Le cardinal J.H. Newman et la fonction prophétique de l’Église

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Par « fonction prophétique de l’Église », entendons, avec Newman, non pas d’abord l’idée que Dieu suscite en son Église des prophètes avec une mission extraordinaire pour une époque de l’histoire (comme on peut dire, par exemple, que Newman est un prophète pour notre temps), mais plutôt l’idée d’une fonction habituelle de l’Église, qui est d’enseigner les fidèles de la part de Dieu [1]. On pourrait aussi bien parler de fonction doctrinale de l’Église, mais le terme « prophétique » désigne mieux le fait que les doctrines enseignées par l’Église viennent de Dieu lui-même. En ce sens, l’idée est de regarder l’Église elle-même comme le grand prophète de Dieu pour les hommes. Ou plus exactement, c’est parce qu’elle tient la place du Christ sur terre, qu’elle est son Corps mystique et son Épouse, et parce qu’elle est le sanctuaire du Saint-Esprit qui parle à travers elle, que l’Église est le prophète de Dieu sur terre [2]. Newman utilise aussi parfois l’expression d’oracle de Dieu. Ainsi, dans l’Apologia, sa célèbre autobiographie, il écrit, au sujet de la transsubstantiation eucharistique :

« Les gens disent que la doctrine de la transsubstantiation est difficile à croire ; je n’ai pas cru à la doctrine avant d’être catholique. Je n’ai eu aucune difficulté à y croire, aussitôt que j’ai cru que l’Église romaine catholique était l’oracle de Dieu, et qu’elle avait déclaré cette doctrine comme faisant partie de la révélation originelle » [3].

Cette citation nous laisse deviner le caractère autobiographique de l’enseignement de Newman sur la fonction prophétique de l’Église. Ce fut pour lui une découverte progressive, qui eut lieu alors qu’il était anglican. Mentionnons d’abord quelques repères biographiques relatifs à l’histoire de cette découverte. Dans un second temps, nous verrons comment Newman, devenu catholique, rendit raison des anomalies apparentes de la fonction prophétique dans la vie réelle de l’Église catholique.

Repères biographiques

Le problème doctrinal de la régénération (1816-1825)
John Henry Newman vit une conversion religieuse à l’âge de 15 ans. Cette conversion comporte une dimension doctrinale. Elle est foncièrement un assentiment à la Révélation divine telle qu’elle lui est parvenue. Elle est aussi, inséparablement, résolution à mener une vie de sainteté dans l’espérance du Ciel.

Le courant religieux qui a atteint le jeune homme par l’intermédiaire de son professeur Walter Mayers est appelé le réveil évangélique, qui a commencé au siècle précédent en Angleterre, notamment sous l’impulsion des frères Wesley, lesquels fonderont la branche méthodiste de ce réveil. Quant à la doctrine principalement inculquée par les livres religieux que lui transmet son professeur, il s’agit du calvinisme, c’est-à-dire un protestantisme enseignant la prédestination éternelle des hommes au Ciel ou à l’Enfer. Newman interpréta d’ailleurs un temps sa conversion comme un signe de sa prédestination au Ciel. Bien sûr, le seul critère décisif de la doctrine chrétienne fut pour lui, à la suite de ses maîtres, la Bible, aucune tradition ni aucun enseignement de l’Église ne constituant une autorité de ce point de vue. Pas question donc d’une quelconque fonction prophétique de l’Église alors, ce qui n’empêche pas John Henry de faire globalement confiance aux théologiens recommandés par son professeur.

