Lumen gentium : « le Christ est la lumière des peuples »

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La fécondité de Vatican II peut se lire comme un dynamisme tout ensemble ecclésiologique (né de Lumen gentium) et anthropologique (issu de Gaudium et spes). Mais le Concile fut aussi, comme le voulait Paul VI, un grand moment christologique (qu’on pourrait signifier par Dei Verbum) et théologique (ainsi que l’espéraient les Pères allemands, avec leurs théologiens Rahner et Ratzinger) ; la constitution Sacrosanctum concilium l’avait manifesté dès les débuts. Commençant par rappeler que les documents de Vatican II sont à lire comme un seul texte (I), nous présenterons ici la constitution Lumen gentium sur l’Église dans son histoire, son mouvement, ses accents majeurs (II), avant de tenter un commentaire de ses deux derniers chapitres (III).

I. Vatican II, un tout organique

Déjà le Synode extraordinaire célébrant les vingt-cinq ans de la clôture du Concile, en octobre 1985, reconnaissait, dans son rapport final [1], le rôle structurant des quatre constitutions comme points cardinaux du Concile et de son interprétation ; il mettait aussi en évidence « l’ecclésiologie de communion » propre à Vatican II sur laquelle nous aurons encore à revenir. Il faut toujours rappeler que l’on distingue les documents en fonction de leur degré d’autorité [2] : au niveau le plus élevé se tiennent évidemment les constitutions ; puis viennent les décrets et enfin les déclarations ; les messages ne relèvent pas, à mon sens (mais ce point est discuté) du magistère conciliaire proprement dit.

L’axe central va de Lumen gentium (soutenue par Dei Verbum et Sacrosanctum Concilium) à sa réplique dans Ad gentes puis à son développement extrême, Gaudium et spes. Les constitutions (trois dogmatiques, une pastorale), apparaissent bien comme cardinales, mais c’est de Lumen gentium que reçoivent leur « architectonique » la plupart des décrets et déclarations : sur l’œcuménisme (Unitatis redintegratio), et les Églises orientales catholiques (Orientalium Ecclesiarum) pour la troisième session (voir LG II) ; ensuite, les évêques (Christus Dominus) (LG III), les religieux (Perfectae caritatis) (LG VI), et les religions non chrétiennes (Nostra Aetate) (LG II) ; puis les laïcs (Apostolicam actuositatem) (LG IV) ; et enfin, les prêtres (Presbyterorum ordinis). Les autres documents pourraient être considérés comme complémentaires, soit immédiatement de Gaudium et spes (Inter mirifica, Gravissimum educationis et Dignitatis humanae), soit de Presbyterorum ordinis (comme Optatam totius), c’est-à-dire encore de Lumen gentium. Bref, tout le Concile s’ordonne autour des pôles de Lumen gentium et de Gaudium et spes, Dei Verbum et Sacrosanctum Concilium formant leur condition de possibilité [3].

Ainsi, l’arborescence des documents du Concile irait de Lumen gentium (qui présuppose Dei Verbum et est rendu possible par Sacrosanctum Concilium) à son développement ultime, Gaudium et spes. Si on veut en tracer la ligne d’interprétation, on dira que la Liturgie est la porte d’entrée de la théologie du Concile, puisque l’assemblée des « Pères » est d’abord un acte liturgique ; son horizon n’est pas l’Église, mais le monde de ce temps (Gaudium et spes) ; son ultime fondement est la révélation de Dieu dans le Christ et l’Esprit Saint (Dei Verbum) ; de cette révélation historique, l’Église est le mystère et le sacrement, en tant que Corps et Épouse du Christ, lequel est la lumière des nations (Lumen gentium cum sit Christus).

De la sorte, le premier de tous les conciles qui ait publié une constitution sur l’Église est aussi le premier à avoir adressé une constitution « pastorale » à d’autres qu’aux chrétiens ; mais c’est après avoir promu un renouvellement de la liturgie jusque dans son « esprit » (Sacrosanctum concilium, 17, 23, 29), et en se fondant sur une articulation très serrée de « l’un et l’autre testament » (Dei Verbum, 7 et 16), de l’Écriture sainte et de la tradition, du magistère et de la vie spirituelle des fidèles, etc.

