Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Des premiers vœux et un quatrième vœu

Jean-Marie Glorieux, s.j.

N°2008-2 Avril 2008

| P. 105-115 |

Comme nous l’avons déjà découvert dans la formule de profession des Salésiens de don Bosco (Vies consacrées 79, 2007-4, p. 281-287), la liturgie des vœux éclaire singulièrement l’existence religieuse. Dans la Compagnie de Jésus, les premiers vœux engagent le profès temporaire à entrer dans la Compagnie, et demandent la grâce pour accomplir le désir ainsi offert. La manière dont saint Ignace conçoit l’intégration aux œuvres de son ordre et, plus profondément, à la mission de l’Église, peut donc être entendue comme un temps d’élection, et surtout, une demande instante de confirmation dans l’amour, lequel dépasse toute détermination humaine et spirituelle.

Le texte qui suit est né d’une retraite donnée à de jeunes jésuites sur la formule des premiers vœux qu’ils allaient prononcer. Un propos s’en dégage : le vœu d’entrer dans la Compagnie, ajouté aux trois vœux traditionnels, éclaire la manière dont saint Ignace conçoit l’intégration aux œuvres de son ordre et plus profondément, à la mission de l’Église. Considérons d’abord la formule des vœux elle-même, puis l’appartenance à la Compagnie qu’elle permet de viser.

La formule des premiers vœux

On la trouve au numéro 540 des Constitutions de la Compagnie de Jésus [1] :

Dieu tout-puissant et éternel, moi, N., bien qu’entièrement indigne de votre regard divin, confiant cependant en votre bonté et en votre miséricorde infinies, et poussé par le désir de vous servir, en présence de la très Sainte Vierge Marie et de toute votre cour céleste, je fais à votre divine Majesté vœu de perpétuelle pauvreté, chasteté et obéissance dans la Compagnie de Jésus. Et je promets d’entrer dans cette même Compagnie, pour y passer toute ma vie, comprenant toutes choses selon les Constitutions de cette même Compagnie. Je supplie votre immense Bonté et votre Clémence, par le sang de Jésus-Christ, de daigner accepter cet holocauste en agréable odeur ; et, comme vous m’avez accordé de le désirer et de l’offrir, accordez-moi aussi une grâce abondante pour l’accomplir.

A Rome, ou ailleurs. En tel lieu… Tel jour, tel mois et telle année. Après quoi, comme les autres, ils recevront le très saint Corps du Christ ».

Il y a là trois propositions : la règle de la conversion, la détermination d’un engagement et la demande de confirmation. Nous allons les examiner tour à tour.

La conversion et les vœux à la Majesté divine devant la cour céleste

Cette première proposition est elle-même divisée en trois points.

D’emblée, le « Tu » du « Dieu éternel et tout-puissant » et le « je » humain sont placés en vis-à-vis. La considération d’une présence divine immédiate est fréquente dans les Exercices ; c’est la démarche préalable de chaque temps de prière : « élever l’esprit, pensant que Dieu me regarde, et faire une humble révérence [2] » (Ex 75) ; c’est la fin poursuivie, telle que l’énonce une annotation à l’intention de celui qui donne les Exercices : « qu’il laisse le Créateur agir immédiatement avec sa créature et la créature avec son Créateur » (Ex 15). Cette intimité, cachée dans les passions et les œuvres, est réfléchie par saint Ignace comme si elle existait de façon distincte. Dans le texte qui ouvre les Exercices, le « Principe et Fondement », elle est exprimée par trois verbes : « L’homme est créé pour louer, respecter et servir Dieu » (Ex 23). Le dernier verbe est ici rappelé : mouvement universel de l’âme, qui est comme une réponse de l’homme – déjà peut-on le penser, au niveau de l’amour –, à ce qu’il pressent ne fut-ce que confusément devant l’Infini ; d’où l’immense volonté de servir qui habite le cœur humain. On pourrait en dire autant de la louange ou de la prière, mais on devra se demander si le respect, ajouté ici, n’indique pas à nouveau, pris en soi et avec une attention spéciale aux libertés, le tout d’une communion de personne à personne entre Dieu et l’homme. Dans le « Principe et Fondement » le poids de la relation immédiate à Dieu est tel que saint Ignace ajoute, avant même d’avoir parlé des « choses créées » : « et par là sauver son âme ».

