Chronique d’Écriture Sainte (A.T.)

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Pour la huitième année consécutive (voir VC 78, p. 202-203), les Facultés jésuites Notre-Dame de la Paix (Namur, Belgique) publient les Actes d’un cycle de conférences consacrées à la confrontation entre la Bible et une discipline qui ordonne le savoir et l’action. Après la littérature, l’histoire, le droit, l’économie, etc., c’était, en 2006, au tour de la théologie d’être convoquée [1]. Un premier volet, composé de deux conférences, traite de la présence de « la théologie dans la Bible ». Certes, la rationalité du récit biblique n’est pas d’abord d’ordre argumentatif ou conceptuel, mais cette rationalité existe bel et bien comme le montre l’exposé de J.-P. Sonnet (Institut d’études théologiques de Bruxelles, « Du personnage de Dieu comme être de parole », p. 15-36) pour l’Ancien Testament, et, pour le Nouveau, celui de Y.-M. Blanchard (Institut catholique de Paris, « Quand saint Jean raconte Dieu », p. 37-55). Si Jésus est bien ce lieu ultime où s’accomplit et se condense l’histoire de l’interlocution entre l’homme et Dieu, il nous faut sans aucun doute toutes les intrigues du récit biblique pour découvrir cet entrelacement de la parole de Dieu et de celle de l’homme. Le second volet du livre explore « la Bible en théologie », avec trois contributions dans les domaines de la théologie dogmatique (C. Theobald, Centre Sèvres de Paris, « De la Bible en théologie », p. 57-79), de la théologie patristique (J.-M. Auwers, Université catholique de Louvain, « Théologie et exégèse chez les Pères de l’Église », p. 81-102) et de la théologie spirituelle (F. Marty, Centre Sèvres de Paris, « Les évangiles et les Exercices spirituels de saint Ignace », p. 103-121). Comme le dit la préfacière : « Les Pères de l’Église comme les retraitants des Exercices, chacun à leur manière, franchissent la clôture linguistique du texte biblique pour aller jusqu’à la “chose” même : ils connaissent comme par intuition la portée ontologique des mots. Ne rappelleraient-ils pas les exégètes à leur vocation théologique, celle d’une “exégèse intégrale” ? » (p. 13). Et si l’on peut regretter, avec C. Theobald, le fait que la Constitution DeiVerbum n’a pas suffisamment pensé le statut culturel de la Bible, on peut aussi s’accorder avec lui pour dire que la sécularisation du texte biblique et la démocratisation de son accès sont tout de même une opportunité pour n’importe quel lecteur contemporain de parcourir l’itinéraire qui va d’un texte inspirant à la découverte de la Parole de Dieu.

Tout juste un an avant sa mort (avril 2001), Paul Beauchamp publiait son dernier ouvrage (Cinquante portraits bibliques, avec des dessins de P. Grassignoux ; voir VC 72, 2000, p. 351). De cette galerie de portraits émergeait la figure de cinq femmes seulement (Rahab, Ruth, Eve, Esther, Judith). Dans la même veine et dans un aussi beau livre que celui de l’exégète jésuite, André Wénin et Camille Focant, tous deux professeurs d’exégèse à l’Université catholique de Louvain, réparent cette « injustice » et complètent la collection avec vingt-deux portraits de femmes de la Bible (d’Eve à Marie : 16 femmes pour l’Ancien Testament, 6 pour le Nouveau) [2]. Le livre est illustré par les encres de Marte Sonnet, artiste belge. Dans sa postface, Sylvie Germain, philosophe et femme de lettres trouve les mots justes pour nous convaincre de l’intérêt qu’il y a à fréquenter assidûment ces femmes : même si c’est parfois de manière bien surprenante – voir Tamar et Rahab, parmi beaucoup d’autres –, elles se trouvent souvent du côté de la transmission de la vie.