Vatican II s’est ainsi présenté comme le fruit des mouvements liturgique, patristique, biblique, œcuménique, apostolique, etc. du siècle qui l’a précédé ; en tant que Concile œcuménique, il est devenu l’événement magistériel à partir duquel s’interprète la tradition antérieure. À cet égard, la lecture du texte conciliaire que nous allons opérer ne suffirait pas encore ; il faut entendre Vatican II comme un acte de discernement exemplaire de la tradition précédente (mariale par exemple, nous le verrons avec le chapitre VIII de Lumen gentium) ; « aussi, c’est à partir de Vatican II qu’il faut aujourd’hui lire la tradition, et non l’inverse » [4]. Voilà, s’il en est, le principe d’une « herméneutique de la continuité » ou de la réforme, requise par le Pape Benoît XVI dès les débuts de son pontificat [5]. Peut-être sommes-nous trop habitués à penser le Concile avant tout comme un acte magistériel, ce qu’il est aussi ; mais c’est bien là d’abord, le Père J. Thomas le montrait à propos du cas de Mgr M. Lefèbvre, « un acte de la tradition catholique » [6]. Et c’est ainsi que nous l’entendons.

II. La constitution dogmatique sur l’Église Lumen gentium

Nous pouvons pour commencer prendre rapidement connaissance de la manière dont Lumen gentium fut rédigé ; il nous paraît utile de présenter ensuite son mouvement, puis de souligner l’une ou l’autre ligne de forces de son contenu, avant de proposer la lecture rapide de ses deux derniers chapitres. Rappelons encore que le Concile Vatican II a été considéré, même sous l’angle des matériaux qui ont servi à sa préparation, comme la suite du Concile interrompu de Vatican I, celui-là même qui dut, dans la hâte, voter sur l’infaillibilité pontificale sans avoir le temps de réfléchir au rôle des autres « vicaires du Christ » que sont les évêques. Les deux derniers conciles sont donc à considérer ensemble, d’autant plus qu’ils sont les premiers dans lesquels l’Église s’est déterminée sur elle-même. Mais aussi, comme le note Mgr G. Philips, « par rapport à Vatican I et tout ce qui le précède, il y a effectivement un progrès réel dans la doctrine… Le lien établi entre la sacramentalité et la collégialité constitue à nos yeux le progrès théologique le plus important opéré par le Concile » [7].

Rien que dans Lumen gentium, on compte plusieurs passages où sont employées des formules solennelles comme « le saint Concile enseigne » (LG 14, 20, 21) ; « enseigne et déclare », ou « enseigne formellement » (LG 67) [8], qu’il faut considérer comme annonçant l’exercice d’une autorité doctrinale [9]. Pour Mgr Philips aussi, on se trouve « bel et bien en face du Magistère authentique », « même si le Concile n’a proclamé aucune nouvelle thèse comme étant « de fide definita » [10].

Enfin, on se souviendra que les mots célèbres par lesquels débute la constitution dogmatique s’appliquent au Christ, lumière prophétique pour toutes les nations : « Lumen gentium cum sit Christus, le Christ est la lumière des peuples » ; c’est pourquoi « le saint Concile souhaite ardemment… répandre sur tous les hommes la clarté du Christ qui resplendit sur le visage de l’Église » (LG 1). Mais poursuivons notre chemin, et entrons dans la genèse de Lumen gentium.

L’histoire de Lumen gentium et sa promulgation

Monseigneur G. Philips était sans doute le mieux placé pour retracer, comme il l’a fait dans son indispensable commentaire, la genèse de Lumen gentium [11]. Notre auteur est cependant si discret qu’on gagne toujours à recourir aux autres commentateurs, R. Laurentin par exemple pour l’époque [12], si l’on veut comprendre les péripéties que Mgr Philips laisse à peine deviner lorsqu’il distingue sommairement trois états du texte : le projet primitif ou Texte A, rédigé à partir du 26 novembre 1960 par la sous-commisssion De Ecclesia de la Commission théologique préparatoire et que le Concile envoya à la refonte à la fin de sa première session ; le deuxième projet ou Texte B, préparé durant la première intersession, envoyé aux Pères pendant l’été 1963 et discuté durant la deuxième session ; le texte final ou Texte C, retravaillé durant la deuxième intersession, envoyé en juillet 1964 et adopté après discussion à la fin de la troisième session [13].

Le projet primitif de Lumen gentium (Texte A) comportait onze ou douze chapitres, pour un document de 123 pages, que la sous-commission préparatoire, « après des efforts laborieux » [14], avait déposé au cours de l’été 1962. Brièvement discuté à la fin de la première session [15] (31^e-36^e CG), le schéma vit l’intervention de 76 Pères dont la charge retentissante de Mgr E. Desmet, évêque de Bruges, contre le « triomphalisme », le « cléricalisme », et le « juridisme » du projet. L’intervention du Cardinal Suenens, consonant avec le discours d’ouverture de Jean XXIII qu’il avait déjà inspiré [16], précipita certainement la nécessaire refonte du projet, demandée par l’ensemble des Pères [17].

