Un vêtement « liturgique » pour les laïcs d’une communauté : une question ouverte

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Introduction

On s’interroge en certains lieux sur la pertinence d’un vêtement « liturgique » à porter par les membres laïcs d’une communauté, lors de la célébration de la messe ou des offices de la Liturgie des Heures [1]. En fait, on doit relever d’emblée que, posée ainsi, la question n’est pas celle du vêtement liturgique au sens strict, c’est-à-dire du vêtement associé à l’exercice d’une fonction liturgique par un ministre. On vise ici bien plutôt la question d’un vêtement spécifique pour les membres de la communauté (comme l’est l’habit religieux), réservé à la participation à la liturgie (et donc non porté en dehors de l’oratoire). En résumé, il s’agit d’un vêtement pour la liturgie, destiné à des laïcs et qui par conséquent, distingue en même temps ces personnes des autres laïcs éventuellement présents dans l’assemblée.

Dès que l’on pose ainsi la question, se profile le souci de l’identité de la communauté et de ses membres. S’agit-il d’un vêtement destiné à signifier avant tout une différence entre les membres de la communauté et les autres laïcs ? Autrement dit, le port d’un vêtement propre dans la liturgie exprimerait le désir de souligner une différence entre les personnes engagées dans la communauté et celles qui ne le sont pas. Ou s’agit-il plutôt d’un vêtement permettant à la communauté de se saisir comme « corps » dans la liturgie ? Dans ce cas, le vêtement chercherait à traduire positivement l’identité propre de la communauté : il se présente alors comme un signe d’appartenance communautaire et d’unité entre ses membres. Ou encore s’agit-il d’un vêtement destiné à soutenir l’identité de chaque personne dans une démarche de consécration (et cela quel que soit le statut canonique de cette « consécration ») ? Dans ce cas, le vêtement cherche moins à signifier l’appartenance à une communauté qu’une forme de relation particulière à Dieu, comme peut l’être par exemple le port d’une médaille de baptême.

On pourrait multiplier les questions de ce genre en vue de mettre en lumière les multiples motifs qui peuvent être invoqués en faveur du port d’un vêtement spécifique dans la liturgie. Les options ont de fortes chances d’être variables selon les individus et les communautés. De plus, il est probable qu’une insistance sur telle ou telle signification n’implique pas forcément le rejet d’autres significations. La symbolique du vêtement est complexe : elle ne peut se résoudre en une sorte de grammaire assignant à chaque option une signification univoque. En ce domaine, comme en beaucoup d’autres, et spécialement dans un temps où les identités sont souvent floues, il convient de prendre en compte le fait que beaucoup s’inscrivent dans des logiques de sensibilité (« cela me plaît ou non ») sans mesurer exactement les enjeux. On ne peut dès lors aller trop vite en oubliant que la question précise – celle d’un habit pour la liturgie (seulement) – ne peut être isolée de la question plus générale du signe du vêtement liturgique, de l’habit religieux ou même de l’habit ecclésiastique, trois éléments qui sont en rapport les uns avec les autres et qu’il convient par conséquent de distinguer pour mieux penser.

Dans cet article, nous n’entendons pas bien sûr proposer une réponse toute faite à la question posée initialement : par un travail de mise en perspectives et de prise de distance théologique, nous voulons seulement contribuer au discernement que chaque communauté, en fonction de son histoire, de ses équilibres et de ses options, doit opérer à la lumière de l’Esprit saint.

Le vêtement comme désignation des « ministères liturgiques »

Pour ce qui concerne les vêtements liturgiques proprement dits, il convient de rappeler que leur usage est réglé par les Préliminaires des livres liturgiques [2]. Sur ce plan, on peut rappeler deux principes essentiels, qui figurent dans la Présentation générale du Missel romain. Le premier établit le lien entre le vêtement et l’exercice d’une fonction liturgique :

Dans l’Église, qui est le Corps du Christ, tous les membres n’exercent pas la même fonction. Cette diversité des ministères dans la célébration de l’Eucharistie se manifeste extérieurement par la diversité des vêtements liturgiques, qui doivent donc être le signe de la fonction propre à chaque ministre. Il faut cependant que ces vêtements contribuent aussi à la beauté de l’action liturgique.