Alors que, depuis plusieurs années, les études allemandes et surtout anglo-saxonnes sur l’homosexualité dans la Bible abondent, peu de choses existaient jusque-là en français sur ce sujet sensible. Deux ouvrages sont venus récemment combler ce vide. Tout d’abord, celui de T. Römer et L. Bonjour (L’homosexualité dans le Proche-Orient ancien et la Bible, Genève, 2005) et maintenant celui de I. Himbaza, A. Schenker et J.-B. Edart que je recense ici [3]. Les auteurs se sont répartis la tâche de la manière suivante : à Himbaza, les récits de l’Ancien Testament (Gn 19, Jg 19, 1 S 18 ; 20 ; 2 S 1), à Schenker, les lois (Lv 18 et 20), à Edart, les textes du Nouveau Testament (1 Co 6, 9-10 ; 1 Tim 1, 10 ; Rm 1, 18-32 ; Lc 7, 1-10 ; le « disciple bien-aimé »). Comme son titre l’indique, l’ouvrage veut être une « clarification » ; il ne se présente donc pas comme un traité d’éthique complet sur l’homosexualité. Les conclusions exégétiques, prudentes et fermes à la fois, sont à la mesure de cette option méthodologique. La Bible reconnaît l’existence de comportements homosexuels ; il y aurait, toutefois, anachronisme à interpréter les textes à la seule lumière de la conception moderne de l’homosexualité (comme attirance marquée ou exclusive pour une personne de même sexe). Les récits de la Genèse ont pour premier objet la question de l’hospitalité et, notamment, l’hospitalité vis-à-vis de l’étranger ; cela n’empêche – en accord avec tous les autres textes bibliques qui s’y rapportent explicitement – qu’ils formulent un jugement moral négatif à l’encontre des actes homosexuels. L’histoire de David et Jonathan ne doit pas être lue en contexte sexuel et érotique, mais politique (pour un avis sensiblement différent, voir T. Römer et L. Bonjour). De même, les lois du Lévitique, comme toutes les lois de l’Ancien Testament, ne sont pas à comprendre dans une perspective moderne et individualiste, mais du point de vue de la cohésion sociale et communautaire. Quant au Nouveau Testament, le silence du texte évangélique n’autorise certainement pas à supposer une complaisance de Jésus vis-à-vis de l’homosexualité et les propos radicaux de Paul sont à resituer dans le cadre de son argumentation théologique. Ceci étant posé, reste la question difficile de l’actualisation. Les auteurs fournissent, en conclusion, au moins deux principes pour y aider. D’une part, Paul lui-même actualise déjà un enseignement antécédent et cherche à donner à celui-ci une portée clairement universalisante en s’appuyant sur une théologie de la création. D’autre part, il y a tout intérêt à resituer le corpus très limité des textes traitant de l’homosexualité dans l’ensemble de l’Écriture et notamment dans le cadre de l’enseignement du Christ sur l’amour humain. Avec cela, tout n’est certes pas dit, mais concernant l’analyse exégétique, ce qui est dit me paraît devoir être pris en compte.

En 2002, une des équipes de recherche du laboratoire de théologie et de sciences religieuses (LTSR) de la Faculté de théologie d’Angers (France) avait déjà organisé un colloque international sur « Étrangers et exclus dans le monde biblique ». Poursuivant ses travaux, le même groupe (« La Bible et ses lectures »), fondé par J. Riaud, offre aujourd’hui le fruit de ses recherches [4]. Dans un fort volume de 450 pages et de dix-neuf contributions (1 sur le Proche-Orient ancien ; 4 pour l’Ancien Testament ; 4 pour le Nouveau ; 6 pour le monde extrabiblique, principalement le judaïsme ; 4 pour la réception du thème dans la littérature ou la musique), à peu près tout ce qu’il est bon de dire et souhaitable de connaître sur le sujet se trouve réuni. La préface de J. Riaud (Université catholique de l’Ouest), responsable de l’équipe, situe et résume parfaitement les différentes interventions. Chacune de celles-ci est munie d’une bibliographie adaptée. Comme plusieurs monographies importantes sont parues ces dernières années sur le même thème (voir C. van Houten, The Alien in Israelite Law, 1991 ; C. Bultmann, Der Fremde im antiken Juda, 1992 ; J.E. Ramirez Kidd, Alterity and Identity in Israel, 1999), beaucoup de choses ont déjà été dites sur la partie biblique. Du coup, les contributions les plus originales se trouvent sans doute dans la dernière section intitulée Une postérité culturelle (A. Richard, « La figure de Gaspard, le roi noir, dans les Adorations des Mages au xv^e s., en Flandre » ; M. Berder, « La figure de l’étranger dans le livret de Nabucco deVerdi » ; A. Bouloumié, « Le mythe des Rois Mages dans Gaspard, Melchior et Balthazar de M. Tournier » ; A.A. Dervaux, « Un amour sans frontières ; pour une approche du Prologue de S. Weil »). Concernant la Bible et ses lectures et eu égard à la prétention scientifique de ce type d’ouvrage, on peut seulement regretter qu’un index des citations bibliques et un autre pour les noms propres ne clôturent pas le volume.

