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Du 26 au 28 novembre 2011 s’est tenu à Rome, sous les auspices de l’Université Pontificale Antonianum, le second congrès international sur les communautés nouvelles et les nouvelles formes de vie consacrée. L’événement a attiré près de 250 participants, représentant quelque soixante-dix communautés nouvelles provenant d’une quinzaine de pays différents. Rappelons que le précédent congrès eut lieu, également à Rome, en 2007 [1].

Ayant participé à ce récent congrès, nous aimerions profiter de l’occasion pour faire le point sur l’évolution du dossier des communautés nouvelles au sein de l’Église. Près d’une quarantaine d’années après la naissance des plus anciennes de ces communautés, dix-huit ans après la tenue du Synode des évêques sur la vie consacrée, seize ans après la publication de l’Exhortation apostolique post-synodale Vita consecrata (= VC), quelles sont les avancées, les difficultés, les questions, ainsi que les perspectives d’avenir offertes aux fondations nouvelles ? Autant d’éléments que nous nous proposons d’aborder dans les lignes qui suivent.

Dans un premier temps, il nous apparaît important de définir certains termes et concepts. Ensuite, nous aborderons la question du nombre de nouvelles communautés à travers le monde ainsi que de leur répartition géographique. Et enfin, nous chercherons à faire état du discernement ecclésial au regard des communautés nouvelles, aux points de vue prudentiel, théologique et canonique.

Clarifications typologiques

Nous parlons dans le monde francophone de « communautés nouvelles ». Cette expression, qui n’est pas canonique, mais qui a fini par s’imposer par l’usage, veut à la fois tout et rien dire. En effet, de quels types de groupements ecclésiaux parlons-nous ? Quelles en sont les caractéristiques ? Et surtout, qu’est-ce qui leur vaut le qualificatif de « nouvelles » ?

Des fondations post-conciliaires

La nouveauté des dites communautés nouvelles concerne, en premier lieu, la période de l’histoire où elles ont été fondées. La majorité d’entre elles ont vu le jour durant les décennies qui ont immédiatement suivi la tenue du concile Vatican II (1962-1965). Nous parlons donc de communautés post-conciliaires. En même temps, il faut ajouter qu’un certain nombre de groupements, aujourd’hui considérés comme communautés nouvelles ou apparentés à elles, ont pris naissance durant la période qui précède le Concile. Par le style de vie qu’ils ont adopté ou encore par l’influence qu’ils exerceront sur les communautés postconciliaires, ces groupements peuvent être vus comme des précurseurs au mouvement des communautés nouvelles. Nous pouvons penser, par exemple, aux Foyers de Charité de Marthe Robin (1936), à la communauté œcuménique de Taizé, fondée par le frère Roger Schutz (1940) ou encore à la communauté de l’Arche, fondée par Lanza del Vasto (1948) [2].

Des innovations structurelles

Au critère de la nouveauté temporelle, il faut en ajouter un second. Il concerne le mode de vie et les structures adoptées par les communautés. Dans la nébuleuse des fondations nouvelles, nous pouvons distinguer trois types de groupements communément désignés comme communautés nouvelles.

Il y a d’abord les nouveaux instituts religieux. Leur nouveauté est essentiellement chronologique, et ce ne sont pas à proprement parler des communautés nouvelles, même si on leur donne souvent ce qualificatif [3]. Bien qu’ils partagent souvent avec ces dernières un certain esprit et un dynamisme propre aux groupes naissants, il n’y a pas d’innovation au niveau des formes. Ces communautés reprennent le modèle connu des instituts religieux définis dans le Code de droit canonique (CIC), aux canons 607 à 709. Ces nouveaux instituts regroupent séparément des hommes ou des femmes, tous célibataires consacrés à Dieu au moyen des trois conseils évangéliques (pauvreté, chasteté et obéissance) ; parmi les hommes, nous retrouvons des ministres ordonnés (diacres, prêtres). Des personnes laïques – célibataires ou mariées – peuvent être affiliées à ces instituts en tant que membres au sens large (associés, tiers ordres, fraternités laïques, etc.). Exemples : la Congrégation Saint-Jean (institut masculin, institut féminin), les Petits frères de la Croix (institut masculin), les Fraternités monastiques de Jérusalem (institut masculin, institut féminin).