À propos de la prière, saint Benoît avait fondé la vie humaine sur ces deux réalités fondamentales : ora et labora. En parlant de la relation à Dieu, d’emblée et pour elle-même, saint Ignace n’use d’aucun artifice littéraire ; ce n’est pas sa manière. On peut y voir un signe des temps, que sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus allait un jour souligner de même ; dès la première page de son récit autobiographique, elle parle en effet d’une relation de chaque personne avec Dieu, les « pauvres sauvages » y compris, et, en s’inspirant de Marc 3, 13, elle fonde cette relation sur ce qui échappe radicalement à l’homme, à savoir le libre vouloir divin. La lettre encyclique du 18 mai 1986 Dominum et vivificantem, sur « l’Esprit Saint dans la vie de l’Église et du monde », exprime une même intelligence du temps présent, quand elle parle au début de « certains désirs profonds qu’elle (l’Église) pense lire dans le cœur des hommes d’aujourd’hui : une découverte nouvelle de Dieu dans sa réalité transcendante d’Esprit infini, tel que Jésus le présente à la Samaritaine ; le besoin de l’adorer ‘en esprit et vérité’ ; l’espoir de trouver en lui le secret de l’amour et la puissance d’une ‘création nouvelle’ » (DeV 2).

Dans la formule des vœux, entre le sentiment d’indignité sous le regard divin et le désir de servir, il y a une expérience, évoquée par le « cependant » (tamen), celle de la miséricorde divine infinie. Expérience jamais achevée, plus vive à certains moments, et qui touche encore le cœur de la liberté humaine. Pour celui qui fait les Exercices, ce sera le fruit de la première semaine ; pour celui qui prononce les vœux, ce sera une grâce du noviciat.

On peut sans doute rapporter tout cela à une expérience du convalescent de Loyola, encore cloué sur son lit : « une de ses plus grandes consolations était de regarder le ciel et les étoiles ; ce qu’il faisait souvent et longtemps, car il sentait alors en lui un très grand désir de servir Notre Seigneur » (Récit du Pèlerin, 11). Jusqu’à la fin de sa vie, il en sera de même, notamment au balcon de la petite chambre de Rome, où Ignace a écrit les Constitutions.

Après l’immédiateté d’un seul à seul avec Dieu, voici la sphère céleste et les visages des saints. Tout ce qui a été dit sur l’expérience personnelle de Dieu à l’intime de l’âme, n’exclut pas le reste, bien plus, est lié au fait que l’homme se trouve déjà plongé dans une histoire où l’Esprit Saint agit depuis toujours, en laissant en héritage des visages que l’homme peut contempler ; c’est la tradition vivante déposée dans la mémoire. Ce qui appelle quelques considérations.

L’abrupt de la relation « je-Tu » de l’homme avec Dieu, indicible et immense, peut-il être vécu par la créature sans ce don des visages, cette vie de la tradition, dont l’Esprit est la source ? L’Écriture répond par le verset de Genèse 1, 2, qui laisse entendre que, dès le commencement, il y a un don de l’Esprit, dans l’attente de la rencontre plénière, de personne à personne, entre Dieu et l’homme, dans l’Esprit de la Pentecôte.

Ce mystère de la tradition renvoie encore l’homme à des options cachées, intuitives, plus ou moins conscientes, prises en sa propre histoire, face à Dieu ; c’est l’Esprit lui-même qui œuvre en l’âme pour un « oui » mystérieux. Le Récit du Pèlerin nous le rappelle encore. Quand saint Ignace voulait imiter les saints (et faire davantage qu’eux encore !), on peut parler d’un don de l’Esprit et d’une consolation, unis mystérieusement à un secret acquiescement (cf. RP 7).

La méditation du Règne (Ex 91-98), au passage de la première à la deuxième semaine des Exercices, se termine par une offrande, qui se fait également en présence de Marie et de la cour céleste. Cependant la distinction de l’appel du roi temporel et de l’appel du Roi éternel permet un discernement. Le premier en effet résume tous les appels entendus depuis l’enfance, tous les moments plus ou moins secrets de conversion, tous les jugements non sans dépendance des conventions environnantes, toutes les options non sans raideur morale. Tout cela est agissant, au moment des vœux, dans l’intériorité de l’homme et dans la fragilité de sa relation avec Dieu, l’offrande donnant de franchir un seuil pour entendre l’appel du Christ et le rencontrer à un niveau plus personnel.

Grâce à l’expérience intérieure de la relation à Dieu, de son pardon et du désir de Le servir, présence rendue vive par le mystère de l’Esprit, perceptible dans la fragilité des purs visages de la tradition, l’homme est poussé à agir, à aller au-dehors. Dans le seul à seul de l’intériorité, non sans la communauté des options d’autrui, dans l’Esprit et encore dans les pesanteurs humaines, la liberté se détermine davantage et commence à se confronter avec « les autres choses… créées » (Ex 23).