Il y a ici par conséquent un principe de différenciation des fonctions et c’est en son nom par exemple que la chasuble est le vêtement propre du prêtre [3], tandis que la dalmatique est celui du diacre [4]. Mais un autre principe tend au contraire à manifester l’unité des services dans la liturgie :

Le vêtement liturgique commun à tous les ministres de quelque degré que ce soit est l’aube.

Sur cette question du vêtement liturgique, il y a donc, dans la pensée de l’Église catholique, une dialectique fondamentale entre unité et diversité, dialectique qui renvoie d’ailleurs à l’enseignement du concile Vatican II sur l’ecclésiologie de la célébration. D’une part, les célébrations liturgiques sont des actions de l’Église, sacrement de l’unité [5] : dès lors ce qui est commun, à savoir les sacrements de l’initiation chrétienne, constitue le socle sur lequel repose le droit et le devoir de « participer » aux célébrations [6]. De l’autre, la notion de « ministère » liturgique sert à désigner les fonctions spécifiques nécessaires au déploiement propre de la liturgie. Selon Vatican II, en effet, la célébration apparaît comme une symphonie où le rôle de chacun est au service de l’action commune :

Dans les célébrations liturgiques, chacun, ministre ou fidèle, en s’acquittant de sa fonction, fera seulement et totalement ce qui lui revient en vertu de la nature de la chose et des normes liturgiques.

Dire cela implique de distinguer la compréhension de la notion de « ministère » quand on considère la liturgie, avec celle qui est utilisée par les canonistes ou les ecclésiologues [7]. En liturgie, la notion est plus large, car elle concerne non seulement les ministères spécifiques reçus par ordination, mais aussi les ministères « liturgiques » exercés au nom de leur baptême, par des ministres institués ou par des laïcs [8].

On peut noter encore que, dans une volonté de préserver une claire distinction entre les fonctions liturgiques exercées par les laïcs au nom de leur baptême et celles exercées par les ministres ordonnés en vertu de leur ordination, l’instruction Redemptionis Sacramentum de 2003 interdit aux laïcs l’usage des vêtements liturgiques propres aux prêtres et aux diacres [9].

L’habit religieux comme signe de la vie consacrée

Même s’il faudrait sans doute nuancer, il semble possible de dire que la tradition a fait du port d’un habit spécifique le signe de la vie consacrée (cf. l’adage « l’habit fait le moine »), au point que, dans la vie monastique aux origines, la remise de l’habit par le Père spirituel valait engagement. Sans proposer ici une synthèse de l’histoire de l’habit religieux, on peut dire que la diversité des vêtements des religieux témoigne à sa manière de l’importance qu’ils ont accordée à cet aspect au cours de l’histoire.

Mais on sait aussi que le XX^e siècle a été l’occasion d’une remise en question du rapport au monde que ce signe du vêtement instaurait. En effet, bon nombre de congrégations de religieux et religieuses apostoliques ont abandonné un habit distinctif, et cela en vue de signifier une proximité avec le peuple chrétien. Contrairement à ce qu’on entend parfois aujourd’hui [10], il semble important de souligner que les choix opérés dans la période qui a suivi Vatican II se voulaient en cohérence avec une conception renouvelée de la place des religieux dans la vie de l’Église. On peut d’ailleurs rappeler que le décret Perfectae Caritatis demandait expressément aux religieux de reconsidérer cette question :

L’habit religieux, signe de la consécration à Dieu, doit être simple et modeste, à la fois pauvre et décent, adapté aux exigences de la santé et approprié aux circonstances de temps et de lieux ainsi qu’aux besoins de l’apostolat. On modifiera l’habit soit masculin soit féminin qui ne correspond pas à ces normes.

Le choix de bon nombre de congrégations apostoliques (pas de toutes certes) de limiter l’habit, parfois réduit au port d’une croix spécifique, voulait exprimer l’idée que la consécration dans la vie religieuse pouvait être pensée comme une réalité intérieure qui se manifestait par des choix fondamentaux (célibat, pauvreté, engagement, etc.) plus que par des signes extérieurs. On peut préciser que cette intuition qui relativise l’habit religieux comme signe distinctif est bien antérieure aux évolutions qui ont suivi Vatican II.