Le premier des deux modèles de communautés pouvant porter le titre de communauté nouvelle sont les « communautés nouvelles mixtes ». Le terme « mixte » fait ici référence à la mixité des sexes. Ces communautés ont la particularité de réunir en une seule et même appartenance communautaire et juridique des hommes et des femmes. Leur mode de vie peut prendre la forme d’une vie communautaire intégrale (résidence commune, unité de gouvernement et activités conjointes) ou partielle (résidences distinctes, unité de gouvernement mais avec des responsables différents pour les deux sexes et activités conjointes). Il faut préciser que tous sont consacrés à Dieu dans le célibat et la profession des trois conseils évangéliques. De plus, certains membres masculins sont ordonnés au ministère diaconal ou presbytéral. À l’instar des instituts religieux, des personnes laïques – célibataires et mariées – peuvent s’adjoindre à ces communautés à titre de membres au sens large. Pourquoi ces communautés sont-elles nouvelles ? Parce qu’elles n’entrent pas dans les structures canoniques prévues pour les instituts de vie consacrée et nommément, les instituts religieux. Ces derniers, nous l’avons noté, n’admettent en un même institut que des membres de même sexe. Exemples : les Services Myriam Beth’léhem, la Famille Marie-Jeunesse.

Le second type de communautés nouvelles sont les « communautés nouvelles plurivocationnelles » [4]. Elles ont en commun, avec les communautés mixtes, de regrouper en une seule et même réalité des hommes et des femmes. Mais elles ont une caractéristique supplémentaire : la diversité des états de vie. Au sein d’une même communauté, nous retrouvons comme membres de plein droit, des célibataires consacré(e)s par les trois conseils évangéliques et des ministres ordonnés, mais aussi des couples mariés et le cas échéant, des familles. Tous sont considérés comme membres au sens strict, c’est-à-dire engagés de manière temporaire ou permanente par un lien qui saisit la totalité de leur existence. Par ailleurs, ces communautés comptent également des personnes laïques affiliées – célibataires et mariées –, qui peuvent être considérées comme membres au sens large. Exemples : la Communauté du Chemin Neuf, la Communauté du Pain de Vie, la Communauté des Béatitudes, la Communauté du Verbe de Vie [5].

État des lieux

Combien y a-t-il de nouvelles fondations ? Où se trouvent-elles ? Des questions, il faut le dire, qui appellent des réponses complexes. Car les outils de mesure et les recherches exhaustives sont peu nombreux. Dans certains pays, comme en France ou aux États-Unis, des recensements ont été faits au cours des dernières années. Mais ceux-ci se limitent à des territoires circonscrits. Il n’en demeure pas moins que ce sont les premiers pas conduisant à une représentation plus globale et scientifiquement fondée du phénomène. Une nouvelle étape, et de taille, vient toutefois d’être franchie grâce à la publication récente du professeur Giancarlo Rocca, président l’association Coordinamento Storici Religiosi à Rome [6]. Disposant d’une imposante accumulation de documentation et possédant un réseau international de contacts, le professeur Rocca a été en mesure, pour la première fois, d’inventorier les nouveaux instituts religieux et les communautés nouvelles dans le monde catholique.

Statistiques mondiales

L’enquête, menée à travers une quarantaine de pays, a permis de dénombrer pas loin de 800 nouvelles communautés, majoritairement fondées après le Concile. Ces communautés appartiennent à l’une ou l’autre des catégories typologiques que nous avons présentées. Un fait est à souligner. Le nombre de fondations à travers le monde suit une courbe oscillante depuis le premier groupe recensé, en 1911, jusqu’au dernier en 2009. Deux décennies consécutives sont marquées par une importante vague de fondations nouvelles. La première est celle des années allant de 1970 à 1980. Durant cet intervalle, 190 nouvelles communautés ont vu le jour. Tandis que, durant la décennie suivante, entre 1980 et 1990, ce nombre s’élève à 222 nouvelles fondations. Cela représente près de la moitié des fondations nouvelles, en une période de vingt ans. Par la suite la courbe décline. Même si aujourd’hui encore de nouvelles communautés sont fondées, la grande période des fondations nouvelles semble terminée.