Confrontation qui ne sera jamais vraiment achevée et qui est aussi le secret de chaque vie ; unification patiente du plus intérieur avec ce qui demeure extérieur « un peu longtemps encore » (dirait Péguy), rapprochement de l’élan intime de la conversion à Dieu avec l’engagement dans tout l’humain évoqué par les trois vœux. Unité toujours à recevoir du Christ, si peu connu encore, non encore invoqué jusqu’à ce point de la formule des vœux – il faut le remarquer –, mais nommé discrètement par les mots qui suivent l’énoncé de la matière des vœux : « dans la Compagnie de Jésus ».

En ce sens, il n’est pas souligné d’abord ce qui distingue en propre la vie religieuse des autres états de vie, mais plutôt ce qui leur est commun et notamment cette unité laborieuse entre l’intérieur et l’extérieur, en laquelle s’acquièrent les sentiments vrais.

Au départ cet engagement est d’ailleurs un acte de la parole. C’est le propre de la vie religieuse (et de tout autre engagement pour la vie…) de formuler ainsi le premier pas vraiment libre, au point intime où l’homme reprend sans cesse, et de surcroît en des moments privilégiés, le mouvement de conversion à Dieu, non sans être attiré par le mystère du Christ et y puiser l’énergie pour sortir de soi. Cet acte de la parole rappelle l’offrande finale de la méditation du Règne, qui dans l’Esprit pousse l’homme au combat spirituel ; offrande qui a effrayé l’homme riche (cf. Mt 19), attiré par le Christ, tout en le connaissant si peu encore !

Le quatrième vœu et les Constitutions

On le répète, jusqu’à présent, l’essentiel se passe dans la solitude face à Dieu et c’est en cette première sortie de l’âme au dehors qu’est la parole, que se prononcent les trois vœux traditionnels. Surgit alors la question de la fidélité : quel est le poids de cette parole ? Qui est armé pour engager toute une vie, avec encore si peu de connaissance du Christ, autant que des réalités humaines ?

A ce point, saint Ignace réagit par un vœu, dont il faudra bien percevoir la particularité ; il propose à la liberté un projet, une loi de vie, à savoir la tradition propre de la Compagnie. En sorte que le novice engage immédiatement son libre vouloir en ce vœu, face au travail de toute une vie pour accomplir les trois vœux traditionnels ; il prononce donc le quatrième pour mieux réaliser les trois autres ! Saint Ignace, dont la spiritualité est liée à l’action, ne pouvait manquer de souligner ce dernier point ; pour lui, l’homme qui fait le choix d’une « loi » de vie, en l’occurrence celle des Constitutions, s’attache davantage à la présence divine qui l’habite ; dans le volontariat de petites décisions, s’oriente à Dieu la sensibilité profonde.

On pourra en dire davantage, en reprenant ce quatrième vœu sous l’angle de l’appartenance à la Compagnie.

La demande de confirmation

La troisième proposition est une prière instante adressée à Dieu, à son immense bonté et à sa clémence ; une prière qui reprend tout ce qui précède en le présentant comme un sacrifice total de soi-même, un holocauste, dont le parfum se répand dans la maison. La demande à l’immense Bonté divine rejoint un accent propre à la première prière eucharistique, où le « daigne accueillir cette offrande » est prononcé plusieurs fois.

La prière confirme que le novice franchit un seuil. Il y a eu toutes les grâces qui lui ont donné de désirer et faire l’acte d’offrande de soi ; il y aura les grâces de l’accomplir dans l’avenir ! L’homme fonde cette assurance sur le « sang de Jésus-Christ » ; ce qui nous vaut, dans le texte, la première mention du mystère pascal et du Sauveur comme Personne. La grâce féconde demandée, qui seule confirmera toute fidélité humaine, est le don que Dieu fait de lui-même à la personne dans le sacrifice de la croix.

On retrouve ce qui était posé comme terme de l’offrande du Règne (Ex 98), dont le sens est précisément de prendre comme loi de vie la pauvreté et les humiliations jusqu’à la croix, car c’est par l’union au Christ en son sacrifice que l’homme rencontre Dieu comme Personne. C’est pourquoi le jésuite prononce ses vœux au moment de la communion au Corps et au Sang du Christ et non au moment de l’offrande du pain et du vin ; ce qui traduit une tension intérieure constante pour être uni, en toute prière et action au mystère du Salut (Ex 104).