C’est ainsi que la sous-commission mixte De Ecclesia fut amenée à prendre, comme base de ses travaux, entre le 25 février et le 10 mars 1963, un schéma « d’origine belge » qui circulait (ainsi que d’autres) au début du Concile et s’articulait en quatre chapitres : le mystère de l’Église, la hiérarchie et en particulier l’épiscopat, les laïcs, les « états de perfection » (ce chapitre sera vivement discuté). L’envoi aux Pères se fit sous la forme de deux fascicules distincts, distribués en mai, puis en août 1963. « Ici commençait à se dessiner – commente Mgr Ch. Moeller –, dans cette double division bipartite, l’architecture interne du De Ecclesia » [18].

Dès le discours inaugural de Paul VI, l’élaboration du schéma sur l’Église fut désignée comme la tâche primordiale du Concile qui y consacra en effet la moitié des travaux de cette deuxième session. La discussion générale, du 30 septembre au 1^er octobre (37^e -38^e CG) aboutit à la prise en considération du projet. L’introduction et le chapitre I, sur le mystère de l’Église (1^er au 4 octobre) posaient moins de problèmes que le chapitre II, alors consacré à la constitution hiérarchique (4-16 octobre). Le vote du 30, à propos de cinq questions posées le 29, mais promises dès le 15, permit de faire avancer la réflexion : sur la consécration épiscopale, l’appartenance au corps des évêques, l’autorité sur toute l’Église et l’origine divine du pouvoir de ce collège apostolique uni à son chef, ainsi que sur la restauration du diaconat. Sur ces entrefaites, le chapitre III, qui traitait du peuple de Dieu et en particulier du laïcat avait été discuté du 16 au 25 octobre, et le chapitre IV, déjà si brûlant, ne put occuper que les séances comprises entre le 25 et le 31 octobre (56^e -59^e CG) [19]. Conclue dans la hâte, la discussion connut un épilogue le 7 novembre (62^e CG) lorsque le Cardinal Doepfner (« menacé » d’une enquête sur le silence imposé à plusieurs le 31 octobre) résuma les interventions des Pères qui n’avaient pu intervenir sur le chapitre IV. Au moment où s’affirmait ainsi une sorte de « lutte pour un chapitre séparé », de la part surtout des religieux [20], prenait également corps la subdivision du chapitre III [21]. Le 29 octobre, un autre événement décisif avait eu lieu, puisque les Pères s’étaient prononcés, à une faible majorité, en faveur de l’insertion du schéma (déjà existant [22]) sur la Vierge Marie, dans la même constitution de Ecclesia.

La Commission doctrinale se remit au travail, avant même la fin de la deuxième session, pour réviser son projet d’après les 2.000 pages environ de propositions écrites ou orales (les amendements) des Pères. Elle finit par opter, durant l’intersession, pour une subdivision du chapitre devenu le cinquième, « de la vocation à la sainteté dans l’Église et des religieux », laissant au Concile le soin de décider d’une véritable séparation. Le 5 février s’était adjoint, venant du Cardinal Larraona (Liturgie) et soutenu par Paul VI, un texte sur « les relations entre l’Église pérégrinante et l’Église du ciel » que la Commission inséra entre le chapitre V sur la sainteté et le chapitre sur la Vierge Marie.

Imprimé en juillet et envoyé aux Pères, ce Texte C connut, au début de la troisième session, la procédure qui prévoyait, pour certains chapitres du De Ecclesia, plusieurs votes indicatifs et réservait un vote particulier au sujet de l’éventuelle division du chapitre V. Ce dernier scrutin, qui donna un résultat positif (1105 placet contre 698 et 7 nuls) eut lieu le 30 septembre (91^e CG), jour où furent également votés les actuels chapitres IV, V et VI de la Constitution. L’on pouvait alors passer à la révision des textes. Tout le schéma fut approuvé le 19 novembre (126^e CG) et c’est le 21, après le vote final et quasi unanime des Pères, que Paul VI promulgua la Constitution dogmatique Lumen gentium [23]. Ce même jour, il proclama en outre dans son discours Marie « Mère de l’Église », à l’étonnement de bien des Pères [24], puisque ce titre avait été écarté de la rédaction du chapitre VIII, nous allons y revenir.