Bien vite, cependant, le brillant disciple constate qu’un point doctrinal est objet des débats de son temps, même parmi les théologiens évangéliques, à savoir celui de la régénération (ou nouvelle naissance) dont parle l’Écriture. La question est de savoir si la régénération est donnée au baptême ou plus tard, lors de la conversion. Pendant des années, le jeune homme adoptera plutôt la position de son professeur et des principaux tenants de l’évangélisme, selon laquelle c’est la conversion, et non le baptême, qui donne la régénération. Son expérience personnelle pèse fort dans la balance, à en croire cette confidence de son journal, datée du 29 septembre 1820. Il écrit :

« Je dis donc qu’il est absolument nécessaire pour quiconque de subir un changement total en son cœur et en ses affections, avant qu’il ne puisse entrer dans le royaume des cieux. Ceci, tu me l’accorderas, est une doctrine scripturaire ; la question alors est : est-ce que nous recevons ce changement dans le baptême quand nous sommes enfants ? En ce qui me concerne, je peux répondre que non ; et que, lorsque, par après, Dieu, dans Sa miséricorde, m’a créé à nouveau, personne ne peut dire qu’il ne s’agissait que d’une réforme. Je sais et je suis sûr qu’avant j’étais aveugle, mais maintenant je vois » [4].

L’expérience de conversion fut si forte qu’elle fut interprétée comme si elle était la nouvelle naissance annoncée par Jésus à Nicodème. La Bible et l’expérience personnelle forment ensemble le critère de la doctrine chrétienne pour le jeune homme.

Cependant, devenu en 1822 fellow (membre académique) du collège universitaire d’Oriel à Oxford, le plus réputé à l’époque pour la rigueur de raisonnement de ses membres, puis ayant accepté, en 1824, la charge de curé d’une petite paroisse populaire dans les faubourgs d’Oxford, Newman voit son opinion au sujet de la régénération radicalement remise en question par une série convergente d’arguments, le principal sans doute étant d’ordre pastoral. Ainsi, auparavant, pour lui comme pour Walter Mayers, la majorité des chrétiens baptisés étaient trop pécheurs pour pouvoir être qualifiés de régénérés d’après les critères de l’Écriture ; désormais, il les estime bien meilleurs que ce qu’ils auraient été s’ils étaient simplement à l’état de nature non renouvelée dont parle aussi l’Écriture. À tout le moins, pour lui, dès l’année 1825, le baptême introduit dans un état de grâce. Au cours de ce changement douloureux d’opinion, Newman expérimente la fragilité du principe de la Bible seule pour connaître la vérité révélée.

Le rôle de la Tradition dans l’Église (1825)
Par ailleurs, Newman est fort marqué à la même époque par un ouvrage sur la Tradition écrit par un de ses collègues, de dix ans son aîné, un certain Edward Hawkins. Il estime son argumentation indiscutable et admet désormais et pour toujours l’opinion suivante : la Bible n’a pas été écrite pour enseigner les croyants, mais plutôt pour les confirmer dans un enseignement déjà reçu. Et ceci ne vaut pas seulement pour les premiers chrétiens ou pour les Juifs de l’ancienne alliance, mais aussi pour les chrétiens de tous les temps : ils apprennent d’abord par l’intermédiaire des parents, des catéchistes, de l’Église, selon un enseignement méthodique, et c’est ensuite seulement qu’ils peuvent vérifier dans la Bible ce qu’on leur a appris. Newman y reconnaît une disposition providentielle, une règle voulue par Dieu pour les chrétiens ; et dès lors, une porte se trouve ouverte pour l’examen de la Tradition de l’Église.