Répartition géographique

Quelle est la répartition géographique des nouvelles fondations ? Certains lieux du monde semblent avoir été plus prolifiques que d’autres, de ce point de vue. La première place revient aux États-Unis, comptant 205 fondations. Ensuite, l’Italie (200), la France (161), le Canada (47), le Brésil (44) et l’Espagne (20). Enfin, bien qu’en nombre moins important, le recensement présente également quelques statistiques concernant des pays comme le Kenya, la Grèce, la Nouvelle-Zélande, la Corée du Sud, le Vietnam ou encore, la Russie.

Ces données révèlent que nous sommes en présence d’un mouvement aux horizons larges, touchant un nombre considérable de pays. De plus, un grand nombre de communautés ont elles-mêmes essaimé à l’extérieur de leur contrée d’origine. Ce que ces chiffres ne révèlent toutefois pas, c’est le nombre de membres que peuvent compter chacun de ces groupes. Certaines communautés peuvent posséder plusieurs centaines de membres, d’autres n’en comptent guère plus d’une dizaine. De plus, il n’est pas possible de recenser toutes les fondations émergentes. L’accès à des informations fiables, les critères de sélection typologique employés, la centralisation et le traitement des données, sans compter la disparition de certaines communautés, forment un ensemble de facteurs qui rendent l’exercice d’un recensement mondial fort complexe. Il est néanmoins à souhaiter que des études complémentaires (démographiques, sociologiques, historiques) soient réalisées au cours des années à venir.

État actuel du discernement ecclésial

A toute époque, les réalités nouvelles qui émergent au sein de l’Église ont été soumises au « discernement des esprits » (1 Co 12, 10). « N’éteignez pas l’Esprit, […] mais vérifiez tout : ce qui est bon, retenez-le » (1 Th 5, 19.21). C’est ce même principe qui guide l’Église dans l’accueil et l’accompagnement des communautés nouvelles : « Si, d’une part, il faut se réjouir de l’action de l’Esprit, il est nécessaire, d’autre part, de procéder au discernement des charismes » (VC 62c). Ce ministère de discernement incombe en particulier aux évêques et en dernier ressort, au Siège Apostolique.

« À la lumière de l’expérience des dernières décennies » (VC 62d), où en sommes-nous dans ce discernement ? Quels sont les domaines visés ? Quelles sont les questions posées et les solutions proposées ? Pour faire un état de la question, nous allons considérer le discernement ecclésial sous deux aspects : le discernement de nature prudentielle et le discernement d’ordre canonique et théologique.

Discernement prudentiel

Un certain nombre de communautés nouvelles ont connu au cours des dernières années des difficultés et des crises. Faut-il s’en étonner ? L’histoire de l’Église, et a fortiori, l’histoire de la vie religieuse, est marquée par un enchaînement de crises, avec des cycles de vie et de mort, pour reprendre le titre de l’ouvrage classique du jésuite Raymond Hostie, Vie et mort des ordres religieux [7]. Au mieux, ces crises deviennent pour les communautés concernées des moments de croissance. Au pire, les crises se soldent par des dissolutions, avec leur lot de souffrances et d’incompréhensions.

Les pasteurs de l’Église sont attentifs aux dynamismes humains impliqués dans le fonctionnement des communautés nouvelles. Comment éviter les dérapages ou les replis sectaires ? L’accompagnement des communautés et le nécessaire discernement font appel à un certain nombre de critères prudentiels ou de points de vigilance. Lors du Synode des évêques sur la vie consacrée, en 1994, l’archevêque de Montréal, le cardinal Jean-Claude Turcotte, est intervenu spécifiquement sur la question des communautés nouvelles [8]. Dans son allocution, le Cardinal proposait une série de huit suggestions, « toutes fondées sur l’expérience », soulignait-il, qui devraient être prises en compte par les nouvelles communautés afin de « protéger les personnes qui se joignent » à elles. Nous croyons utile de rapporter ces propos, car ils résument en quelques points certains des éléments primordiaux auxquels le discernement prudentiel de l’Église doit être attentif.