Le mouvement de la Constitution

Mgr Philips note, dans son commentaire, que le principe de rédaction de Lumen gentium a été le suivant : « Commençons par ce qu’il y a de plus commun pour nous occuper ensuite des spécialisations » [25]. On voit alors, comme il l’indique aussi, que les chapitres de la Constitution « se présentent deux à deux, suivant un ordre logique, peut-être inattendu, mais facile à justifier » : les deux premiers chapitres parlent du mystère de l’Église, d’abord dans sa dimension transcendante, ensuite dans sa forme historique ; les deux chapitres suivants décrivent la structure organique de la communauté fondée par le Christ, pasteurs et laïcs ; ensuite le schéma consacre son attention à la mission essentielle de l’Église, qui n’est autre que la sanctification de tous, ce qu’attestent à leur manière les religieux ; les deux derniers chapitres fixent les yeux sur l’apothéose finale, le développement eschatologique de la communauté des saints dont la Vierge Marie, Mère du Christ et Mère des hommes est le type et la protectrice [26].

Fort de ces remarques, le Père A. Chapelle s.j. a magnifiquement montré le dynamisme de la Constitution sous la forme du mouvement de sortie et de retour caractéristique, depuis saint Thomas d’Aquin au moins, d’une théologie de l’incarnation rédemptrice [27]. J’ai reproduit son schéma de manière plus complète dans mon ouvrage sur le Concile [28] et j’ai repris ailleurs son commentaire [29].

Ainsi, l’Église est enracinée dans le mystère de Dieu (chapitre I et II) et elle est au principe de sa propre croissance (III et IV) ; la sainteté en est le fruit (V et VI), une sainteté qui s’accomplit dans l’au-delà de la mort et se trouve déjà accomplie en la Vierge Marie (VII et VIII). Plus globalement, l’Église vient de Dieu (I) et en la Vierge Marie, déjà s’est accomplie en Dieu (VIII). Dans un mouvement aussi dynamique, la « constitution fondamentale de l’Église » (I-IV) est au service de la « mission salvifique » (V-VIII), comme d’ailleurs le voulait Paul VI. On voit la solidarité qui unit le Peuple venu de Dieu (I-II), évêques, prêtres, diacres (III), laïcs (y compris ici les religieux) (IV), dans une même vocation à la sainteté (V) : les religieux ont donc en propre ce qui appartient à tout le monde (VI) et se trouve réalisé déjà dans les saints du ciel et singulièrement en la Vierge Marie (VII-VIII). Mais on voit aussi qu’il n’est pas possible d’isoler un des éléments de la composition dynamique de l’Église sans livrer les autres à d’impossibles tensions.

Oublier le mystère de l’Église (I-II) par exemple, et sa vocation eschatologique (VII-VIII), c’est laisser en présence la structure organique (III-IV) et la mission (V-VI) dans un insurmontable affrontement de l’institution et de l’ascèse. Ou bien, on coupe le mystère (I-II) et la structure de l’Église (III-IV) de leur fécondité (V-VI) déjà présente (VII-VIII) : alors, l’Église n’est plus qu’un signe que la réalité de la grâce n’habite pas. On encore, on sépare le mystère de l’Église de sa forme historique (I/II), on voit la hiérarchie et le laïcat l’un sans l’autre (III/IV), on entend les religieux à part de la vocation universelle à la sainteté (V/VI) et la Vierge Marie sans les saints du ciel (VII/VIII). Ces considérations ont un intérêt ecclésiologique évident, puisqu’elles permettent de discerner, par rapport à Lumen gentium, la force ou les dérives des ecclésiologies subséquentes.

Venue de la Trinité et visible dans l’histoire comme peuple de Dieu, structurée par la hiérarchie et le laïcat, l’Église conduit tous les hommes à la sainteté de Dieu, ce dont témoignent les religieux, en vue de cette vocation eschatologique que la communion des saints réalise et que Marie figure déjà pour notre espérance. Tel est le mouvement, telle la cohésion de la Constitution dogmatique dont la lecture s’ouvre désormais devant nous et dont Mgr Philips écrivait : « Impossible de déplacer un point important de la fin vers le commencement de la Constitution sans être obligé de réécrire le texte tout entier » [30].

