Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

La miséricorde selon saint Jean

Gonzague de Longcamp, c.s.j.

N°2017-3 Juillet 2017

| P. 43-58 |

Orientation

Recenseur régulier des ouvrages que nous recevons (et dont les notices sont désormais accessibles sur notre site), le Frère Gonzague est prieur à Saint-Jodard, maison de formation des Frères de Saint-Jean ; achevant à la Faculté jésuite de Bruxelles (I.É.T.) une thèse en théologie sur les Discours d’adieu du Quatrième évangile, il nous propose cette vision insolite de la miséricorde comme Amour livré.

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Le thème que nous nous proposons d’aborder est moins évident qu’il n’y paraît. Il nous met, en effet, devant un paradoxe. D’un côté, le mot miséricorde n’apparaît jamais dans le quatrième évangile, alors que, de l’autre, le côté-cœur transpercé est l’image donnée par Jésus lui-même dans des révélations privées comme celles de Paray-le-Monial ou de sainte Faustine Kowalska, pour exprimer l’immensité de sa miséricorde pour les hommes. Nous allons donc devoir nous frayer un chemin à travers l’évangile pour solutionner cette apparente contradiction. Il nous semble trouver une clé de lecture valide de l’évangile johannique dans la révélation qu’il nous donne de la gloire de Dieu.

Le Prologue, en écho au Livre de l’Exode, nous livre comme un cri de joie et d’étonnement : « Le Verbe s’est fait chair, il a dressé sa tente parmi nous et nous avons vu sa gloire » (1,14). Alors que Moïse dressait la Tente du Rendez-vous hors du camp (cf. Ex 33,7) et que les israélites ne pouvaient fixer le visage de Moïse resplendissant de gloire (cf. Ex 34,35 ; 2 Co 3,7s), le Verbe fait chair manifeste la gloire de Dieu en dressant sa tente « parmi nous ».

Il est donc particulièrement pertinent pour notre propos de faire un détour par l’expérience mosaïque de la gloire de Dieu en Ex 33-34. À la demande de Moïse : « Fais-moi de grâce voir ta gloire », le Seigneur répond : « Je ferai passer sur toi mes bienfaits et je crierai le nom du Seigneur. J’accorde ma bienveillance à qui je l’accorde et je fais miséricorde à qui je fais miséricorde » (Ex 33,18-19). L’expérience de la gloire de Dieu promise ici est relatée en Ex 34,6-7 : « Le Seigneur passa devant lui et proclama : “Le Seigneur, le Seigneur, Dieu miséricordieux et bienveillant, lent à la colère, plein de fidélité et de loyauté” ». L’expérience mosaïque dont Jean nous montre à plusieurs reprises [1] qu’elle trouve sa plénitude dans le Christ, nous invite à rapprocher l’expérience de la gloire, de la proclamation du nom miséricordieux de Dieu. Or, Jésus lui-même résume ainsi son ministère dans la prière d’Adieu : « Je t’ai glorifié sur la terre » (v. 4) et « j’ai manifesté ton nom aux hommes » (v. 6).

Ainsi, il nous semble que pour comprendre ce qu’est la miséricorde dans l’évangile selon saint Jean, il nous faut en premier lieu approcher ce qu’est la gloire. Nous allons pour cela simplement parcourir le quatrième évangile.

La miséricorde révélée dans le « livre de l’heure »

Déjà au chapitre 12 qui commence le « livre de l’heure » après celui des « signes », Jésus avait proclamé l’avènement de l’heure et prié ainsi le Père : « Père, l’heure est venue, glorifie ton Fils ». Ici, le Père n’apparaît pas avant que Jésus ne proclame la glorification accomplie dès la sortie de Judas : « Maintenant, le Fils de l’homme a été glorifié et Dieu a été glorifié en lui » (13,31). Quel lien peut-on donc établir entre le geste d’adieu du Christ, la sortie de Judas, la glorification du Père et du Fils et le thème qui nous intéresse, à savoir la miséricorde ?

● Le lavement des pieds

Dans le livre de l’heure, le lavement des pieds est l’occasion la plus nette de la révélation de la gloire (13,31-32), et elle est particulièrement significative pour notre sujet.