Alors qu’au XVII^e siècle, la vie religieuse allait évidemment de pair avec le port d’un habit et même avec un propos de vie « cloîtrée », Monsieur Vincent prescrit comme règle aux Filles de la Charité, qu’elles auront

pour monastère : la maison des malades ; pour cellule : une chambre de louage ; pour chapelle : l’église paroissiale ; pour cloître : les rues de la ville ; pour clôture : l’obéissance ; pour grille : la crainte de Dieu ; pour voile : la sainte modestie.

Et en fonction de circonstances historiques précises au départ, celles de la Révolution française de 1789, mais semble-t-il, sans le remettre en question plus tard, le P. de Clorivière et Marie-Adélaïde de Cicé laissèrent les Filles du Cœur de Marie sans habit distinctif.

Mais on sait aussi que, dans un monde sécularisé, les fondations religieuses récentes depuis la fin du XX^e siècle ont éprouvé le besoin d’un habit clairement distinctif affirmant ainsi une identité religieuse qui se veut parfois comme un signe de la foi, donné prophétiquement dans un monde sans Dieu. Et on pourrait sans doute multiplier les témoignages de ces jeunes religieux ou religieuses portant l’habit et qui ont fait l’expérience de sa capacité d’interpellation y compris auprès des plus jeunes [11]...

L’habit ecclésiastique comme signe de séparation entre clercs et laïcs

On ne peut confondre l’habit religieux et l’habit ecclésiastique, mais il faut noter que l’habit ecclésiastique a, lui aussi, beaucoup évolué au cours de l’histoire, autant dans sa forme que dans sa signification [12]. De cette longue histoire, les grands traits peuvent être résumés de manière synthétique, en distinguant trois grandes périodes. C’est en premier lieu, une longue évolution qui aboutit au IX^e siècle, à distinguer de fait le vêtement clérical du vêtement des laïcs : mais il s’agissait alors avant tout de signifier l’appartenance à un ordre. Et c’est, en deuxième lieu, à partir du XIII^e siècle, que le costume ecclésiastique reçoit pour visée de garantir « l’honnêteté cléricale » et peu à peu « la dignité de l’ordre clérical ». Mais, en troisième lieu, en France, c’est seulement à partir du XVII^e siècle que le clergé séculier adopte la soutane en quittant progressivement le vêtement de ville qui était en usage jusqu’alors. Et si les maîtres de l’École française vont voir en cela une manière de signifier le caractère sacerdotal et la consécration à Dieu qu’elle implique, il semble bien qu’en dehors de la liturgie, l’usage de la soutane ne revêtît pas encore, à cette époque, un caractère d’obligation stricte.

C’est ainsi qu’à Paris, la question fait encore débat au milieu du XIX^e siècle. Et vers 1844, l’abbé Maret, théologien à la Sorbonne, pouvait intervenir auprès de l’archevêque Mgr Affre, en estimant que l’obligation de porter habituellement la soutane est « pesante », « excessivement gênante », et même « intolérable » [13]. Et sa position anticipait déjà le large consensus qui, au moment du concile Vatican II, va caractériser une grande majorité du clergé français :

La soutane est un habit qui parque et isole le prêtre et tend à le séparer des populations ; cette séparation est un des plus grands malheurs des temps modernes. Si le prêtre ne doit pas avoir l’esprit du monde, il doit cependant vivre dans le monde pour porter ce monde à Dieu…

Il faudra en fait attendre la deuxième moitié du XIX^e siècle pour que le port de la soutane s’impose de manière absolue à Paris. Peu avant l’ouverture du concile Vatican II, le pape Jean XXIII, qui avait lui-même dû renoncer au port de la soutane alors qu’il était Délégué apostolique à Istanbul, va autoriser les prêtres à ne plus la porter [14]. L’actuel Code de droit canonique demande désormais de porter un habit ecclésiastique convenable conforme aux règles et coutumes locales [15].