L’importance de l’Église visible et le péché de schisme (1826)
D’autres ouvrages d’auteurs anglicans [5] attirent son attention sur l’institution divine d’une Église visible de sorte que, à la fin de l’année 1826 – Newman est depuis peu l’un des quatre tutors (directeurs d’études ou éducateurs) de son collège – il synthétise sa pensée sur le sujet dans un sermon long et percutant, intitulé : « L’Église une, catholique et apostolique ». Désormais, il reconnaît qu’une Église visible hiérarchisée a été fondée pour toujours par le Christ et les Apôtres, en vue des grandes finalités de l’économie chrétienne, à savoir : 1. préserver la religion chrétienne en tant que telle ; 2. préserver la pureté de la doctrine ; 3. préserver la piété et la sainteté chrétiennes ; 4. promouvoir l’ordre. Newman commente : « Puisque les bienfaits de ce système étaient si élevés, il n’est pas étonnant que les Apôtres se soient opposés avec tant de fermeté à tous les actes de désobéissance ou de schisme » [6]. À leur suite, le jeune prédicateur condamne en termes sévères tout acte de séparation (ou de schisme) envers cette Église visible qui, à ses yeux, existe en divers pays en des communions pourtant séparées les unes des autres, appelées branches. On comprend dans ces conditions que, dès cette époque, l’enseignement de sa propre branche, l’Église d’Angleterre, à travers ses formulaires officiels, dont le catéchisme, et ses principaux théologiens, attire toute son attention.

La preuve par la Tradition patristique (1827-1832)
Au début de l’année 1827, Newman, pourtant surmené, écrit un long manuscrit à l’adresse de ses sœurs. Il avait envoyé à la maison, selon son habitude, un sermon dont le sujet était le devoir de faire baptiser les enfants en bas âge. Son frère Francis, lui aussi influencé religieusement par Walter Mayers, avait contesté ce sermon dans un écrit où il invoquait la nécessité de la foi personnelle et du repentir avant de recevoir le baptême, comme on le voit dans les exemples de l’Écriture. Pour répondre à ses sœurs, qui avaient été ébranlées par l’argumentation de Francis, John Henry rédige donc un long texte en lequel il concède ne pas pouvoir prouver son propos par l’Écriture seule et n’avoir qu’un seul recours décisif, à savoir la tradition de l’Église.

Mais quelle tradition ? Newman semble faire l’expérience de la force de conviction d’un argument adopté par certains théologiens anglicans du 17e siècle, à savoir le témoignage universel de l’Église des premiers siècles. Le raisonnement est le suivant : d’après les témoignages écrits, la pratique du baptême des petits enfants était universelle dans l’Église des troisième et quatrième siècles. Si elle avait été introduite après les Apôtres et sans leur consentement exprès, de vives contestations se seraient élevées partout, étant donné l’impératif apostolique, partout reconnu et appliqué, de transmettre ce qui a été reçu et de ne pas innover, et étant donné aussi l’importance du rite du baptême dans l’économie chrétienne. Et Newman produit les témoignages patristiques à ce sujet. Donc, la pratique du baptême des enfants remonte aux Apôtres.

Or, un tel argument, s’il est appliqué non seulement aux questions disciplinaires mais aussi aux questions doctrinales, devient en substance celui adopté par Vincent de Lérins au 5e siècle pour distinguer la vérité révélée de l’hérésie. Cela seul est vérité apostolique, disait Vincent, qui est tenu toujours, partout et par tous. Et c’est aussi la position doctrinale que les grands théologiens anglicans du 17esiècle avaient adoptée et dont ils se servaient dans leurs conflits avec les protestants comme avec les catholiques.
Telle est la clef de lecture de l’histoire doctrinale adoptée par Newman, lui aussi, à leur suite, lorsque, de 1830 à 1832, il se met à étudier de façon approfondie l’histoire de l’hérésie arienne. Il s’y montre fier d’être l’héritier du théologien anglican George Bull, lequel, dans sa controverse avec le Jésuite Pétau, avait vengé les Pères des trois premiers siècles en établissant qu’ils professaient la même foi que le concile de Nicée sur la divinité du Fils, malgré un langage apparemment contradictoire. Dans l’histoire des quatre premiers siècles, Newman ne voit rien qui remette en question la position anglicane (que nous appellerons, plus précisément, anglo-catholique), selon laquelle les premiers siècles de l’Église sont le critère de l’enseignement apostolique.