Le Prologue du chapitre 13 plonge le lecteur dans l’intensité dramatique de la scène :

1 Avant la fête de la Pâque, Jésus, sachant qu’était venue son heure de passer de ce monde-ci vers le Père, ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, les aima vers une fin.2 Un repas ayant lieu, alors que déjà le diable avait au cœur que Judas le livrerait,3 sachant que le Père a tout remis entre ses mains, qu’il vient de Dieu et qu’il va vers Dieu,4 il se lève de table, dépose ses vêtements et prend un linge dont il se ceint et, jetant de l’eau dans un bassin, il se mit à laver les pieds de ses disciples (notre traduction).

Jean rapproche l’heure de Jésus de la fête de la Pâque, faisant ainsi converger le passage du peuple juif vers la liberté et le passage du Christ de ce monde « vers » le Père. Ces premiers versets du chapitre 13 manifestent ce qui habite le cœur de Jésus : l’heure est venue tant de passer de ce monde vers le Père, que d’aimer les siens eis telos. Alors qu’est venu le moment d’aimer jusqu’à l’extrême, Jésus sait bien que l’un d’entre eux est assailli par le doute : « Le diable avait mis au cœur que Judas Iscariote (fils) de Simon le dessein de le livrer ». Judas est scandalisé par la voie choisie par le Maître. Comment peut-il proposer aux hommes de manger sa chair pour avoir la vie ? Comment peut-il se laisser approcher par Marie de Béthanie et accepter ce geste gratuit et inutile ? Pour répondre au scandale de Judas, Jésus va s’abaisser pour lui laver les pieds afin de tenter de lui faire comprendre, dans un dernier geste, la parabole de la dernière place. Yves Simoens a des pages saisissantes pour décrire l’attitude de Jésus :

Disciple particulièrement menacé, Judas est l’objet de la part de Jésus d’une attention unique : ceci est négligé si l’on écrase l’un sur l’autre le Diable et Judas. Or, il faut tenir compte de l’insistance de Jean sur l’agapè (13,1 ; 13,34-35). Elle est au premier plan dans le comportement de Jésus ; c’est bien là le paradoxe : que Jésus puisse aimer celui qui manifestement ne l’aime pas, en portant ainsi l’agapè à son achèvement. Judas peut donc rester l’élu (13,18). L’accomplissement de l’Écriture consiste précisément en cette élection gratuite.

Pour laver les pieds de ses disciples, Jésus dépose ses vêtements comme il déposera sa vie à la croix (10,17-18) pour ses amis (15,16). Le lavement des pieds anticipe l’amour de la croix pour tous les disciples, mais aussi pour Judas qui devient ici l’icône du pécheur aimé eis telos. L’amour gratuit n’est-il pas celui qui n’espère rien en retour ? Où l’amour est-il plus gratuit qu’envers celui qui est incapable de répondre tout en restant foncièrement aimé ? L’évangéliste ne nous dit rien de la rencontre de Jésus et de Judas, lors du lavement des pieds, mais nous rapporte un autre geste, à savoir celui de la bouchée.

Ce geste est significatif à plus d’un titre. Il nous révèle d’abord une disposition spatiale des disciples lors du repas qui n’est pas dénuée de force symbolique. En effet, si Jésus peut prendre la bouchée et la tendre à Judas, cela veut dire que ce dernier est allongé juste à côté de lui. On trouve donc, allongés à table, d’un côté le disciple que Jésus aimait, de l’autre, le traître : quel contraste signifiant de la largeur de l’amour eis telos !

Prendre la bouchée et la tremper dans le plat est, dans l’Orient ancien, un signe d’amitié. Jésus en donnant la bouchée au traître lui offre donc une ultime fois son amitié. Mais, alors que Judas est intérieurement séparé de Jésus, il accepte visiblement l’amitié du Maître. N’est-ce pas là la suprême trahison de l’amitié ? Quand Judas prend la bouchée, la séparation est consommée : il s’enfuit dans la nuit.