On peut ajouter que les directives romaines sur ce point sont devenues récemment assez insistantes, comme en témoigne par exemple le Directoire de 1994 sur le ministère et la vie des prêtres :

Le prêtre doit porter un habit ecclésiastique digne […]. Cela signifie que, lorsque l’habit n’est pas la soutane, il doit être différent de la manière de se vêtir des laïcs, et conforme à la dignité et la sacralité du ministère […]. Sauf des situations exceptionnelles, ne pas utiliser l’habit ecclésiastique peut manifester chez le clerc un faible sens de son identité de pasteur entièrement disponible au service de l’Église.

On voit ainsi apparaître l’idée que pour les prêtres, la question de l’habit ecclésiastique et de l’habit liturgique est étroitement associée à la volonté de distinguer nettement fidèles laïcs et ministres ordonnés. Il est cependant intéressant de relever que si cette volonté concerne les prêtres, elle ne connaît pas de parallèle pour les diacres, dont l’appartenance à la structure hiérarchique de l’Église est pourtant clairement affirmée tant par le concile Vatican II que par les livres liturgiques en vigueur [16]. La différence de traitement entre ces deux formes d’appartenance à la structure hiérarchique inviterait donc à reconsidérer certaines approches concernant l’habit ecclésiastique des prêtres.

Mais il est évident que si certains se rallient volontiers aux prescriptions concernant le port de l’habit ecclésiastique, on peut dire que ces règles demeurent sans impact sur d’autres. Plus encore, comme le souligne l’historien Jean Chélini, le débat refait surface périodiquement [17]. Les questions de vêtements sont en effet toujours complexes, car elles traduisent un certain rapport au monde. Et c’est précisément pour ce motif que les positions peuvent être différenciées, voire divergentes. Ce fut vrai dans le passé et le reste aujourd’hui, même si les « sensibilités » évoluent au cours du temps. Mais, comme le souligne encore J. Chélini, derrière ces débats, qui peuvent sembler un peu vains face aux exigences radicales de l’évangélisation dans le monde contemporain, se profilent en réalité des enjeux significatifs concernant « la nature du sacerdoce et les modes de son exercice [18] ».

Pour un discernement : chance et risque du vêtement

Ceci éclaire au moins l’histoire récente sur ce point. Au cours du XX^e siècle [19], le port d’un habit spécifique pour les prêtres et même les religieux a été sérieusement contesté. Toute une génération de prêtres (et d’évêques), de religieux et religieuses, a estimé que le changement en ce domaine correspondait à une nécessité si l’on voulait sauvegarder un contact en vérité avec l’homme d’aujourd’hui. À la lumière de ces débats, il est donc assez significatif de voir que, progressivement, le port du clergyman et maintenant même de la soutane, mais aussi le port d’habits religieux classiques (robe avec scapulaire, y compris le voile avec guimpe pour les femmes) est redevenu en France assez courant, notamment dans les communautés nouvelles. Sur cette question, la tentation serait de juger de manière anachronique les personnes ou surtout les générations, sans tenir compte des contextes socio-historiques qui éclairent telle ou telle manière de penser. En ce domaine, il convient donc d’éviter de simplifier en occultant la complexité de l’histoire et en méprisant les réalités historiques dans lesquelles l’Église catholique est engagée.

Comme dans tout ce qui est de l’ordre des signes d’identité et d’appartenance, on doit en même temps rester prudent quant à l’interprétation des options et peser sérieusement les enjeux. Au risque de diviser au lieu de susciter la communion, de mauvais débats peuvent résulter de l’adoption de positions d’autant plus péremptoires qu’elles tendent à confondre (alors qu’il faut distinguer !) les questions anthropologiques, théologiques, spirituelles que pose cet aspect finalement assez délicat. Or, de manière différenciée sans doute, mais vraisemblablement à toutes les époques [20], il nous semble important de dire que le port de l’habit est autant une chance qu’un risque. Les règles monastiques ou canoniques constituent à elles seules l’affirmation du risque permanent que cette question comporte. Et ceci vaut pour le témoignage rendu à travers le port (ou l’absence) de l’habit comme pour la recherche d’identité des personnes ou des communautés.