La Via Media anglicane et ses deux dimensions (1833-1837)
Cette position anglo-catholique, Newman va être amené à la présenter systématiquement dans ses Conférences sur la fonction prophétique de l’Église, publiées en février 1837, soit 3 ans et demi après le début du mouvement d’Oxford, dont le but était de réformer et d’affermir l’Église d’Angleterre. Newman avait confiance que la manière la plus juste d’effectuer cette réforme de son Église, mais aussi de parvenir à réaliser l’unité entre les branches de l’Église, était de suivre avec le plus de rigueur possible ces principes posés par ses prédécesseurs anglicans [7].

La théorie comporte deux dimensions assez distinctes. La première est un argument d’érudition. Pour distinguer ce qui relève de la doctrine apostolique et ce qui n’est pas apostolique, on dispose de l’Écriture et des documents des premiers siècles chrétiens. S’il est vrai qu’il existait à l’origine une tradition non écrite, celle-ci du moins est aujourd’hui perdue. À l’encontre des catholiques romains, les anglo-catholiques déclarent illégitime d’imposer de nouveaux dogmes, à moins qu’ils ne puissent être établis par une double règle, à savoir qu’ils soient attestés, et par l’Écriture, et par le consensus des Pères. Or, cette preuve ne peut être fournie pour des doctrines comme la primauté du pape, le purgatoire, les indulgences, le culte de la Vierge et des saints, celui des images, la transsubstantiation eucharistique. Elles n’ont d’autre garantie aux yeux des catholiques que celle de la prétendue infaillibilité du siège romain, laquelle ne peut pas davantage être prouvée par l’Écriture et l’Antiquité catholique.

La deuxième dimension de la Via Media touche justement la question de l’infaillibilité. À la suite de quelques théologiens anglicans, Newman concède que, d’après l’Écriture, une certaine infaillibilité était promise à l’Église. Cependant, comme pour d’autres promesses divines, ce don était conditionnel, à savoir qu’il supposait l’unité des chrétiens. Or, l’unité de l’Église comporte des degrés, depuis le « rassemblement de deux ou trois personnes privées au nom du Christ » jusqu’à la communion parfaite décrite dans les Actes des Apôtres, en passant par l’unité de la succession ministérielle (revendiquée par l’Église anglicane) et par l’unité de juridiction et d’ordre extérieur (revendiquée par l’Église romaine). La position anglicane est que, là où se trouve le ministère apostolique, c’est-à-dire la succession épiscopale, là se trouve garantie la foi fondamentale, c’est-à-dire que l’Église est indéfectible dans les grandes vérités de la foi, représentées par le credo. Mais au-delà de cette limite, l’Église n’est pas infaillible.

Il y a trois branches héritières de l’unique Église des premiers siècles, poursuit cette théorie : la branche grecque, la branche romaine et la branche anglaise. Aucune des trois n’a officiellement cautionné l’hérésie dans le domaine de la foi fondamentale. D’où l’idée d’une indéfectibilité des branches dans les limites du credo. Newman synthétise le différend entre les deux Églises, la romaine et l’anglicane, de la façon suivante :

« Nous-mêmes aussi bien que les catholiques romains tenons que l’Église catholique ne peut se tromper dans ses déclarations de foi, ou de doctrine salutaire ; mais nous différons les uns des autres sur ce qu’est la foi et ce qu’est l’Église catholique. (…) Par Église catholique nous désignons l’Église universelle, en tant qu’elle descend des Apôtres ; eux y voient les branches de cette Église universelle qui sont en communion avec Rome. (…) ils comprennent par le mot « foi » tout ce que l’Église n’importe quand déclare être la foi ; nous ce qu’elle a déclaré ainsi depuis le commencement (…). Le credo de Rome est toujours sujet à accroissement ; le nôtre est fixe une fois pour toutes. (…) Ils se coupent eux-mêmes du reste du christianisme ; nous ne nous coupons d’aucune branche, même pas de la leur. Nous sommes en paix avec Rome en ce qui regarde les points essentiels de la foi ; mais elle nous tolère aussi peu qu’une secte ou une communion hérétique » [8].