Alors que Judas vient de sortir, Jésus proclame : « Maintenant, le Fils de l’homme a été glorifié, et Dieu a été glorifié par lui ; Dieu le glorifiera en lui-même, et c’est bientôt qu’il le glorifiera » (13,31-32). Quel apparent paradoxe ! Si la révélation de la gloire est manifestation de la miséricorde de Dieu, alors, celle-ci éclate de manière particulièrement visible ici, parce que le Christ n’a jamais cessé d’aimer son disciple. La trahison est comme engloutie dans la miséricorde et devient, mystérieusement, instrument de l’amour eis telos.

En clair-obscur, se dévoile sur l’arrière fond de la trahison la figure du disciple que Jésus aimait. Sa situation est significative. Certes, il est allongé à côté de Jésus – tout comme Judas – mais il est dit se trouver en tô kolpô tou iesou, dans le sein de Jésus. Dans le quatrième évangile, le mot kolpos n’est utilisé qu’ici et dans le Prologue : « Le Fils qui est vers le sein du Père, lui nous a conduit à le connaitre » (1,18). Alors que le Verbe est tourné – dans une attitude dynamique – vers l’intimité du Père, le disciple est stablement [2] dans le sein de Jésus, son intention, son intimité, sa proximité [3].

Le Disciple est donc une autre figure de l’amour eis telos, en ce qu’il y a pénétré, qu’il y a répondu plus qu’aucun autre. Ceci nous fait comprendre comment, récipiendaire de l’amour jusqu’au bout, il peut être témoin de la mort et de la résurrection de Jésus, de l’accomplissement de sa gloire. Ce disciple qui ne se caractérise que par le fait qu’il est aimé n’est-il pas une autre figure de la gloire, de l’amour miséricordieux et gratuit ?

● L’amour mutuel, exercice de la miséricorde

L’évangéliste poursuit : « Lorsqu’il eut achevé de leur laver les pieds, Jésus prit son vêtement, se remit à table et leur dit : “Comprenez-vous ce que j’ai fait pour vous ?” » (13,12). Or, le Maître ne se lance pas dans une explication théologique, mais leur demande de faire de même. L’amour eis telos ne se dit pas, il se vit, il se fait, dans le concret du geste de miséricorde ; alors, il ouvre à la béatitude : « sachant cela, heureux êtes-vous si vous le faites » (13,15).

Cet amour eis telos, le Maître et Seigneur l’érige en norme de l’agir des disciples : « Je vous ai donné l’exemple pour que vous fassiez comme j’ai fait pour vous ». Le départ – la mort – du Christ engendre une rupture. Les disciples ne peuvent plus suivre le Christ comme auparavant. Certes, il leur annonce avec force, « là où je vais, vous ne pouvez aller » (v. 33), mais il leur donne aussi le commandement nouveau, comme manière nouvelle d’être disciple (v. 34). L’amour miséricordieux devient le premier commandement de la communauté nouvelle fondée par le Christ crucifié. Les disciples sont ainsi établis dans un état constant de conversion : être capables de se regarder, de se toucher, de se laver, pour pouvoir suivre le Christ dans sa passion.

On objectera peut-être que le geste d’adieu et le commandement nouveau ne sont pas ici reliés à la gloire, comme a pu l’être le geste du Christ lui-même. En ce sens, il est intéressant d’aller relire le chapitre 15 :

7 Si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous, vous demanderez ce que vous voudrez, et cela vous arrivera.
8Ce qui glorifie mon Père, c’est que vous portiez du fruit en abondance et que vous soyez pour moi des disciples.

Le mashal (parabole) de la vigne met en image, précisément la nouvelle relation pascale du Christ avec ses disciples. Le « demeurer » réciproque du Christ et des disciples procède de la garde de la parole. Or, la parole centrale que nous rapportent les Discours d’Adieu est bien celle du commandement nouveau. Garder la parole du Christ implique d’en faire la norme de son agir. Ainsi la parole devient « commandement ». Dès lors, c’est en « faisant » cette parole que les disciples glorifieront le Père (cf. 15,8).