Comme l’indique en effet la tradition monastique ancienne (par exemple, en laissant entendre que l’habit du moine doit pouvoir rester à la porte de la cellule sans que personne n’ait envie de le prendre... !), la recherche de l’habit peut cacher bien des ambiguïtés. Le vêtement ne peut constituer une fin en soi : ce que l’on doit poursuivre, c’est bien plutôt la cohérence entre le port du vêtement d’une part, et la quête d’un genre de vie qui soit un témoignage approprié dans un monde donné, d’autre part. Même si elle ne vise pas directement le vêtement, l’exhortation évangélique lue chaque année le jour des Cendres demeure une référence :

Et quand vous priez, ne soyez pas comme les hypocrites : ils aiment à se tenir debout dans les synagogues et aux carrefours pour bien se montrer aux hommes quand ils prient. Amen, je vous le déclare : ceux-là ont reçu leur récompense. Mais toi, quand tu pries, retire-toi dans ta pièce la plus retirée, ferme la porte, et prie ton Père qui est présent dans le secret ; ton Père qui voit dans le secret te le rendra (Mt 6,5-6).

La question qui doit demeurer permanente est donc celle de savoir si le port de tel vêtement favorise ou fait obstacle au témoignage rendu à Jésus-Christ. Car les motifs qui valorisent le port d’un habit distinctif (y compris par les fidèles qui honorent ceux qui le portent) peuvent en définitive cacher des préoccupations très mondaines. On ne peut oublier par exemple que nous vivons dans un monde où la recherche omniprésente du look vient soutenir, paradoxalement, aussi bien des postures de type grégaire (je me fonds dans le groupe auquel je veux appartenir) qu’à l’inverse, des quêtes très individualistes (je cultive « mon » look pour me montrer différent). Davantage que par le passé, où le vêtement renvoyait à une structure sociale connue de tous [21], le sens liturgique d’un vêtement spécifique peut être recouvert par un souci très « autocentré » d’identité personnelle ou communautaire. Mais les mêmes motivations et conditionnements culturels peuvent aussi offrir une chance renouvelée pour manifester l’engagement des personnes et des groupes envers le Christ pascal qui fait de ses disciples des frères et des sœurs pouvant dire ensemble « Notre Père ». En définitive, on devrait être plus attentif à la manière de porter l’habit (quel qu’il soit) qu’à sa forme… Il y a en particulier une éthique de la vie consacrée qui devrait interdire strictement de transformer le vêtement en outil de communication destiné à se faire valoir ou pire, à signifier une idée de supériorité.

Un habit qui « fait » la liturgie ?

Comme on l’a dit en introduction, la question telle qu’elle se pose revêt un caractère spécifique dans la mesure où l’on vise un habit communautaire pour la liturgie. Sur ce point, il convient de souligner que le vêtement liturgique n’est pas seulement un signe désignant une fonction [22]. Les moines savent que la « coule » (l’habit de chœur) n’est pas seulement un signe d’appartenance, mais une manière d’entrer en liturgie. En effet, le chemin qui fait passer le moine du travail à l’église pour la célébration de l’office divin est à sa manière un chemin initiatique. Cet itinéraire comporte une transformation : on quitte une occupation pour se rendre à l’œuvre de Dieu. En passant par le cloître, puis par la salle où l’on revêt la coule, il y a une série d’étapes rituelles qui préparent et même transforment intérieurement le priant pour le rendre disponible à l’œuvre de Dieu.

Dans ce cadre, le vêtement est donc non seulement un signe, mais un fait liturgique, un aspect du rite lui-même : revêtir la coule fait partie de la liturgie elle-même. On comprend mieux pourquoi au Moyen Âge, on a cru bon d’entourer l’habillement du prêtre pour la messe d’un cérémonial déployé qui comportait une prière spécifique pour chaque pièce de vêtement [23]. À notre époque pressée, qui considère toute chose à partir du prisme de l’utilité, on entre plus difficilement dans ce genre de rituel. Mais sans renouer avec ces pratiques anciennes comme telles, ce fait historique inviterait à ne pas séparer l’adoption du vêtement de la recherche d’une vraie spiritualité du vêtement liturgique. Faute de quoi, les ambiguïtés que tout vêtement comportera toujours, risquent de prendre le pas sur le sens proprement évangélique et liturgique qui seul mérite d’être pris en compte.