Les deux pans de l’enquête doctrinale (1837-1845)
Ainsi, les données de la polémique doctrinale qui oppose l’Église romaine et l’Église anglaise sont bien clarifiées par Newman dès cette époque. Je ne puis entrer ici dans le détail de l’histoire extraordinaire de l’ébranlement chez lui de cette théorie de la Via Media. Je me contenterai d’en indiquer la problématique générale : « L’Église catholique ne peut pas se tromper dans ses déclarations de foi ». Anglo-catholiques et catholiques romains acceptent cette affirmation, mais donnent un autre sens aux termes « Église catholique » et « foi ». L’enquête soutenue de Newman par la suite comportera ces deux pans.

1° Qu’est-ce que l’Église catholique ? Oui ou non, les liens vivants de communion et de subordination sont-ils nécessaires à l’être même de l’Église catholique ? Notre théologien parviendra à la conviction que, d’après l’Écriture et toute la tradition de l’Église jusqu’à l’époque moderne, l’Église catholique a toujours été reconnue comme une communion active, à l’image d’un royaume ou, mieux, d’un empire. La théorie des branches de l’Église n’est pas tenable.

2° Qu’est-ce que la foi ? Y a-t-il une foi immuable et fixe, ou bien la foi est-elle susceptible d’accroissements ? Newman découvrira peu à peu une ressemblance entre les processus ayant conduit aux dogmes modernes de Rome et ceux ayant conduit aux définitions de l’Église des premiers siècles. Les uns comme les autres ont été proclamés au terme d’un développement, et donc d’un accroissement, et non par une pure et simple répétition des vérités antérieures, comme le voulait la conception anglo-catholique de la foi.

C’est ainsi que, par un faisceau de découvertes pointant dans la même direction, Newman est parvenu à la conviction que seule la communion romaine peut être ce qu’elle prétend être, à savoir la communion du salut, l’héritière de l’Église des Apôtres, ou encore, selon la citation du début : l’oracle de Dieu. En d’autres termes encore, Rome est héritière de la fonction prophétique vivante de l’Église des premiers siècles, que Newman croyait perdue à jamais.

La préface de la troisième édition des Conférences sur la fonction prophétique de l’Église (1877)

Il y avait une autre difficulté considérable à surmonter pour Newman dans les conférences de 1837. C’est seulement quarante ans plus tard, quand il décidera de les republier (pour la troisième fois) dans l’édition intégrale de ses œuvres, que Newman y répondra par une longue préface [9]. Cette difficulté, c’est l’écart considérable entre la doctrine officielle du catholicisme romain et le catholicisme réel, tel qu’on peut l’observer dans ses décisions, dans sa vie, dans ses pratiques de dévotion, dans ses déclarations. Cet écart était une énigme et un scandale pour l’anglican Newman. Si vraiment Rome avait pour suprême objectif de communiquer aux hommes la vérité divine, se disait-il, il y a des façons de faire chez elle qui n’auraient pas lieu. Ces façons de faire consistent en un système politique très hiérarchisé qui semble vouloir tout contrôler, qui veut s’étendre comme un empire et qui, pour cela, semble prêt à brader la vérité révélée. De plus, ce que l’on constate chez les peuples catholiques, c’est la prolifération des dévotions particulières, un culte démesuré envers la Vierge et les saints et ce, avec la tolérance, voire l’approbation des autorités hiérarchiques. Il avait même coutume de se dire, en pensant à ce problème : « L’union avec Rome est impossible ». Pour l’anglican Newman des Conférences, ce phénomène généralisé dans l’Église catholique signifiait que celle-ci avait des intentions cachées, en réalité plus significatives que sa doctrine officielle. En fait, se disait-il, elle cherche à dominer le genre humain par le moyen d’une religion facile, corrompue, par un système hiérarchique très discipliné et conquérant, par l’artifice d’une doctrine sans faille sur papier et le stratagème génial d’une prétention à l’infaillibilité.