Quelques accents majeurs

On le comprend, Lumen gentium est une sorte de charte de la vie de toute l’Église, elle-même entendue, et c’est nouveau, comme un sacrement, c’est-à-dire un mystère (I). Ensuite, le redimensionnement de la doctrine du Corps mystique du Christ par celle de Peuple de Dieu est dans tous les esprits (II). Au chapitre III, la sacramentalité de l’épiscopat, plénitude du sacrement de l’ordre, est clairement déterminée, et, par voie de conséquence si l’on peut dire, la collégialité des évêques, avec et sous Pierre – même si le mot collégialité n’apparaît pas, mais bien la définition du collège épiscopal, précisée par la « Note explicative préliminaire » qui voulait clôturer le débat. Vient l’important chapitre sur les laïcs, décrits comme participants, eux aussi à la mission sacerdotale, prophétique et royale du Christ. C’est que, proclame le chapitre V, tous sont appelés à la sainteté, donc à la pratique des conseils évangéliques, ce qu’attestent d’une manière particulière, les religieux du chapitre VI. Mais l’Église est en marche, unie à l’Église du ciel, vers son accomplissement eschatologique(chapitre VII), lequel est déjà visible en Marie, elle aussi comprise dans le mystère du Christ et de l’Église (VIII). Nous allons nous appliquer à lire ces derniers chapitres, fort peu fréquentés, comme est d’ailleurs trop resté dans l’ombre le fameux chapitre V, sur l’appel universel à la sainteté.

III. Commentaire des chapitres VII et VIII

L’Église pérégrinante et l’Église céleste (LG VII)

Le P. Paolo Molinari, expert de la commission qui révisa le premier projet du chapitre VII (mars-juin 1964) [31] note, en annexe à son étude sur « Le caractère eschatologique de l’Église pérégrinante et ses rapports avec l’Église céleste » [32], les passages les plus importants qui, dans les autres chapitres de la Constitution, rappellent le caractère eschatologique de l’Église terrestre. Le tableau est impressionnant : tous les chapitres de Lumen gentium sont représentés, avec un maximum de connotations pour le chapitre I (tous les numéros), suivi immédiatement du chapitre II (6 numéros sur 9) ; le minimum est, paradoxalement, le fait du chapitre VI (le seul n° 44), qui précède à peine le chapitre V (2 numéros sur 4).

Dans cet ordre d’observations, notons aussi que le terme « Communion des saints » – cet autre nom de l’Église, disait le Cardinal Journet – n’a pas été employé ici par la Constitution [33], laquelle s’attache néanmoins beaucoup à la « communion ». Le terme d’« Église militante », cher à la Contre-Réforme, a partout cédé la place à celui d’« Église pérégrinante » [34] auquel nous reviendrons. Enfin, on se souviendra que les Pères, malgré les propos enflammés du Cardinal Ruffini notamment [35], n’ont pas jugé bon de faire mention ni de l’enfer ni du feu du purgatoire, lequel est très sobrement décrit, par souci christologique autant qu’œcuménique, en termes de purification (49) [36].

Commençons par nous préoccuper du titre, dont l’interprétation guidera notre lecture. « Du caractère eschatologique de l’Église pérégrinante et de son union avec l’Église céleste ». L’idée des premiers rédacteurs était de mettre en évidence notre « communion » avec les saints du ciel, conçue comme un échange entre le ciel et la terre, dans les deux directions. Mais le thème de l’eschatologie (des choses de la fin), d’abord introduit comme secondaire, finit par occuper la première place, au point de servir de cadre pour l’exposé, dès l’introduction. De là le titre compliqué, qui annonce un double sujet dont les éléments (le « caractère eschatologique » et « l’union ») sont cependant conjoints [37].

Le n° 48 n’a pas de sous-titre (officieux). Philips y voit successivement décrits : a) la vocation eschatologique de l’Église ; b) l’avenir déjà présent dans la situation terrestre de l’Église ; c) l’achèvement promis. Le n° 49 porte sur « la communion entre l’Église céleste et l’Église sur terre » ; le n° 50 s’attache réciproquement aux « rapports de l’Église de la terre avec l’Église du ciel » ; enfin le n° 51 s’étend aux « directives pastorales » touchant le culte des saints.

L’Église des élus et des saints n’aura que dans la gloire sa consommation (consummabitur), laquelle consiste dans le renouvellement des choses, l’achèvement du cosmos et la perfection du genre humain dans le Christ. Après cette ouverture, le numéro 48 indique comment le présent de l’Église prélude à cet avenir : le Christ glorifié fait vivre l’Église de sa vie glorieuse, en sorte que c’est l’avenir, la sainteté véritable, qui donne à l’« Église en pèlerinage » d’attendre la manifestation des fils de Dieu. Il s’agit donc de combattre et de veiller, en vue du jugement et de la résurrection, afin de pouvoir régner alors avec le Christ.