II

Fruits d’une thèse en théologie soutenue à l’Institut catholique de Toulouse (France), les deux ouvrages de Sophie Ramond, religieuse de l’assomption enseignant à Paris, portent sur 1 S 24– 26 [5]. Un double objectif meut la recherche : montrer, d’une part, grâce aux outils de la narratologie, que ce triptyque constitue une séquence narrative subdivisée en trois épisodes et soigneusement construite ; analyser, d’autre part, comment ces trois chapitres mettent en scène la catégorie biblique du rîb (controverse entre deux parties sur des questions de droit). Bien que trahissant parfois l’aspect formel de la thèse doctorale, la lecture est attentive, précise, avec des reprises épistémologiques qui permettent à la fois d’intégrer le chemin parcouru et de découvrir la portée éthico-théologique d’un texte qui articule, en une seule intrigue, dessein divin et contingence des libertés humaines. Le chapitre traitant du rîb, très dépendant des travaux de P. Bovati (Ristabilire la giustizia, Rome, 1986), manifeste d’une autre manière l’unité de la séquence, mais pourrait presque se lire indépendamment de l’analyse précédente. Le cahier de la collection « Connaître la Bible », quant à lui, aborde le même récit du côté de la caractérisation des personnages. Si ce découpage didactique facilite l’illustration et la mise en œuvre de différents aspects de la méthode en même temps qu’il explicite de nombreux détails du texte, reconnaissons toutefois qu’il en occulte aussi un peu le dynamisme poétique et qu’il ne permet pas toujours d’éviter les répétitions.

Dans la même collection « Connaître la Bible », Miriam Moscow, une consœur de Sophie Ramond enseignante à Tournai (Belgique), présente une lecture du livre de Ruth à la lumière de la fête juive de la Pentecôte [6]. Le projet se justifie pleinement puisque, dans la liturgie juive, ce petit livre, comme les quatre autres Megillot (rouleaux), est lu lors d’une fête ; ici, en l’occurrence, celle de Shavouoth. Il s’agit donc de vérifier, dans une sorte de lecture « liturgique », si ce lien entre fête et livre est purement fortuit ou, au contraire, s’il est fondé sur des connexions réelles et s’il apporte quelque intelligence supplémentaire de l’une et de l’autre. Le travail se déroule en quatre étapes : après avoir proposé une traduction structurée du livre de Ruth, l’auteur présente brièvement la fête de Shavouoth dans la tradition juive, puis elle s’attelle à une lecture cursive du livre avant d’en examiner l’intertextualité. L’alliance, selon tout le spectre de signification du terme, s’avère être la catégorie qui rend le mieux compte des nombreuses coutumes de la fête et des divers aspects du texte (le livre de Ruth comme récit de fiançailles : voir p. 67). Clef d’interprétation du livre, elle est aussi invitation à « une fidélité active, sans cesse renouvelée, à la Parole de Dieu, lue, méditée et assimilée jusqu’à en devenir bonté » (p. 72).

