pensée par binômes : don personnel et don à l’Église ; retour aux sources et écoute du monde ; caractère propre et rénovation spirituelle... Cela sera encore plus marqué dans les textes ultérieurs comme Vita Consecrata où seront fréquemment juxtaposés des termes comme charisme et patrimoine ; inspiration et traditions d’un institut. Mais, au fond, cette manière de voir ne reflète-t-elle pas toute la tension et la dynamique propre à l’ecclésiologie ? L’Église ne sera « du Christ », que parce qu’elle vient à l’existence dans la puissance de l’Esprit. Elle naît à la Croix du Christ qui lui livre l’Esprit. En même temps, cette Église, dans le monde sans être du monde, enfante des hommes pour le monde [6]. Prenons donc garde à ne pas chercher une définition du charisme qui fasse l’économie de cette tension originelle et constitutive de l’Église, mais aussi de chaque état de vie en son sein.

Charisme et « souci primordial » : le tournant d’Evangelica Testificatio

L’exhortation de Paul VI aux religieux marque une étape décisive dans le Magistère concernant le charisme de la vie religieuse [7]. En effet, l’expression y est employée pour la première fois dans un texte du Magistère [8] :

Le charisme de la vie religieuse, en effet, loin d’être une impulsion née « de la chair et du sang », ni issue d’une mentalité qui « se modèle sur le monde présent », est bien le fruit de l’Esprit Saint toujours agissant dans l’Église.

Quelques paragraphes plus loin, Paul VI parlera du « charisme des divers instituts » qui sera la source du choix des différentes formes de vie qui lui sont adaptées [9].

Deux remarques sont à faire d’emblée : ET 1 ne parle pas du charisme des instituts, mais du « don fait à l’Église » qu’est la vie religieuse, pour reprendre les termes de LG 43. La vie religieuse est un charisme. De fait, dans son magistère postérieur, Paul VI associera de manière de plus en plus claire charisme et vocation. Nous pouvons donc ajouter un harmonique supplémentaire au lexique du charisme : celui de la vocation. Par ailleurs, notons qu’ici, la notion de charisme intéresse non plus une personne, mais une collectivité : la vie religieuse ou chaque institut, pris en particulier. Ajoutons que nous retrouvons une expression de la dualité dont nous venons de parler. En effet, le charisme est à la fois le fruit de l’action permanente de l’Esprit et la source de la démarche institutionnalisante.

Pour comprendre la richesse de la notion de charisme employée ici, il est bon de se rappeler qu’un des principaux rédacteurs de l’exhortation est le p. Régamey, o.p. [10]. Il a été remarqué par le Pape probablement à cause de son ouvrage intitulé L’exigence de Dieu. Problèmes de vie religieuse [11]. Il n’est donc pas inutile de se pencher quelque peu sur ce petit opuscule dont deux chapitres seront particulièrement éclairants.

Religieux en session de formation© FMJ

Notons tout d’abord que le dominicain insiste beaucoup sur le caractère « épiphanique » de la vocation religieuse. Elle est rayonnement d’un mystère et d’une relation qu’elle traduit de manière visible. En revanche, il va apparemment récuser l’utilisation de l’expression charisme appliquée à la vie religieuse. Pour lui, trop de religieux se revendiquent d’un charisme pour œuvrer à une rénovation et adaptation de la vie religieuse qui n’est pas fidèle à l’inspiration originelle des instituts. En cela, le p. Régamey s’inscrit clairement dans la lignée des principes de rénovation évoqués par PC 2.

Pour lui, un charisme est une expérience de l’action de l’Esprit et une manifestation de son passage, mais cette expérience est essentiellement inscrite dans le temps [12]. Toujours est-il que Dieu ne dément jamais son assistance indéfectible à qui se livre à lui [13]. Pourtant, Régamey insiste sur le fait que l’idée de « charismes permanents » est une expression impropre. Le charisme est passager. Il est une expérience gratuite qui respecte la liberté humaine ; il est accordé souvent à la ferveur et éveille le souci de correspondre au dessein de Dieu. En ce sens, la notion de charisme correspond bien à la vocation d’un fondateur. Pour autant, le dominicain réfute l’idée d’une « cristallisation d’un charisme » qui serait à l’origine d’un institut religieux. Il affirmera, en revanche, que « les fondateurs charismatiques eurent formellement en vue de transmettre un esprit inscrivant de celui-ci l’exigence dans des institutions qui incitent à en retrouver d’âge en âge le jaillissement nouveau [14] ».