Les suggestions proposées traitent tour à tour (1) de la transparence du groupe dans ses rapports avec l’ensemble de la communauté chrétienne et surtout avec l’évêque : « dès qu’une « loi du silence » s’instaure dans une communauté, quelque chose ne va déjà plus » ; (2) de la nécessité d’un sain dialogue entre chaque membre et la personne responsable, ainsi que des membres entre eux : « il est malsain d’interdire dans un groupe toute critique, toute expression d’un point de vue différent, même si cela se fait au nom d’un héroïsme dans l’abandon de sa volonté propre » ; (3) d’une conception de la relation de la personne à Dieu qui respecte les lois fondamentales de l’Incarnation et de la Rédemption : « c’est s’engager dans une impasse que de promouvoir un immédiatisme de l’intervention de Dieu dans l’existence qui fait fi du dur labeur de l’esprit et du cœur nécessaire pour discerner la volonté de Dieu dans le concret de l’existence. Tout recrutement fondé sur une « révélation privée » de Dieu à la personne responsable […] prépare de lourds problèmes de conscience » ; (4) de la nécessité de cultiver une conception de la Providence qui s’harmonise avec l’ensemble du donné chrétien et qui « encourage un sain réalisme face à la responsabilité que chaque personne a de contribuer par le travail, à la mesure de ses moyens, au mieux-être de tous » ; (5) du besoin de cultiver le respect et la reconnaissance de l’altérité de l’autre et de « décourager, par le fait même, un type de rapport fusionnel avec les personnes en autorité et surtout avec la personne fondatrice » ; (6) de l’obligation de cultiver une conception de l’obéissance qui encourage la participation active des membres, et « qui respecte l’intelligence et la liberté de chaque personne et décourage tout exercice autocratique de l’autorité et toute obéissance infantile ou servile » ; (7) du bien fondé de cultiver une foi fervente et confiante, « mais une foi qui mise sur autre chose que sur le merveilleux et sur les phénomènes extraordinaires » : « on peut, à bon droit, questionner un leadership s’adressant trop à l’émotivité des membres et dirigeant l’existence quotidienne à coup de prophéties et de révélations spéciales » ; et enfin (8), de reconnaître l’importance de cultiver la joie, fruit de la présence de Dieu, de même que la confiance envers les personnes responsables, mais tout en rappelant que cela doit se « faire en respectant les lois fondamentales de la condition humaine. On reste sceptique lorsqu’on voit un groupe exiger de tous ses membres un héroïsme de tous les instants sur ce plan ».

Ces éléments ne sont pas les seuls appelés à étayer un jugement prudentiel. Ils ne doivent pas non plus être vus comme menant à une attitude méfiante à l’endroit des fondations nouvelles. Les crises de croissance font partie de toute vie humaine. Les communautés anciennes ont elles aussi, un jour, été nouvelles. Elles ont connu – et connaissent sans doute encore – des difficultés semblables. En 2006, Benoît XVI invitait les pasteurs de l’Église à « aller au devant des Mouvements [ce qui comprend aussi les communautés nouvelles] avec beaucoup d’amour » [9]. C’est l’attitude fondamentale qui doit conditionner le regard lucide que nous pouvons poser sur ces réalités nouvelles.

Discernement théologique et canonique

Le second aspect auquel le discernement ecclésial doit être attentif, a trait aux problématiques théologiques et canoniques qui surgissent de l’expérience des communautés nouvelles. Une pléthore de questions et de sujets mériterait de retenir notre attention. À défaut d’espace suffisant, nous allons plutôt cibler un thème particulier, celui des nouvelles formes de vie consacrée. En effet, il est fréquent de conjuguer communautés nouvelles et nouvelles formes de vie consacrée. Mais toute réalité nouvelle peut-elle revêtir le nom de vie consacrée ? Certains critères de discernement peuvent nous aider à voir plus clair.

Le Code de droit canonique actuel, promulgué en 1983, comporte un canon qui n’existait pas auparavant, soit le canon 605. Ce canon concerne directement notre sujet : « L’approbation de nouvelles formes de vie consacrée est réservée uniquement au Siège Apostolique. Cependant, les évêques s’efforceront de discerner les nouveaux dons de vie consacrée confiés par l’Esprit Saint à l’Église ; ils en aideront les promoteurs à exprimer le mieux possible leurs projets et à les protéger par des statuts appropriés, en recourant surtout aux règles générales contenues dans cette partie ». C’est une ouverture à l’inédit de l’action de l’Esprit Saint. L’histoire de la vie consacrée montre que l’Esprit a suscité dans le cours des siècles diverses formes de vie consacrée. La dernière forme officiellement approuvée dans l’Église est celle des instituts séculiers en 1947. Devant certains traits novateurs présentés par les communautés nouvelles, il est opportun de nous demander si nous sommes témoins, aujourd’hui, de l’éclosion de nouvelles formes de vie consacrée. Et si oui, à quelles conditions pourraient-elles prendre place un jour au nombre des formes canoniques de vie consacrée actuellement reconnues ?