Ne nous y trompons pas. L’amour eis telos n’enferme pas les disciples sur eux-mêmes. Il comporte une dimension intrinsèquement missionnaire. En effet, les v. 16 et 20 qui se trouvent au cœur de l’explication du sens du lavement des pieds, sont la version johannique du discours de mission dans les Synoptiques. Par ailleurs, le Seigneur l’exprime clairement en rappelant : « À ceci, tous vous reconnaîtront pour mes disciples, à l’amour que vous aurez les uns pour les autres » (13,35).

L’amour accompli à la Croix

Si le Christ a aimé les siens jusqu’au bout, eis telos, en leur lavant les pieds (13,1), il faut maintenant regarder l’accomplissement de l’amour, tel qu’il est manifesté dans le récit de la crucifixion : « c’est accompli (tetelestai) » (19,30). Nous allons, ici encore, nous laisser guider par le texte évangélique. De même que nous avons vu la gloire manifestée au chapitre 13 dans un apparent paradoxe, nous allons scruter les « paradoxes de la passion » pour voir comment Jean dit et donne la livraison de l’amour accompli.

On peut découper le récit de la crucifixion en six tableaux, disposés en chiasme [4], dont le centre se trouve en 19,25-30 :

A : 19,16-22 : Jésus livré pour être crucifié
B : 19,23-24 : Jésus dépouillé de ses vêtements
C : 19,25-27 : Jésus donne sa mère
C’ : 19,28-30 : Jésus livre son souffle : tout est accompli
B’ : 19,31-37 : Le côté transpercé de l’Agneau pascal
A’ : 19,38-42 : Jésus déposé dans le tombeau

● De l’amour trahi à l’amour livré (AA’)

Le premier tableau s’ouvre sur l’affirmation du narrateur : « Alors donc, il le leur livra (parédôken aútòn) pour qu’il soit crucifié. Ils prirent donc (parélabon oun) Jésus » (19,16). La polysémie des deux verbes est riche de sens. Paradidomi signifie étymologiquement « livrer ». Sur les 15 occurrences de l’évangile, il est employé 13 fois pour parler de la trahison de Judas ; une fois ici pour dire que Jésus est livré aux soldats (conséquence de la trahison) ; et une unique fois, en 19,30 pour dire que Jésus en mourant « livre l’Esprit ». L’amour glorifiant ne consiste-t-il pas précisément à répondre à la trahison par le don suprême de l’Esprit ? De même, lambanô et ses composés ont un sens actif de « prendre » et un sens passif – à préférer la plupart du temps chez Jean – de « recevoir ». Le composé paralambanô, revient trois fois dans l’évangile. D’abord dans le Prologue : « Il est venu chez les siens et les siens ne l’ont pas reçu » ; ensuite en 14,3 : « De nouveau, je viens et je vous prendrai auprès de moi » et enfin ici. Celui que les siens n’ont pas accueilli, alors qu’il promet de les prendre près de lui, est dans sa passion pris par les soldats pour être crucifié. Dans ce court verset 19,16, l’auteur campe le drame – et déjà la victoire – de l’amour eis telos : il est capable d’utiliser ce qui lui est le plus contraire (la trahison, l’emprisonnement, la crucifixion) pour se donner. Au terme du récit de la Passion, deux disciples recevront le corps de Jésus (elabon oun to sôma) pour le déposer (ethekan) dans le tombeau. L’amour totalement livré est remis aux mains des hommes qu’ils soient soldats (A) ou disciples (A’). Il est bon de réentendre ici la parole de Dieu à Moïse au buisson ardent : « J’ai vu la misère de mon peuple et je suis descendu pour le délivrer ». Dieu descend, ici en Jésus, pour délivrer son peuple. Là encore, n’est-ce pas le propre de la miséricorde que de s’abaisser pour relever celui qu’il veut aimer jusqu’au bout ?

● Du dépouillement au don (BB’)

Après avoir regardé les tableaux extrêmes qui bordent le cadre du récit, intéressons-nous aux deux scènes B et B’, reliées entre elles par la mention des soldats d’un côté (men) et des femmes de l’autre (de).