Un habit qui sépare ou qui témoigne ?

Si, comme on vient de le voir, le port d’un vêtement pour la liturgie peut soutenir un « savoir-être » de liturgie, la question d’un vêtement spécifique pour des laïcs, membres d’une communauté pose une question plus large qui touche à la représentation que la communauté se donne d’elle-même. Car la liturgie est aussi un signe donné à l’ensemble des fidèles et même au monde comme le souligne la Constitution Sacrosanctum Concilium :

Aussi, puisque la liturgie édifie chaque jour ceux qui sont au dedans pour en faire un temple saint dans le Seigneur, une habitation de Dieu dans l’Esprit, jusqu’à la taille qui convient à la plénitude du Christ, c’est d’une façon admirable qu’elle fortifie leurs énergies pour leur faire proclamer le Christ, et ainsi elle montre l’Église à ceux qui sont dehors comme un signal levé sur les nations, sous lequel les enfants de Dieu dispersés se rassemblent dans l’unité jusqu’à ce qu’il y ait un seul bercail et un seul pasteur.

En conséquence, et surtout si on tient compte de l’histoire, porter un habit pour la liturgie conduit à se trouver en position d’être considéré ou reconnu comme des religieux(ses), et à se poser comme distincts des autres laïcs. Dans un article à paraître à l’occasion de l’anniversaire du décret de Vatican II sur la vie religieuse, Perfectae Caritatis, le P. Ghislain Lafont souligne qu’on n’a pas encore vraiment pris la mesure du retournement opéré par le Concile et qui replace la vocation baptismale comme première et fondamentale [24]. On reste encore fortement marqué – même si les discours exprimés n’emploient plus les concepts – par une vision où la hiérarchie ecclésiastique garde un statut privilégié, « au-dessus » du peuple chrétien (cf. l’ancienne distinction entre l’Église enseignante et l’Église enseignée) et où la vie religieuse est considérée comme « état de perfection ». C’est oublier l’affirmation conciliaire fondamentale de la vocation universelle à la sainteté (Lumen Gentium, ch. V), affirmation qui vient après le chapitre IV sur les laïcs et avant le chapitre VI sur la vie religieuse. Dans l’ordre de la vocation à la sainteté, il est essentiel de rappeler que les laïcs n’ont rien de moins que les clercs et les religieux.

Il y a un va-et-vient permanent et réciproque entre vision de l’Église et vision de la liturgie. Or, en dépit du ressourcement en tradition opéré par Vatican II et à sa suite par le magistère de l’Église, les représentations du passé selon lesquelles les prêtres dans le sanctuaire (ou les religieux dans les stalles du chœur) exercent une activité rituelle (la messe, abordée d’ailleurs avant tout comme le « saint sacrifice », ou l’office divin), au profit, voire « à la place » des fidèles qui en seraient cependant les ultimes bénéficiaires, demeurent prégnantes chez beaucoup de personnes. La distinction médiévale entre laboratores (travailleurs), bellatores (guerriers) et oratores (priants) a laissé des marques profondes dans l’Occident, qui même de manière insoupçonnée, ressurgissent parfois jusqu’à nos jours.

On n’a pas encore pris vraiment la mesure de la transformation profonde des perspectives à laquelle invite le principe conciliaire de la participation active à la messe. Le Concile souhaite en effet que les fidèles « participent de façon consciente, pieuse et active à l’action sacrée, soient formés par la Parole de Dieu, se restaurent à la table du Corps du Seigneur et rendent grâces à Dieu [25] ». Mais il précise également la visée fondamentale de cette participation, qui ne se réduit pas à une contribution à l’action rituelle, mais oriente vers la dimension sacerdotale de la vie chrétienne :

qu’offrant la victime sans tache, non seulement par les mains du prêtre, mais aussi en union avec lui, ils apprennent à s’offrir eux-mêmes et, de jour en jour, soient consommés, par la médiation du Christ, dans l’unité avec Dieu et entre eux pour que, finalement, Dieu soit tout en tous.