Confrontée aux interrogations et aux ambivalences provenant de multiples parties du monde, la Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique (CIVCSVA) a jugé nécessaire, en 1990, de présenter une série de critères pour l’approbation des nouvelles formes de vie consacrée [10]. En résumé, suivant ces critères, il est permis de parler d’une nouvelle forme de vie consacrée : (1) lorsque celle-ci comprend les éléments essentiels de la vie consacrée décrits aux canons 573 à 605 du Code ; (2) lorsque cette forme n’entre pas dans l’une ou l’autre des formes canoniques de vie consacrée (les instituts religieux, les instituts séculiers, les sociétés de vie apostolique dont les membres peuvent assumer les conseils évangéliques, les ermites et les vierges consacrées) ; (3) lorsque ces instituts nouveaux comprennent divers types de personnes : clercs, laïcs (hommes et femmes). L’Exhortation apostolique Vita consecrata, six ans plus tard, reprend en substance les mêmes critères : « Pour que l’on puisse parler de vie consacrée, le principe fondamental est que les traits spécifiques des nouvelles communautés et formes de vie apparaissent fondés sur les éléments théologiques et canoniques essentiels, qui sont le propre de la vie consacrée » (VC 62c). Comment se présentent les trois cas typologiques que nous avons présentés plus haut ?

Le cas des nouveaux instituts religieux ne soulève aucun problème théologique ou canonique particulier. Comme nous l’avons déjà dit, leur nouveauté est essentiellement chronologique. Après un temps de maturation suffisant (ad experimentum), ces nouvelles fondations rejoignent le rang des instituts religieux canoniques. Il ne s’agit donc pas d’une nouvelle forme de vie consacrée.

En ce qui concerne les communautés mixtes, la situation est différente. La principale difficulté réside dans le fait que des hommes et des femmes appartiennent à la même entité juridique. Ce qui n’est pas admis actuellement au sein des instituts de vie consacrée. La question est essentiellement canonique. Ce à quoi nous devons ajouter qu’il s’y greffe aussi des considérations plus pratiques et prudentielles au regard des relations affectives entre les membres masculins et féminins, tous voués au respect de la chasteté dans le célibat. En référence aux normes édictées par le CIVCSVA, les communautés mixtes pourraient, un jour, être reconnues comme une nouvelle forme de vie consacrée. La question centrale, qui devra être jaugée, est de savoir si l’on est prêt à admettre la mixité intégrale, ou s’il conviendrait mieux d’opter pour une structure organisationnelle distincte entre hommes et femmes, tout en laissant la possibilité d’une collaboration effective. Pour le moment, les communautés de ce type sont reconnues comme des associations de fidèles (privée ou publique, de droit diocésain ou pontifical – cf. CIC can. 298-329), en attendant le possible développement d’une configuration canonique adaptée à leur réalité, et qui respecterait en même temps les composantes essentielles de la vie consacrée dans l’Église.

Le cas des communautés nouvelles plurivocationnelles se révèle plus complexe. En ce qui concerne la mixité des sexes, nous pouvons réitérer ce que nous venons de dire précédemment. La difficulté supplémentaire provient, dans le présent cas, du fait que les communautés plurivocationnelles intègrent des personnes mariées comme membres au sens strict du terme, et non à titre d’« associés », ou membres au sens large. Or, pour être un institut de vie consacrée, il faut que tous les membres soient célibataires et consacrés par les conseils évangéliques. Ici, les membres célibataires consacrés peuvent être vus comme appartenant à la vie consacrée – du moins théologiquement à défaut de l’être sur le plan canonique –, mais il n’en est pas de même pour les personnes mariées. Cette situation nous place devant une problématique théologique fondamentale : le célibat est-il un élément essentiel de la vie consacrée, ou serait-il pensable que l’on puisse élargir le concept théologique et canonique de vie consacrée, de manière à y intégrer des personnes mariées ? Il vaut la peine de nous y arrêter quelques instants, car c’est une question qui est au cœur du discernement théologique actuel [11].