Pour décrire l’action des soldats, l’évangéliste utilise le simple verbe elabon, dépouillé de tout drame, mais enrichi de la signification théologique que Jean lui confère. Il est le seul des quatre évangélistes à rapporter deux précisions, à savoir que l’on prend les vêtements de Jésus et que seule la tunique sans couture est tirée au sort [5]. Nous n’allons pas détailler l’ensemble des significations symboliques qui ont été données à ce fait [6], mais retenons que celui qui est proclamé roi se laisse dépouiller de ses vêtements, de sa dignité. Alors que pour laver les pieds de ses disciples, il s’était lui-même levé de table et avait déposé ses vêtements, il semble ici subir les événements [7].

À l’opposé des quatre soldats, se tiennent (estèkeisan de para tô staurô) quatre femmes. Elles sont probablement plus éloignées géographiquement du calvaire que les soldats qui viennent de crucifier Jésus, mais l’évangéliste ne dit qu’à leur sujet qu’elles se tiennent « près de la Croix ». Les femmes présentes ici sont la famille naturelle de Jésus. Le détail est important. Il signifie qu’en confiant sa Mère au disciple, Jésus ne veut ni faire un acte de piété filiale, ni pallier la solitude de Marie. Cela est déjà assuré par ses proches qui ne l’ont pas abandonnée et qui pourront la recueillir. Le propos de l’évangéliste est bien différent.

Jésus « voyant la Mère [8] » lui adresse la parole en l’appelant « Femme », comme aux Noces de Cana, au moment où il est l’Époux véritable, déjà annoncé lors des prémisses de sa vie apostolique. La Mère de Jésus devient non seulement coopératrice et médiatrice de la joie des Noces, mais elle est la gynè qui répond à l’ecce homo. Dépouillé physiquement de tout, Jésus décide dans un dernier acte libre de donner la seule richesse qui lui reste, à savoir, celle qui est non seulement sa Mère, mais sa disciple la plus attentive.

Ce geste de Jésus qui institue une nouvelle relation entre sa Mère et le disciple fonde une nouvelle oikia, capable de célébrer la pâque nouvelle. Ainsi, la dynamique de l’amour achevé est bien celle qui était déjà à l’œuvre dans l’amour eis telos : amour du Père, amour pour les disciples, amour mutuel des disciples sont inséparables. Du dépouillement au don, telle est la dynamique de l’amour miséricordieux révélée ici.

La nouvelle vocation offerte à la Mère n’était en rien « nécessaire » dans l’ordre de la justice divine. Jean nous présente un Christ conscient, royal et souverain, capable d’exercer sa liberté jusque dans la déréliction à laquelle il est soumis. Il y a dans le geste du Christ une gratuité et une libéralité qui est une caractéristique de l’amour miséricordieux.

● Le passage pascal de la mort à la vie (CC’)

Les deux scènes de la Mère du pied de la Croix et de l’achèvement sont reliées par un simple meta touto. Cela signifie qu’on ne peut lire l’une sans l’autre. Mais que nous disent l’achèvement de l’Écriture et le « j’ai soif » de la miséricorde [9] ?

Beaucoup d’auteurs regardent le « j’ai soif » du crucifié et l’éponge pleine de vinaigre, comme l’accomplissement de la parole du psalmiste : « pour ma soif, ils m’ont donné du vinaigre » (Ps 69,22). Pourtant, si Jean avait si clairement cette parole du psaume en tête, il aurait utilisé une formule d’accomplissement habituelle, comme il le fait en 19,24 ou 19,36 : « afin que l’Écriture fût accomplie ». Or, dans le quatrième évangile, ces formules d’accomplissement sont en premier lieu destinées à éclairer l’agir de l’homme, apparemment contraire à la volonté de Dieu (19,24.36), à donner sens à la haine du monde (15,25) ou encore à montrer que même la trahison de Judas n’est pas en dehors du dessein divin (13,18 ; 17,12). Tel n’est pas, semble-t-il, le propos de l’évangéliste ici. Il faut donc, selon nous, chercher à éclairer autrement la parole du Christ en croix.