Cette phrase qui reprend en substance l’enseignement du pape Pie XII dans l’encyclique Mediator Dei (20 novembre 1947) [26] condense la figure du culte telle qu’elle a été repensée à la lumière de la Tradition par l’ensemble du Mouvement liturgique. Le principe de la participation active n’est pas de l’ordre de la répartition des rôles, mais de la manifestation d’une réalité centrale, celle du « mystère de la liturgie », en tant que s’y exerce la « fonction sacerdotale de Jésus-Christ », c’est-à-dire le culte en esprit en vérité, le culte eschatologique, qui unit inséparablement la tête qui est le Christ, et son corps qui est l’Église. La figure sponsale de la relation entre le Christ et l’Église est essentielle à une compréhension de la nature authentique de la liturgie chrétienne.

La participation active à la liturgie est donc le pendant du principe ecclésiologique du sacerdoce commun des fidèles dont les ministres ordonnés sont les serviteurs. Par conséquent, le concile Vatican II a opéré, tant dans sa vision ecclésiologique que dans son approche de la célébration, un renouvellement fondamental qui prend appui sur la dignité première de ceux qui ont été régénérés par les eaux du baptême et illuminés par la grâce de l’Esprit saint.

La question est donc de savoir ce que l’on risque d’occulter de ces redécouvertes essentielles, si les recherches actuelles concernant le vêtement (mais ceci vaut également à sa manière pour les objets du culte ou encore l’aménagement des espaces) oublient ces enjeux au bénéfice d’identités fabriquées et non reçues, ou de l’imposition d’une uniformité censée pouvoir surmonter un pluralisme que l’on ne sait plus réguler. La question est donc bien de savoir (et la réponse n’est jamais définitive) si le port d’un vêtement dans la liturgie va opérer une séparation injustifiée ou si au contraire, il va instaurer une distinction efficace pour témoigner de Celui qui a fait l’unité au prix de son sang.

Conclusion

Le dernier point de cette réflexion montre à l’évidence que des questions qui paraissent secondaires et même irritantes, dans la mesure où elles animent des débats sans fin dans les communautés, peuvent en réalité masquer des questions assez fondamentales. Mais il faut ajouter aussitôt une sorte de prise de distance par rapport au sujet lui-même : c’est précisément parce que les enjeux sont réels qu’il faut à la fois s’exercer au discernement (ce à quoi voudrait servir ce propos), mais en même temps, ne pas majorer le poids des réflexions. Car en mettant en évidence que des points essentiels de Vatican II demeurent (50 ans après) en attente de réception, on souligne que les mentalités et les représentations n’évoluent pas au même rythme que les idées. Il faut accepter que le temps avec lequel il faudra toujours compter pour les choses vraiment importantes fasse son œuvre en permettant une réception qui échappe toujours aux acteurs qui ont voulu une évolution.

En d’autres termes, autant il faut craindre des positions qui transforment en absolu les options de la période postconciliaire, autant il faut éviter de considérer trop vite comme d’indiscutables signes des temps, les évolutions plus récentes. Il est même possible que des hésitations laissent peu à peu la place à des discernements mieux fondés. On sait bien que dans toute vie humaine, il y a des formes de régressions qui préfigurent des sauts de maturité. Ceci doit valoir au niveau des sociétés, des communautés et même de l’Église. Il faut donc encore relire la célèbre intervention de saint Jean XXIII à l’ouverture du concile Vatican II, le 11 octobre 1962, s’opposant aux prophètes de malheur qui ne voient « dans la situation actuelle » que « ruines et calamités » :

Dans le cours actuel des événements, alors que la société humaine semble à un tournant, il vaut mieux reconnaître les desseins mystérieux de la Providence divine qui, à travers la succession des temps et les travaux des hommes, la plupart du temps contre toute attente, atteignent leur fin et disposent tout avec sagesse pour le bien de l’Église, même les événements contraires.

Il est donc de notre responsabilité de travailler au discernement sans se raidir, mais avec la conviction que la vie et surtout la transmission à des générations nouvelles se chargera de faire le tri entre la paille de nos idées trop courtes et le bon grain de ce qui vient de loin, à savoir la sagesse de Dieu donnée par le Saint-Esprit qui murmure à l’oreille de l’Église.