La réponse de Newman catholique sera, en substance, la suivante : oui, c’est vrai, l’Église catholique ne poursuit pas seulement l’objectif d’enseigner les âmes. Elle a d’autres intentions : elle veut aussi les sanctifier, et elle veut aussi saisir toutes les occasions pour introduire les individus et les peuples dans la bergerie du salut, dans l’unité catholique, qui est une société hiérarchique au service de la religion catholique. Elle n’a pas seulement une fonction prophétique ; elle a aussi hérité du Christ une fonction sacerdotale et une fonction royale, et ces fonctions ont leur légitimité et leur logique propres. Voilà ce que l’anglican Newman ne prenait pas en compte. Pour lui, au sein de la véritable Église, il fallait que la fonction prophétique, c’est-à-dire la vérité, régisse tout, et donc que les pasteurs de l’Église règlent strictement leur conduite et leurs mesures sur ce qu’enseigne la théologie chrétienne et sur rien d’autre. C’était méconnaître, non seulement la complexité de la mission de l’Église, mais la nature humaine telle qu’elle est.

Ainsi, cette femme au flux de sang dont parle l’Évangile, qui va toucher le vêtement de Jésus par derrière plutôt que de lui demander ouvertement la guérison, ne commet-elle pas un acte superstitieux, non conforme à ce qu’enseignerait la théologie sur le culte chrétien ? Pourtant Jésus ne lui reproche pas sa superstition. Et pourquoi ? Newman répond : « en considération de la foi de cette femme, motif véritable de son action » [10]. Il lui dit : « ta foi t’a sauvée ». En d’autres termes, Jésus n’éteint pas la mèche qui fume encore ; et aussi : il n’enlève pas l’ivraie de la superstition au risque d’enlever le bon grain de la foi avec elle.

Cette attitude de Jésus est pour Newman un exemple typique du phénomène selon lequel les pasteurs de l’Église tolèrent bien des erreurs chez les fidèles pour préserver l’élément spirituel authentique qui en est provisoirement inséparable. Ou, en termes plus abstraits : il s’agit du phénomène selon lequel la fonction sacerdotale de l’Église empêche la fonction prophétique de s’exprimer selon toute sa rigueur.

Qu’en est-il alors de la fonction royale, que Newman appelle aussi fonction « politique » ? Elle aussi, dit Newman, agit dans le même sens que la fonction sacerdotale pour restreindre la fonction prophétique. C’est ainsi que l’autorité ecclésiale hésitera, par exemple, à déclarer obligatoire un point de foi, même fort important, par crainte de provoquer un schisme. Ou bien, pour gagner les non chrétiens à la foi, cette autorité acceptera des accommodements de sa discipline ou de son rituel. Newman prend l’exemple de Saint Grégoire le Thaumaturge qui, pour faciliter la conversion en masse d’une région d’Asie Mineure, permit aux foules de célébrer les martyrs par des festins semblables à ceux qui accompagnaient les fêtes païennes [11]. C’est l’idée paulinienne de s’adapter à tous afin d’en sauver le plus possible. Et ainsi peut se comprendre le fait que, pour gagner les Chinois, les Jésuites aient cru bon d’adapter les rites catholiques aux coutumes chinoises.