C’est sur le fond de ce traité des fins dernières que le numéro 49 cherche le juste milieu pour le culte des saints. Il met ainsi en évidence la communion (communicamus) de tous ceux qui sont au Christ et possèdent son Esprit : ils sont « une seule Église », qu’ils pélerinent, se purifient encore, ou soient dans la gloire. Leur union (unio) ne connaît pas d’intermittence, mais elle se renforce au contraire par l’échange des biens spirituels – entendu ici sous le seul aspect de l’intercession pour nous des habitants du ciel.

Le numéro 50 souligne l’autre aspect de cette communion (communio), notre union avec ceux qui nous ont précédés. Le développement suit ici l’évolution historique : mémoire des défunts, des apôtres et des martyrs, de la Vierge Marie et des saints Anges, des vierges et d’autres chrétiens (§1). C’est le principe de notre imitation des saints, en qui Dieu manifeste sa présence et son visage (§2). Leur souvenir devient ainsi un culte et une invocation : comme la communion (communio) entre les chrétiens de la terre nous adjoint (adducit) au Christ, la communauté avec les saints (consortium cum sanctis) nous unit (coniungit) à Lui vers qui tend naturellement (et par lui à Dieu), tout suffrage présenté aux saints (§3). Cette union (unio) avec l’Église du ciel se réalise surtout dans la sainte liturgie : les chrétiens n’offrent pas de sacrifices aux saints, mais le sacrifice eucharistique est le moyen suprême de leur union dans une même communion (maxime iungimur communicantes) avec la Vierge Marie, saint Joseph, les apôtres, les martyrs et tous les saints (§4).

La communion de vie (vitale consortium) avec nos frères glorifiés ou en voie de purification est ainsi proposée à nouveau à la foi des fidèles et à la sollicitude des responsables, avec des directives pastorales précises (numéro 51). En conclusion, l’« unique famille » des fils de Dieu se prépare, d’après la liturgie johannique, à adorer, en tant que « Cité céleste » et « Église des saints tout entière » (tota Ecclesia sanctorum), Celui qui siège sur le trône avec l’Agneau, égorgé depuis la fondation du monde.

*

Ainsi, le chapitre VII de Lumen gentium prend sa source dans le Christ glorifié et il s’achève par la louange éternelle de son unique Église. L’Église pérégrinante et l’Église céleste sont une même famille, dont tous les membres communient à la sainteté du Christ, « couronne de tous les saints » (50, § 3). Par rapport au chapitre II de la Constitution, nous sommes ici au terme : le peuple de Dieu (50, § 3) est le Corps mystique de Jésus-Christ (50, § 1), sanctifié par l’Esprit Saint (cf. LG 17 « peuple de Dieu, Corps du Seigneur, Temple de l’Esprit Saint »). Et si la communauté de l’autel manifeste dans l’Église particulière l’unité du Corps mystique (LG 26), c’est aussi le sacrifice eucharistique qui unit dans une même communion l’Église de la terre et l’Église du ciel (50, § 4).

En guise de transition, remarquons que la Constitution voit dans la contemplation de « Dieu un en trois Personnes » (49), la joie des élus, et dans la louange de « Dieu un en trois Personnes », l’objet de l’assemblée liturgique (50, § 4). Adorer « le Père, par le Christ, dans l’Esprit », dans la charité mutuelle (souvent évoquée en ce chapitre), c’est en effet prendre par avance « une part déjà savoureuse à la liturgie de la gloire parfaite » (51). L’unique et indivisible Trinité est ainsi, dans le Christ et par le Christ, la source et l’origine de toute sainteté (cf. LG 47).

La Mère de Dieu et l’Église Mère (LG VIII)

« Le chapitre VIII de Lumen gentium (est) le premier document du magistère extraordinaire et solennel traitant ex professo du rôle de Marie dans le salut ». « Il s’agit là du texte le plus long et le plus important qu’aucun Concile ait consacré à la Vierge Marie dans toute l’histoire de l’Église […] Il contient tous les principaux textes de l’Ancien et du Nouveau Testament touchant au mystère de la Vierge dans l’histoire du Salut. De même y trouvera-t-on le condensé de l’apport mariologique des Pères de l’Église, tant d’Orient que d’Occident. Enfin […], l’ensemble des dogmes dans lesquels l’Église a concentré sa foi sont là inclus dans une présentation à la fois synthétique et organique de la doctrine mariale, constamment référée au mystère double et un du Christ et de l’Église, de la Gloire de Dieu et du Salut du monde ».

Cependant, le 21 novembre 1964, jour de la promulgation solennelle de Lumen gentium, Paul VI jugea bon de proclamer en outre Marie « Mère de l’Église », « c’est-à-dire de tout le peuple de Dieu, aussi bien des fidèles que des pasteurs » [38]. Paul VI lui-même [39], et Jean-Paul II après lui, n’hésiteront pas à mettre ce titre en parallèle avec la proclamation de « Marie, Mère de Dieu » par les Pères du Concile d’Éphèse de 421 [40]. Mais restons-en pour l’heure à notre chapitre [41].