La soif, même corporelle est souvent vue comme la conséquence d’une rupture de l’Alliance qui fait que Dieu abandonne son peuple à la soif [10]. Par ailleurs, le Siracide et les psaumes font allusion à la soif spirituelle [11]. Ainsi, ne faut-il pas dire que la soif du Christ crucifié, dans sa dimension physique même, peut être regardée comme la conséquence du péché du peuple qui s’est éloigné de son Dieu et que le Fils incarné porte dans sa passion ? De plus, sur l’ensemble des occurrences que nous avons pu trouver, on fait par dix fois référence à l’épisode des eaux de Meriba [12]. Le peuple assoiffé murmure contre Moïse dans le désert et se révolte contre le dessein de Dieu. Le Christ meurt au profit du peuple et sa soif n’aboutit pas à la révolte et à la destruction [13], mais à l’accomplissement du dessein de Dieu et à l’établissement du peuple nouveau. On peut donc trouver une première signification de la soif du Christ dans son rôle substitutif : il donne sa vie pour rassembler les enfants de Dieu dispersés (cf. 11,53). N’est-ce pas une des dimensions de la miséricorde divine que de se présenter en face de Dieu pour le pécheur ?

Mais la soif du Christ a une autre signification. Au moment de l’arrestation, l’évangéliste signale que Jésus sait ce qui va lui arriver (18,4) et on retrouve cette même conscience exprimée ici au v. 28. Or, Jésus se laisse explicitement arrêter pour boire la coupe que le Père lui a donnée (18,11). La coupe n’est-elle pas le symbole de la vie que le Christ va donner à la Croix, au-delà de toute œuvre accomplie ? Ayant accompli toute l’œuvre que le Père lui avait donnée à faire, à savoir donner la vie au monde, il peut lui remettre l’Esprit de vie : « puis, inclinant la tête, il livra l’Esprit » (19,30). L’Envoyé ayant accompli sa mission, étant retourné vers le Père dans sa mort, rend au Père l’Esprit de la mission. C’est la condition sine qua non pour que les fleuves d’eau vive soient libérés.

Celui qui a dit à la Samaritaine : « C’est toi qui l’en aurais prié et il t’aurait donné l’eau vive » (415), celui qui a crié lors de la fête des Tentes : « Celui qui a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive, celui qui croit en moi » (7,38), devient celui qui dit : « J’ai soif ». C’est aussi le propre de la miséricorde que de s’identifier à celui qu’elle veut aimer de telle sorte qu’il puisse s’approcher sans crainte, se laisser aimer et sauver. Ainsi, de cette soif du Christ d’accomplir l’œuvre du Père jailliront des fleuves d’eau vive.

La portée symbolique du percement du côté de Jésus est une des questions les plus âprement débattues de l’exégèse johannique [14]. Ce n’est pas le lieu ici d’entrer dans le débat.

Le premier élément de la discussion consiste à savoir si la promesse faite par Jésus en 7,37-39 est accomplie ou non dans le côté transpercé. Au-delà des proximités ou des différences textuelles entre ces deux passages, il faut voir comment l’auteur fait converger à la fois le récit et les références à l’Écriture. Si l’on considère qu’effectivement 19,34 accomplit 7,37-39, beaucoup d’éléments intéressent notre propos. D’abord, l’évangéliste relie l’accomplissement de la promesse à la glorification de Jésus, que nous avons rapprochée de la révélation de la miséricorde. Ensuite, l’eau est symbole de la vie et de l’Esprit, or, telle est bien l’œuvre de la miséricorde que d’offrir gratuitement le salut à ceux qui en ont soif. On pourrait – mais l’hypothèse serait à vérifier – rapprocher les koilia dont Jean parle ici des splanchna, terme favori de Luc pour exprimer l’amour miséricordieux.