Ce qui est étonnant, c’est que l’anglican Newman connaissait déjà cette restriction de la fonction prophétique dans l’Église des premiers siècles, appelée alors « économie ». Il y avait une doctrine ésotérique (réservée aux fidèles) et une doctrine exotérique (adressée aux non chrétiens), et cela pour plusieurs raisons. On ne peut pas s’adresser au païen ou même à celui qui est faible dans la foi comme on s’adresse à un théologien ou à un chrétien fort, au sens où saint Paul en parle. Il faut présenter la vérité de façon progressive, d’une manière telle que le destinataire puisse la recevoir et de telle sorte qu’il ne soit pas d’emblée rebuté par les aspects déconcertants du message. Il faut tenir compte de ses préjugés. Est-ce donc nécessairement de l’hypocrisie, comme le pensent facilement ceux du dehors ? C’est au contraire un impératif de charité, de manière à le gagner au Christ, pour autant que, dans ce processus, la vérité ne soit pas trahie. Et Newman en montre une série d’applications, parfois heureuses, parfois fautives, dans l’histoire de l’Église. Il admet que l’économie est difficile à manier, et qu’il y a des circonstances où cacher telle vérité est une erreur ou une faute. Mais ce qui lui importe, c’est d’indiquer pourquoi, en principe, il y a un sens évangélique à laisser la fonction prophétique se voir entravée, en quelque sorte, par les fonctions sacerdotale et politique de l’Église.

Conclusion

La vie de John Henry Newman manifeste une singulière évolution depuis une foi globale à la révélation chrétienne jusqu’à la découverte de l’autorité doctrinale infaillible de l’Église ; ou encore, depuis le protestantisme jusqu’au catholicisme, en passant par un intermédiaire significatif, l’anglo-catholicisme.

Il a d’abord reconnu la nécessité d’une tradition enseignante ; puis, comme critère de fidélité à la vérité apostolique, il a reconnu la valeur du consensus des Pères de l’Église ; enfin, à l’école de ces mêmes Pères et par une attention soutenue à toute l’histoire de l’Église, il a reconnu que le critère du discernement doctrinal obéissait à des lois plus subtiles, que l’on retrouve à l’œuvre dans la communion moderne de Rome.

Le cheminement de Newman, ainsi que la Préface à la 3e édition des Conférences sur la fonction prophétique de l’Église, apparaissent ainsi comme un témoignage adressé d’abord aux non-catholiques. En un sens, toute l’œuvre de Newman – ou ses principales œuvres – est une grande apologétique, une grande tentative d’enlever les obstacles intellectuels à la reconnaissance de la bergerie catholique. La Préface devait montrer aux anglo-catholiques que l’écart entre la théologie officielle et la vie réelle des catholiques pouvait s’expliquer par des raisons tout-à-fait légitimes : ne pas arracher le bon grain avec l’ivraie et gagner ses frères au Christ.

Ceci dit, en entrant dans l’Église catholique, Newman arrivait aussi comme un prophète pour les membres de celle-ci ! Cette bergerie a beau être celle du Bon Pasteur, encore faut-il que ses brebis et ses bergers soient à la hauteur de leur appel. En particulier, sa pensée sur les trois fonctions de l’Église est stimulante et donne une grille de lecture ecclésiologique féconde. Prenons simplement les phrases suivantes, si suggestives :

Le christianisme est à la fois une philosophie, une puissance politique et un rite religieux : en tant que religion, il est saint ; en tant que philosophie, il est apostolique ; en tant que puissance politique, il est souverain, c’est-à-dire un et catholique. Comme religion, son centre d’action est le pasteur et le troupeau ; comme philosophie, les écoles de théologie ; comme gouvernement, le pape et la curie.
(…)
La vérité est le principe directeur de la théologie et des recherches théologiques ; ceux du culte sont la piété et la sanctification ; et celui du gouvernement est l’opportunité. Le moyen dont se sert la théologie est le raisonnement, le culte se sert de notre nature sensible, et le gouvernement, du commandement et de la contrainte. Si l’on va trop loin, pour l’homme tel qu’il est, le raisonnement tend à devenir rationalisme, la dévotion devient superstition et exaltation, et le pouvoir devient ambition et tyrannie [12].