Comme la structure dynamique de Lumen gentium le fait apparaître, la constitution situe la mariologie dans l’histoire du salut, ou encore, l’ecclésiologie accueille ici le traité marial, dans les termes précis qu’indique le titre : « la Bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu, dans le mystère du Christ et de l’Église ». De manière inhabituelle, le texte conciliaire se divise en cinq sections : un prologue (52-54), important pour saisir l’intention des Pères, et quatre développements, sur « le rôle de la Bienheureuse Vierge dans l’économie du salut » (55-59), « la Bienheureuse Vierge et l’Église » (60-65), « le culte de la Bienheureuse Vierge dans l’Église » (66-67) et « Marie, signe certain d’espérance et de consolation pour le peuple de Dieu pérégrinant » (68-69). Faute de pouvoir commenter chacun de ces 18 numéros, contentons-nous d’esquisser la doctrine de chacune des sections.

(1) Dès l’introduction, l’exposé mariologique est placé sous le signe de l’histoire du salut, laquelle est décrite, selon le mot-clé de la Constitution, en termes de « mystère », et rapportée aux missions divines (52). Dès le début aussi, la Vierge, devenue Mère par l’Annonciation, est mise en relation avec les trois Personnes divines (Maria de Trinitate, risquera Philips [42]), mais aussi avec toute l’humanité (« Mère des membres du Christ », expression préférée par la Commission à celle de « Mère de l’Église », jugée moins traditionnelle) : Marie sera donc « membre suréminent » et « type » de l’Église, parce que « Mère très aimante » [43] (53). Ainsi le Concile désire-t-il exposer, sans plus, le rôle de la Vierge « dans le mystère du Verbe Incarné et du Corps mystique » (54).

(2) Le rôle ( munus ) de la B. V. dans l’économie du salut est décrit comme une révélation progressive, par les Saintes Écritures, de la figure de la femme, victorieuse du serpent, vierge qui enfante, pauvre de Yahvé et fille de Sion par excellence (55). Prédestinée en son immaculée conception (cf. déjà 53), la Vierge de Nazareth, fille d’Adam, devint à l’Annonciation Mère de Jésus, par le consentement qui la fait nommer, telle une nouvelle Ève, « la Mère des vivants » (56). Une telle coopération avec son Fils s’étend de la conception virginale du Christ à sa passion : la visitation, la nativité (qui consacre la virginité perpétuelle de Marie), la présentation et le recouvrement au Temple, déploient la signification corporelle, et non moins la dimension spirituelle, de cette maternité (57). L’évangile de Jean encadre ensuite le ministère public de Jésus, où sa mère intercède, écoute, pèlerine dans la foi et consent dans l’amour au sacrifice de son Fils unique qui la donne comme Mère au disciple (58). Enfin, Marie, Mère de Jésus, appelle avec les siens le don de l’Esprit qui déjà l’avait prise sous son ombre ; dans la ligne de son immaculée conception, son assomption l’élève, en corps et en âme, à la gloire du ciel, où le Seigneur victorieux du péché et de la mort l’exalte auprès de lui comme la Reine de l’univers (59).

(3) Mais c’est la troisième section, « la bienheureuse Vierge et l’Église », qui est au cœur du chapitre. Le rôle maternel de Marie envers les hommes (en d’autres termes, sa maternité spirituelle, ou encore, sa médiation), ne voile ni ne diminue l’unique médiation du Christ : il en démontre simplement l’efficacité [44], puisque le rôle de Marie s’appuie sur la médiation du Christ et tire d’elle toute sa puissance (60). Prédestinée pour être la Mère de Dieu, la Mère du Rédempteur fut donc associée à son œuvre à un titre unique, et elle lui apporta une coopération sans pareille, qui en fit pour nous, dans l’ordre de la grâce, notre Mère [45] (61). Une telle maternité se poursuit après l’Assomption, comme l’attestent les invocations liturgiques (avocate, auxiliatrice, secourable, médiatrice), mais cette coopération à l’unique médiation du Christ doit être comprise « comme » le sacerdoce du Christ est participé et « comme » l’unique bonté de Dieu se répand dans les créatures ; on aura compris que le rôle de Marie demeure « subordonné » à celui de son Fils (62). Par cette maternité divine, la Vierge Marie est ainsi unie à son Fils et également (etiam), en intime union avec l’Église, où elle occupe la première place et dont elle est le type (typus, eikon), parce qu’elle offre à l’Église à la fois le modèle (exemplar) de la Vierge et de la Mère (63). Ainsi, en contemplant la Vierge Mère, l’Église devient à son tour, par la prédication et le baptême, Mère des fils « conçus du Saint Esprit et nés de Dieu », et elle aussi est Vierge, gardant intègre et pure la foi donnée à son Époux (64). Si donc l’Église atteint en la personne de Marie la perfection sponsale dont parle Ép 5,27, les fidèles du Christ cherchent en Marie l’exemplaire (exemplar), tandis que l’Église se fait davantage semblable à son modèle divin (typus), afin que le Christ naisse et grandisse aussi par l’Église dans le cœur des fidèles : cet amour maternel est le modèle (exemplar) de la mission apostolique (65).