L’Esprit est-il donné à partir du côté transpercé de Jésus ? L’affirmative devient évidente en regardant le contexte de Za 12,10, cité en 19,37. La péricope qui commence ici, s’étend jusqu’en Za 13,1 où l’on peut lire : « En ce jour-là, il y aura une fontaine ouverte pour la maison de David et pour les habitants de Jérusalem, pour laver péché et souillure [15] ». La mention de la maison de David et des habitants de Jérusalem forme une forte inclusion qui borde la péricope. La maison de David et les habitants de Jérusalem sont bénéficiaires d’une part d’un « esprit de grâce et de supplication » et d’autre part, d’une « fontaine ouverte ». Cette convergence nous invite à faire le rapprochement avec l’eau qui coule du côté transpercé et sa dimension pneumatologique [16]. Selon A. Kubis, le rôle de purification des péchés donné à la fontaine ouverte de Za 13,1 permet non seulement de comprendre l’elenxis, le « confondement » exercé par le Paraclet à l’égard du monde en matière de péché, de justice et du jugement (16,8-9), mais aussi pourquoi, après la résurrection, l’Esprit est insufflé pour la rémission des péchés (20,22-23) [17].

La crucifixion de Jésus achève le Mystère pascal. Jésus est l’Agneau véritable par lequel s’opère le passage de la mort à la vie. Quand le Fils livré meurt sur la Croix, à son tour, il livre l’Esprit au Père et libère les fleuves d’eau vive pour ceux qui le regardent [18]. La convergence proprement johannique de la mort de Jésus et du jaillissement des fleuves d’eau vive du côté transpercé manifeste à quel point l’amour livré en purifiant, en accomplissant la pâque, vivifie et même recrée. Cet aspect de recréation sera particulièrement manifeste dans le récit de la Résurrection, mais il transparaît déjà dans cette vision du côté transpercé du Christ.

L’évangéliste n’emploie ici aucun des autres mots auxquels il a déjà eu recours et qui, pourtant, diraient pour une part mieux la miséricorde, comme kolpos ou koilia. Le grec pleuran (côté) traduit dans la LXX deux mots hébreux, tsad et tsèlah, employés assez indifféremment pour parler du côté d’un objet ou du flanc d’un homme. Ce mot est aussi utilisé pour parler de la côte d’Adam à partir de laquelle la femme est bâtie. Il est particulièrement intéressant de noter que pleuran, est, dans le Nouveau Testament quasiment un hapax johannique [19], qu’on ne retrouve que dans les récits de la crucifixion et de la Résurrection. On décèle dans cet emploi une volonté explicite de rapprocher la création et la crucifixion, lui conférant ainsi une dimension recréatrice, ce qu’a bien vu la Tradition parlant de la naissance de l’Église du côté du nouvel Adam endormi sur la Croix [20]. L’amour livré et glorifié est non seulement purificateur, mais recréateur et vivificateur.

*

Tout l’évangile de Jean est à lire à la lumière de l’accomplissement de l’amour glorifié, qui se réalise dans la mort et la Résurrection du Christ. Si le mot miséricorde n’y est pas, la réalité est bel et bien présente : l’amour jusqu’à l’extrême, l’amour glorifié. La miséricorde divine est une qualité de l’amour sauveur du Christ dévoilée dans son Mystère pascal.

L’amour glorifié s’abaisse pour aller chercher le pécheur là où il est. Le crucifié, les bras étendus sur la croix, devient l’icône de Celui qui s’expose dans l’acte d’amour d’abaissement. Il accepte de franchir toute limite. Ainsi se révèle-t-il dans le paradoxe du rejet auquel il est en butte. Dans la contradiction, il se fraie un passage, il fraie un passage à l’amour qu’il offre. L’amour glorifié est la révélation de la véritable Pâque, du véritable passage de la mort à la vie sur la Croix.

Le transpercement du côté, dans sa brutalité, ne suffirait pas à lui seul, pour révéler la miséricorde. Il devient signe de l’amour grâce au regard de « celui qui a vu » (19,35) dans la violence de l’homme, l’accomplissement véritable de ce dont le serpent d’airain était le signe : regarder vers lui pour avoir la vie.

Le don de la Mère au Disciple, le cri de soif du crucifié et le côté transpercé forment le triptyque théologique dans lequel est révélé l’amour glorifié. Paradoxe que celui d’un Dieu qui ose révéler son amour en disant sa soif. Voir, comme le disciple témoin l’amour glorifié dans le côté transpercé du véritable Agneau pascal, nous provoque à la conversion : « aller vers lui pour avoir la vie ». Le témoin est là pour que le lecteur, à chaque génération, se laisse susciter par la soif du Christ.