En lisant ces quelques mots, mon opinion est que, par appel et par sentiment personnel, Newman se situe davantage du côté de la fonction prophétique, c’est-à-dire de la théologie, même s’il fut d’abord un priant et un saint, et même s’il fut aussi un Fondateur, appelé donc à gouverner en se guidant sur le plus opportun. Quant à la théologie, puisqu’elle transmet la Révélation, c’est elle qui doit « maintenir dans de justes limites les éléments politiques et populaires qui font partie de la structure de l’Église. En effet, ces éléments, étant beaucoup plus conformes à l’esprit humain que la théologie, sont beaucoup plus sujets aux excès et à la corruption, et ils luttent sans cesse pour se libérer de ces entraves pourtant nécessaires » [13].

Newman n’aime pas les excès de l’autorité et il n’aime pas les dévotions exagérées de la piété populaire. Mais de même, il s’insurge contre une théologie qui manque de charité, qui veut tirer toutes les conclusions logiques de ses prémisses et les imposer à l’assentiment de tous sans tenir compte des conséquences spirituelles et politiques. Ainsi, explique-t-il, par exemple : « pour un esprit dévot, tout ce qui est nouveau et surprenant paraît aussi hostile, aussi dangereux que l’erreur l’est pour un esprit scientifique. La nouveauté semble souvent une erreur à ceux qui ne sont pas préparés à l’accueillir, à cause de la difficulté qu’elle a de s’harmoniser avec leurs opinions » [14]. De même, certains ultramontains, en voulant une définition très étendue de l’infaillibilité pontificale, ne tenaient pas compte, d’une part, du risque de schisme de la part de certains théologiens et fidèles ; d’autre part de l’effet négatif que cette mesure aurait sur les non catholiques.

Enfin, nous pourrions nous demander : que proposerait Newman s’il était parmi nous aujourd’hui ? Quelle attitude recommanderait-il de la part de l’Église dans son rapport aux fidèles et au monde ? Jusqu’à quel point doit-elle dire ouvertement toute la vérité et jusqu’à quel point doit-elle faire preuve d’économie, par égard pour les préjugés de ses auditeurs ?

Durant son ministère anglican, Newman a proclamé ouvertement ses découvertes patristiques, ce qui fut l’objet du mouvement d’Oxford, bien qu’il ait parfois pratiqué l’économie. Sur les points où il avait des doutes quant au bien fondé de l’anglicanisme, par exemple, il se taisait ou bien utilisait un langage voilé, accessible seulement à quelques disciples, ou bien à ceux qui étaient prêts à un grand effort de pensée. De ce point de vue, je pense qu’il déplorerait la tendance théologique consistant à souligner à l’encre rouge les points sur lesquels des doutes peuvent s’élever. Devenu catholique, le langage de Newman a été plutôt clair et intégral, me semble-t-il, conformément à cette parole de la Préface : « Dans certains états de la société, comme le nôtre, écrit-il, c’est un vrai manque de charité, une règle d’action des plus provocantes et exaspérantes, et une conduite des moins heureuses, de ne pas dire tout ce qu’il y a à dire. Parler ainsi ouvertement en de pareilles circonstances, c’est faire triompher la religion, tandis que garder un silence calculé, faire des compromis et éluder les questions, c’est collaborer avec l’esprit d’erreur » [15]. Il me semble que l’attitude qu’il recommanderait, encore aujourd’hui, est cette transparence vis-à-vis de la société quant à la doctrine et aux principes de l’Église. Par contre, Newman prend un soin infini à accompagner ses auditeurs jusqu’à la vérité qu’il reconnaît et proclame. C’est sa manière de pratiquer l’économie. Il respecte les doutes de ses destinataires en les faisant siens et en montrant pas à pas, avec de nombreux exemples et comparaisons, pourquoi telle doctrine, telle affirmation, est conforme à la vérité révélée.

Ainsi, dans sa théologie, Newman parvient à communiquer des intuitions de génie pour les savants et, en même temps, son langage est accessible aux moins savants, comme à ceux qui sont fort éloignés de ses convictions. En ce sens, il a certainement été un précurseur de l’enseignement doctrinal et pastoral tel que le met en œuvre le Concile Vatican II et il constitue un modèle pour les théologiens et les pasteurs d’aujourd’hui.