L’appartenance à la Compagnie

Un approfondissement

Saint Ignace a conçu la participation à la vie de l’Ordre, en considérant que les personnes sont réparties en plusieurs sortes : les novices, les étudiants, les coadjuteurs, les profès, qui émettent le vœu d’obéissance au Saint Père pour les missions (Cf. Const. 12-15). Il ne s’agit pas seulement de classes juridiques, même si l’histoire a suivi avec quelque lourdeur la pente de la sociologie ; il s’agit d’une vue dynamique portée sur la participation progressive à une mission qui dépasse l’homme.

Les Exercices offrent déjà un exemple de la manière de voir ignatienne. Dans les points de la contemplation de l’envoi en mission, en Matthieu 10, l’Évangéliste commence par la proclamation du Royaume de Dieu et parle ensuite de la « manière de faire » de l’apôtre. Saint Ignace, dans les points deux et trois (Ex 281), procède à l’inverse ; il expose la manière (Mt 10, 16. 9 et 8), en suite de quoi l’apôtre annonce que « le Royaume des Cieux est tout proche » (Mt 10, 7). Qui est armé pour être dès le départ témoin de cette bonne Nouvelle ? Ne faut-il pas toute une vie pour entrer dans ce mystère ? À qui sera-t-il donné une telle grâce ?

Les Constitutions sont écrites selon le même principe, à savoir que si le but est premier dans l’intention, il est dernier dans la réalisation [3]. La question des degrés relève d’abord de la dynamique d’une histoire ; et cela, non seulement dans le cas simple, pourrait-on trop vite le penser, de l’appartenance des novices et des étudiants, mais encore dans le cas des degrés proprement dits, à savoir ceux des coadjuteurs et des profès.

Un engagement

On a parlé du cas simple, à première vue, des deux premiers groupes. Aux novices, une démarche de conversion, des épreuves adaptées et une première connaissance de la spiritualité jésuite ; aux étudiants, l’engagement déterminé et volontaire dans un programme exigeant et stimulant de formation, en « comprenant tout selon les Constitutions », en se fiant ainsi à une « loi de vie » réputée ! Quel est celui qui, « ayant jugement et raison ne s’offrirait pas à une telle peine » (cf. Ex 96), pour répondre à l’appel du Seigneur ?

La méditation du Règne, dans les Exercices, propose un discernement semblable à celui qui est offert par les trois parties de la formule des vœux. Il y a plus que la « promesse d’entrer dans la Compagnie » grâce au mûrissement d’un programme studieux et formateur. Il faut d’abord que ce projet soit porté constamment par une relation intérieure à Dieu, par une conversion, qui est comme la loi naturelle de toute vie religieuse, celle des grandes Règles, par exemple. Tout engagement dans un projet de vie ne peut tenir sans une fidélité au mystère divin, qui appelle l’homme depuis l’enfance (cf. Mt 10, 20 et Ex. 92-94).

La formule des vœux, comme l’offrande du Règne (Ex 98), souligne enfin le point le plus décisif, à savoir que le projet de l’étudiant est inscrit dans l’œuvre du salut « par le sang du Christ ». Dans les grâces demandées pour l’avenir, se livre l’appel du Seigneur pour travailler à sa vigne, où et comme Il le veut (cf. Mc 1, 13). En ce sens, la loi de vie des Constitutions n’est pas tant un chemin de progrès humain et religieux, qu’une aide pour être uni au Christ. Ainsi déjà dans les Exercices, en toutes les rencontres avec le Seigneur que le retraitant va méditer, il s’agissait non tant d’un approfondissement spirituel sublime que de l’action toujours actuelle, par laquelle le Christ appelle ses apôtres et constitue son Église [4].

Le temps qui suit le noviciat peut donc être considéré comme un temps d’élection, si l’on veut bien comprendre celle-ci plus comme une demande instante de confirmation divine, à un niveau de l’amour qui nous dépasse, celui de la mission, que comme l’expérience d’une détermination humaine et spirituelle, aussi profonde soit-elle.

D’où la tension immense (présente d’ailleurs en tout engagement véritable) entre des premiers vœux « pour toute la vie » et la confirmation de l’appel du Christ à le servir. Est-ce à dire qu’au cours de sa formation, l’étudiant jésuite ne pèsera plus les arguments pour et contre de son entrée proprement dite ? Il se peut que dans la pratique les choses se déroulent de la sorte, par le combat spirituel d’une confrontation toujours plus mûre à la « loi » des Constitutions et notamment à la réalité humaine des vœux traditionnels.