La question que nous venons de formuler peut étonner. Pourtant, elle n’est pas nouvelle. À d’autres époques de la vie de l’Église, cette question avait aussi surgi. C’était le cas dans les Ordres militaires au Moyen Âge, auxquels appartenaient des couples, ou encore, il y a quelques décennies, du côté des instituts séculiers qui demandaient la possibilité d’inclure des personnes mariées comme membres au sens strict de l’institut [12]. Les communautés nouvelles plurivocationnelles remettent ce thème à l’ordre du jour. Cette problématique, nous l’aurons saisi, déborde les seules questions canoniques. Elle implique des options théologiques fondamentales. Présentons brièvement l’état de la question.

Tout d’abord, il convient d’apporter quelques précisions sur le mode de vie et le type d’engagement des couples au sein des communautés plurivocationnelles. Selon les communautés, les couples, ainsi que les familles, peuvent appartenir à la communauté selon deux modes de vie : la communauté de vie et la communauté d’alliance.

La vie menée au sein d’une communauté de vie implique la pleine intégration des divers états de vie. Personnes mariées, familles, célibataires consacré(e) s et ministres ordonnés partagent une résidence commune. Dans celle-ci, un espace est normalement réservé pour l’intimité des couples et des familles. Les repas, eux aussi, peuvent être pris en commun, en alternance toutefois avec des repas pris uniquement au sein du noyau familial. Les biens et les revenus sont mis en commun, partiellement ou totalement, et redistribués en fonction des besoins des membres. Enfin, les conjoints reconnaissent aux responsables de la communauté un droit de regard sur les engagements majeurs de leur vie. Il est à noter, en ce qui concerne les enfants, que ces derniers ne sont pas considérés comme membres de la communauté. Ils sont présents dans la communauté à titre de fils et de filles de leurs parents. Ils pourront choisir, une fois adultes, de devenir membres de la communauté, à un titre ou à un autre, ou de poursuivre leur vie en dehors du réseau communautaire.

Dans les communautés d’alliance, les couples et les familles peuvent vivre en résidence autonome, le plus souvent à proximité d’un noyau communautaire ou encore d’autres foyers familiaux. Le partage des biens prend la forme d’une dîme, c’est-à-dire du versement, à la communauté, d’un pourcentage des revenus. Un droit de regard est également concédé aux responsables de la communauté en ce qui concerne les décisions majeures dans la vie du couple. Ajoutons, de plus, que dans certaines communautés, il est prévu que des couples puissent passer d’un mode de vie à un autre au gré des circonstances de la vie et des besoins des conjoints et des enfants.

L’engagement des couples, quant à lui, se rapproche de celui des célibataires consacrés. Au cœur de leur vocation conjugale, les couples se disent appelés à suivre le Christ de plus près, dans un engagement évangélique radical et communautaire, vécu dans l’esprit des conseils évangéliques (pauvreté, chasteté conjugale et obéissance) [13]. Cet engagement peut prendre la forme d’une promesse, d’un serment ou encore dans certains cas, de vœux privés. Il est de nature temporaire, renouvelable à fréquence déterminée, ou permanent.

Ce rapprochement de la vie consacrée constitue une note originale de la vie de ces couples, mais représente également une pierre d’achoppement dans le discernement ecclésial. D’un côté, peuvent être posées des questions de nature prudentielle. Les conjoints sont-ils libres et suffisamment enracinés dans leur identité conjugale pour prendre un tel engagement ? Ce mode de vie est-il viable pour les enfants ? Comment éviter les intrusions abusives de la part des autorités communautaires dans la vie des conjoints ? D’un autre côté, certains se demanderont si nous ne sommes pas en train de semer la confusion entre deux états de vie jusque-là bien distincts. Des clarifications théologiques s’imposent donc.