[1Cf. Jean 1,17 ; 3,14 ; 5,45-46. Par ailleurs, plusieurs exégètes voient dans les noces de Cana l’accomplissement du don de la Torah le troisième jour. Cf. F. Manns, L’Évangile de Jean, à la lumière du Judaïsme, coll. Analecta Studium Biblicum Franciscanum 33, Jérusalem, Franciscan Printing Press, 1991.

[2La construction est grammaticale est celle d’un en + datif.

[3Il est probable que si l’évangéliste avait juste voulu dire que le disciple était à côté de Jésus, il aurait utilisé un autre mot, comme koilia.

[4En rhétorique, figure de style consistant à inverser l’ordre des termes dans les parties symétriques de manière à former un parallèle ou une antithèse.

[5Cf. Mt 27,33-37 ; Mc 15,22-26 ; Lc 23,33-34.

[6Pour plus de détails, cf. A. Cras, La Symbolique du vêtement dans la Bible, coll. Lire la Bible 172, Paris, Éd. du Cerf, 2011.

[7Certes, ce n’est qu’une apparence. Les références à l’Écriture sont précisément là pour manifester que tout ce qui lui est infligé, fait partie du dessein de Dieu.

[8Et non « sa » Mère comme le mentionnent la plupart des traductions. Ce qui est d’autant plus étonnant que l’on ne constate aucune variante dans les principaux manuscrits.

[9L. Th. Witkamp, dans un article très suggestif, remarque à quel point l’accomplissement de l’œuvre du Fils et l’achèvement de l’Écriture sont entremêlés. Cf. L. Th. Witkamp, « Jesus’ Thirst in John 19,28-30. Litteral or Figurative ? », Journal of Biblical Litterature 3 (1996), p. 493.

[10Jdt 7,25 ; Is 5,13.

[11Ps 41,3 ; 62,2 ; Sir 24,21 ; 51,24. Notons la soif d’entendre la Parole de Dieu en Am 8,15.

[12Ex 17,3 ; Dt 8,15 ; Ps 106,5 ; Sg 11,4 ; Neh 9,15 ; Is 48,21. Cet épisode a quelque chose de fondateur dans la conscience du peuple d’Israël. On le rappelle dans nombre d’autres passages : Nb 20,1-13 ; Dt 6,16 ; 32,51 ; 33,8.

[13Cf. le cri du peuple assoiffé en Nb 20,3.

[14Quelques références pour qui souhaiterait une étude plus approfondie : S. A. Carnazzo, Seeing blood and water : a narrative-critical study of John 19 :34, Eugene, Oregon, Pickwick Publications, 2012 ; G. Bienaimé, « L’annonce des fleuves d’eau vive en Jean 7,37-39 », Revue Théologique de Louvain 21 (1990), p. 417-454 ; I. de la Potterie, « Le symbolisme de l’eau et du sang en Jean 19,34 », Didaskalia XIV (1984), p. 201-230.

[15Traduction de la Bible de Jérusalem.

[16Cf. J. Kockerols, L’Esprit à la croix : la dernière onction de Jésus, coll. Donner raison 3, Bruxelles, Éditions Lessius, 1999 ; A. Kubis, The Book of Zechariah in the Gospel of John, coll. Études bibliques. Nouvelle série 64, Leuven, Peeters Publishers, 2012.

[17Cf. A. Kubis, The Book of Zechariah, p. 191-194.

[18En cela, le récit pascal est à rapprocher de celui du serpent d’airain.

[19Il y a seulement cinq emplois du mot dans le Nouveau Testament, dont quatre dans l’évangile de Jean : 19,34 ; 20,20.25.27 et Ac 12,7.

[20On retrouve ici un procédé linguistique propre au quatrième évangile. À savoir, utiliser des mots qu’on ne retrouve pas dans les synoptiques, et qui n’ont en eux même que peu de portée symbolique mais sont doués d’une grande plasticité, pour leur donner un contenu théologique qui lui est propre.

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