(4) La section sur Le culte de la Bienheureuse Vierge dans l’Église indique encore le fondement (son intégration au mystère du Christ), le début (avec le Sub tuum praesidum) et la nature (unique mais différente de l’adoration) du culte de Marie (66). Suivent des directives pastorales au sujet de la dévotion mariale (surtout liturgique) et de la vénération des images ; puis des normes pour une saine prédication mariale (le rôle de Marie est cité avant ses privilèges) ; enfin, des conseils pour tous les fidèles : la dévotion procède de la foi et conduit à l’amour qui s’engage (67).

(5) Marie, signe certain d’espérance et de consolation pour le peuple de Dieu pérégrinant : tel est le dernier sous-titre officiel, pour indiquer d’abord comment l’assomption de Marie inaugure l’Église en son achèvement, tandis que la Mère de Jésus demeure dans notre pèlerinage, signe d’espérance et de consolation (68). Enfin, le chapitre, et la Constitution, s’achèvent sur une perspective œcuménique (Marie, mère de l’unité plus que de la division) en appelant tous les fidèles du Christ à demander que la « Mère de Dieu » et « Mère des hommes » intercède auprès de son Fils, dans la « communion de tous les saints » (in omnium sanctorum communione), pour l’unité de toutes les familles des peuples dans un seul Peuple de Dieu « à la gloire de la Très Sainte et indivisible Trinité » (69).

On pourrait encore noter, avec le P.J. Galot, que la proclamation de « Marie, Mère de l’Église » par Paul VI, loin de constituer une extension de la doctrine conciliaire, ne vise en réalité qu’un aspect de la maternité de Marie : être mère dans le domaine de la grâce signifie en effet pour elle non seulement d’être la mère de la communauté chrétienne, mais de toute l’humanité, en tant qu’elle reçoit la grâce du Sauveur. « La très large perspective ouverte par la doctrine conciliaire sur la maternité spirituelle de Marie ne pourrait donc se résumer dans la seule maternité à l’égard de l’Église » [46]. Cela aussi devait être dit.

Conclusion : Lumen gentium et l’ecclésiologie contemporaine

Bien des documents conciliaires s’articulent autour de Lumen gentium, disais-je, en tâchant de montrer que l’axe central du Concile va de Lumen gentium (qui présuppose Dei Verbum et trouve comme porte d’entrée Sacrosanctum Concilium) à son développement ultime, Gaudium et spes. Et j’ai suggéré que les documents magistériels ultérieurs s’ordonnaient tous à cette vision.

De manière plus fine encore, on pourrait montrer que les différents chapitres de Lumen gentium sont la racine, sinon déjà l’aboutissement, des mouvements ecclésiologiques contemporains, en même temps qu’ils constituent leur principe de discernement. Ce qui est déjà vrai du développement magistériel l’est bien davantage des recherches théologiques ultérieures sur l’Église, mais ce serait une autre affaire de le montrer.

Dans ses Carnets conciliaires, Philips note, à la date du 16 mars 1963 : « J’ai relu encore une fois avec soin le schéma avec Cerfaux [47], surtout en ce qui concerne les citations scripturaires. Après ce travail, Cerfaux s’est montré très satisfait » (Il s’agit alors des citations du premier et du deuxième chapitres de Lumen gentium). Plus tard, quand il se tourne vers l’ensemble de son aventure conciliaire, le 24 mai 1965, Philips écrit : « Quand je relis maintenant le texte de Lumen gentium, j’ai moi aussi, comme le dit Mgr Parente [48], l’impression que È pero una bella pagina ! surtout le chapitre I et dans une certaine mesure le II ». Cinquante ans après, la relecture de Lumen gentium pourrait également captiver ceux qui voudront bien s’y risquer.