Le sujet que nous traitons fut explicitement abordé durant la phase préparatoire au Synode des évêques sur la vie consacrée [14], et nous le retrouvons de nouveau dans l’Exhortation post synodale Vita consecrata. Quelles sont les précisions apportées par ce document ? D’abord, Vita consecrata affirme clairement la place incontournable du célibat dans la définition même de la vie consacrée : « l’excellence de la chasteté parfaite pour le Royaume, considérée à bon droit comme la « porte » de toute la vie consacrée, fait partie de l’enseignement constant de l’Église » (VC 32c). Ensuite, dans un numéro entièrement consacré aux « nouvelles formes de vie évangélique », l’Exhortation tranche la question qui nous occupe :

Pour que l’on puisse parler de vie consacrée, le principe fondamental est que les traits spécifiques des nouvelles communautés et formes de vie apparaissent fondés sur les éléments théologiques et canoniques essentiels, qui sont le propre de la vie consacrée. […] En vertu du même principe de discernement, on ne peut faire entrer dans la catégorie spécifique de la vie consacrée les formes d’engagement, cependant louables, que des couples chrétiens prennent dans certaines associations ou mouvements ecclésiaux, lorsque, dans l’intention de porter à la perfection de la charité leur amour déjà en quelque sorte « consacré » [ cf. Gaudium et spes 48] dans le sacrement du mariage, ils confirment par un vœu le devoir de la chasteté propre à la vie conjugale et, sans négliger leurs devoirs envers leurs enfants, ils professent la pauvreté et l’obéissance. (VC 62 c.d)

Cette position du Magistère a des conséquences, en particulier au plan canonique. Le principal effet est que les communautés plurivocationnelles, dans leur composition et structure actuelles, ne peuvent, et ne pourront sans doute jamais, être reconnues comme institut de vie consacrée, même de forme nouvelle. Il est requis pour cela que tous les membres soient célibataires consacrés par les conseils évangéliques.

Quelles autres options sont dès lors offertes aux communautés de ce type ? D’une part, elles peuvent choisir de demeurer une association de fidèles. Ce cadre canonique leur permet de préserver la pluralité et l’unité des états de vie dans une même communauté. D’autre part, elles peuvent aussi choisir de s’orienter vers une configuration nouvelle mise en place au cours des dernières années, les « Familles ecclésiales de vie consacrée ». Un document émanant de la CIVCSVA, en 2002, décrit les caractéristiques et le mode de fonctionnement des Familles ecclésiales [15]. Ces dernières sont constituées sous forme de branches : une branche de vie consacrée masculine, une branche de vie consacrée féminine, une branche laïque. Ces branches possèdent chacune une structure juridique séparée, tout en demeurant unies entre elles par une représentation déterminée au Conseil général de la Famille, à la tête duquel se trouve un ou une président(e). Il faut souligner toutefois que, contrairement au modèle des communautés nouvelles plurivocationnelles, ici, « les couples mariés peuvent faire partie de l’Association, mais seulement comme « membres associés », selon les Statuts propres indiquant leur organisation et leur rapport avec l’Association [16] ». Les Familles ecclésiales de vie consacrée constituent-elles la voie d’avenir des communautés nouvelles plurivocationnelles ? Pour certaines d’entre elles, sans doute. Pour d’autres, non. L’avenir le dira. Pour l’instant, il semble que ce soit la formule privilégiée par les autorités ecclésiales dans le cas des communautés qui souhaitent être reconnues comme nouvelle forme de vie consacrée [17].

Conclusion

Nous voici parvenus au terme de notre parcours : un tour d’horizon qui visait à faire état des avancées, mais aussi des difficultés et des questions qui parsèment la longue route de l’accueil, du discernement et ultimement, de la pleine intégration des communautés nouvelles dans l’Église. Par la voix des Souverains Pontifes, l’Église a maintes fois exprimé son action de grâce pour le don qui lui est fait dans l’éclosion des communautés nouvelles. Elles représentent, disait Jean-Paul II, « un des fruits les plus significatifs du printemps de l’Église déjà annoncé par le concile Vatican II » [18]. Dans la même foulée, ajoutait-il, « aujourd’hui, une nouvelle étape s’ouvre devant vous : celle de la maturité ecclésiale [19] ». Nous avons vu que sur certains aspects, le discernement ecclésial a connu des développements significatifs. Sur d’autres plans, des études plus fouillées sont encore à mener. Dans une recension des actes du congrès international qui s’est tenu à Rome en 2007, congrès que nous avons mentionné en introduction, sœur Noëlle Hausman écrivait : « les formes nouvelles de vie consacrée ont le vent en poupe, mais la réflexion à leur sujet ne fait que commencer » [20]. Nous sommes du même avis. Voyons-y une invitation stimulante à poursuivre l’étude, pluridisciplinaire, de ce domaine de la vie ecclésiale.