On retrouve ici la dualité charisme et institution qui est résolue par l’auteur dans la volonté explicite d’un fondateur de transmettre. Ainsi, non seulement l’institution traduit, tant bien que mal, la « finalité épiphanique [15] » des familles religieuses, mais elle comporte intrinsèquement en elle-même l’appel à retrouver la source pneumatique dont elle est issue. Dans cette lignée « épiphanique », Régamey affirme que ce qui apparaît des instituts religieux est « le mystère d’une certaine appartenance au Christ glorifié [16] ». De ce fait, ce serait une caricature de regarder la vie et le charisme d’un institut uniquement à travers ses œuvres. Alors, comment, pour chaque institut, discerner les trois éléments proposés par le Concile que sont « l’inspiration originale des instituts », « les saines traditions » et « le patrimoine de chaque institut » ? Il faut retrouver l’ intentio principalis que Régamey traduit par « souci primordial ».

Loin de se réduire à une simple tension morale, proche souvent de la velléité, le « souci primordial » est la spécification du propos religieux :

Un élan de tout le dynamisme de l’être, une tension de l’amour assez forte pour orienter en son sens toutes les tendances, qu’elle devienne le principe actif de toute l’existence.

Mais cette intentio n’est pas seulement, pas d’abord, celle des individus consacrés, elle est « dynamisme de ce mystère de foi qu’est une famille spirituelle dans l’Église [17] ». Et Régamey d’affirmer, immédiatement après, que le propos des fondateurs des grands ordres était bien que leurs fils soient possédés de cette conviction apostolique au sens le plus fort du terme. Ce « souci primordial » est ce qui va donner à l’organisation et à l’apostolat d’une famille religieuse, non seulement sa vitalité, mais aussi son unité organique et sa finalité épiphanique : « c’est cela qui caractérise une forme de vie ».

Cette notion d’ intentio principalis a ceci d’intéressant qu’elle permet d’articuler la réponse à une vocation, le dynamisme pneumatique et la forme de vie caractéristiques de la vie religieuse. Pour Régamey, la prise de conscience réfléchie de cette intentio permet un « discernement de la valeur permanente des institutions qu’ont voulues les fondateurs » :

Il va de soi que les modalités des institutions appellent la critique. Mais c’est dans les fondateurs qu’a surgi en sa sainte « violence » la grande passion qui a rompu le train, au moins insuffisant des activités d’Église auxquelles ils voulurent remédier, ils ont institué des formes de vie inintelligibles sans cette passion, et souvent insoutenables sans elle.

Il ne faut pas oublier que tant Régamey que Paul VI écrivent lors de la période d’ aggiornamento de la vie religieuse, et qu’il s’agit pour eux de donner les critères de discernement en vue d’un juste renouveau de cette vie. Mais l’argumentation développée ici peut servir aussi pour les communautés nouvelles en phase d’institutionnalisation, de rédaction de leur droit propre ou pour celles qui doivent entamer un travail de purification et de discernement. Il s’agit pour ces dernières de retrouver le « souci primordial » qui peut s’être perdu dans l’activisme juvénile ou même dans un certain orgueil de la jeunesse et du succès. Au centre de ce processus de discernement et de renouveau se trouve, pour Régamey, « l’homme, dans son pneuma, principe de son intégration spirituelle [18] ». Le travail de discernement du charisme est donc inséparable du processus d’unification spirituelle que doivent réaliser les consacrés eux-mêmes, comme leur institut. Et ce processus se trouve, en quelque sorte, cristallisé autour du « souci primordial ».

Il nous semble donc que dans le « charisme » tel qu’il est présenté par Evangelica Testificatio, il faut entendre tout d’abord la puissance unificatrice de la vocation qui unifie et consacre tout l’homme au service de Dieu dans l’Église. Ensuite, le charisme exprime la volonté du fondateur de permettre à d’autres de vivre son expérience.

(à suivre)