Mais quand la confirmation divine sera-t-elle parfaite dans l’âme de celui qui la demande ? Cela qui est nécessaire au plus haut point ne paraît pas suffisant. Ne devra-t-elle pas être affermie par qui, après Pierre, en a reçu la charge (« Toi donc, quand tu seras revenu, affermis tes frères », Lc 22,32) ? La formule des premiers vœux ne le dit pas, mais un commentaire de la formule des derniers vœux pourrait être sans doute éclairant.

Le compte de conscience

On peut donc parler d’un dialogue de la confirmation à l’intime de chacun, en sa relation immédiate avec Dieu, en sa promesse de vivre selon les Constitutions, en son assurance de pouvoir travailler là où le Seigneur le veut. Et de même que celui qui donne les Exercicesest présent avec discrétion à celui qui les reçoit (cf. Ex 15), la Compagnie sera présente au jeune jésuite par l’ouverture de conscience. Expérience qui est au cœur de l’obéissance jésuite ; en elle, il y a un indicible sur lequel et le scolastique et ses supérieurs n’auront jamais vraiment prise, indicible qui renouvelle constamment la vie de l’ordre religieux par un imprévu et une créativité, qui ont leur source en Dieu même, comme dans le mystère de Pâque. Qui n’a éprouvé, notamment au cours de longues études, la grâce irremplaçable de tels entretiens ?

Bien plus, en cette incorporation de nouveaux membres, la Compagnie trouve de surcroît sa véritable unité ; le jeune religieux en effet, reçoit d’une part la tradition de l’ordre en lequel il veut entrer, mais d’autre part, par sa vocation même, il la travaille à son tour. En ce sens, le dialogue du compte de conscience a un aspect « œcuménique ». L’indicible de la relation à Dieu, de la liberté individuelle, de la tradition actuelle de la Compagnie en tant que vie dans l’Esprit, autant que le combat spirituel et la gratuité des confirmations divines, tout cela façonne le corps de l’Ordre plus profondément que tous les planifications apostoliques et que toutes les tendances spirituelles et culturelles cherchant à s’imposer ici comme ailleurs.

Une expérience de la charité

Conversion à toujours reprendre, engagement pour un projet de vie, place donnée par l’appel du Christ à travailler dans sa vigne ; ainsi est offerte ici une expérience propre de l’amour qui vient de Dieu. Amour qui n’est pas simple extension de la chaleur des relations courtes [5], mais un don proprement divin au cœur des relations longues : « Parce que le bien le plus divin est le plus universel » [6] (Const. 622).

Il faudra se demander si cet amour qui vient de Dieu, dans la mesure même où il est sans mesure par rapport à toute expérience religieuse et où il est donné réellement, n’est pas lié au mystère de l’Église et au sacrement de l’Ordre. Ici encore la formule des premiers vœux n’apporte pas de précision, mais il y a peut-être une réponse spirituelle, non encore liée aux sacrements du Seigneur, que l’on peut formuler librement à partir encore de la méditation du Règne (cf. Ex 98 et 104) : « Seigneur, conduis ma vie pour que je puisse toujours plus te connaître, t’aimer et te suivre, pour que je sois là où tu le veux, mis avec toi en ton œuvre de salut ».

[1Omnipotens sempiterne Deus, ego…, licet undecumque divino tuo conspectu indignissimus, fretus tamen pietate ac misericordia tua infinita et impulsus tibi serviendi desiderio, voveo coram sacratissima Virgine Maria et curia tua cœlesti universa, divinae Maiestati tuae, paupertam, castitatem et obœdientiam perpetuam in Societate Iesu. Et promitto eandem Societatem me ingressurum ut vitam in ea perpetuo degam ; omnia intelligendo iuxta ipsius Societatis Constitutiones. A tua ergo immensa bonitate et clementia per Iesu Christi sanguinem peto suppliciter, ut hoc holocaustum in odorem suavitatis admittere digneris, et ut largitus es ad hoc desiderandum et offerendum, sic etiam ad explendum gratiam uberem largiaris, etc.

[2Dans les traductions habituelles : « et faire un acte de respect ou d’humilité ».

[3« Suele ser conveniente modo de proceder de lo menos a lo más perfecto, en especial para la práctica, siendo lo primero en la ejecución lo que es último en la consideración, que de fin desciende a los medios ». Cf. Const. 137.

[4Cf. A. Chapelle, Le quatrième vœu de la Compagnie, Essai doctrinal, Centre Ignatien de Spiritualité, Rome 1978, notamment pp. 74 et ss.

[5Depuis P. Ricœur au moins, on désigne comme « relations courtes » les relations de face-à-face, et « relations longues », les relations médiatisées par des institutions.

[6« Porque el bien cuanto más universal es más divino… ”.

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