On a déjà tant écrit et publié sur les Psaumes, et de manière si qualitativement diverse, que chaque « nouveau » commentaire suscite d’abord une certaine appréhension, a fortiori si celui-ci fait plus de 1400 pages ! Il faut toutefois saluer l’entreprise de J.-L. Vesco, dominicain et ancien directeur de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, pour son originalité et son actualité [7]. Après s’être, en effet, longtemps cantonnée à l’étude des psaumes individuels et à l’enracinement liturgique, historique et sociologique de chacun d’eux, après avoir redécouvert ensuite leur facture poétique ou littéraire, toujours dans cette même perspective d’unités autonomes, la recherche depuis une petite vingtaine d’années commence à s’intéresser au psautier en tant que livre. Comme l’explique le préfacier (A. Schenker), l’auteur « choisit la perspective du psautier qui enchâsse l’ensemble des psaumes dans l’écrin d’un recueil. Entre le recueil et ses parties, le psautier et les psaumes, va s’instaurer un dialogue. Car chaque psaume a sa place propre là où il doit être, et pas ailleurs. Il importe de lire le psautier comme un livre. Il est un ensemble bien pensé et bien structuré. Il est tout sauf un monceau de psaumes entassés sans ordre. Il y règne au contraire une architecture, et architecture signifie plan, organisation des éléments, utilité pour les usagers, ingéniosité des solutions apportées et beauté pour le regard […]. Chaque psaume a deux paroles. L’une dit ce qu’il est en lui-même, l’autre ce qu’il apporte à l’édifice dans son ensemble, à partir de la place qu’il occupe » (p. 9). Pour honorer cette seconde perspective, J.-L. Vesco propose une traduction du texte massorétique qui respecte, autant que faire se peut, à la fois l’ordre des mots hébreux et le principe d’équivalence formelle (un même mot français pour un même mot hébreu). Il se rend ensuite sensible aux liens, surtout lexicaux, qui unissent entre eux les psaumes successifs. Il expose enfin l’essentiel du message théologique essayant de dégager les thématiques sous-jacentes qui traversent et structurent tout ou partie d’un recueil (Ps 3 – 14 : « Face aux ennemis, appel à un Dieu juste » ; Ps 15– 24 : « Qui résidera dans ta montagne sainte ? » ; Ps 25– 34 : « De la supplication à l’action de grâce » ; etc.). L’ouvrage, dont la consultation est facilitée par la présence de plusieurs index (auteurs, citations et thèmes), se recommande également par l’abondant usage qu’il fait des sources juives (Qumrân et littérature rabbinique). Un tableau final reprend tous les psaumes cités ou évoqués dans le Nouveau Testament (p. 1379-1392) et prépare l’ouvrage ultérieur que compte écrire l’auteur sur le « Psautier du Christ ». Nonobstant son prix, ce commentaire vulgarise en français une féconde voie d’investigation. Il reste à espérer, qu’à sa suite, beaucoup d’autres l’empruntent et l’explorent.

Quand la culture biblique s’efface chez une génération qui en a été plus ou moins imprégnée, subsistent en général, dans la mémoire, Job sur son fumier, Jonas dans sa baleine et aussi, sans doute, Noé dans son arche. Il n’est donc pas étonnant – ou peut-être en est-ce la cause ? – que des figures bibliques si indélébiles aient suscité de nombreuses réécritures et, du coup, que Marc Bochet, professeur de littérature, à la suite de Job après Job. Destinée littéraire d’une figure biblique (voir VC 73, 2001, p. 340-341), consacre à la réception littéraire et artistique de Jonas une monographie [8]. Dans un voyage au long cours qui nous fait traverser l’ensemble de l’histoire dans ses moments successifs (l’appel, les péripéties du voyage, le débarquement, la condamnation de Ninive, le pardon divin, la colère du prophète, le silence perplexe final), l’auteur nous montre comment, depuis que Jonas a été jeté dans les eaux bibliques, cette figure n’a pas cessé de « faire des vagues ». De saint Jérôme à Erri de Luca, en passant par Aggrippa d’Aubigné, du Jonas tolérant de Voltaire au Jonas casanier de Kipling en passant par le Jonas alcoolique de Chessex, le texte biblique, avec sa finale désespérément ouverte, se révèle ainsi comme un récit matriciel qui oblige le lecteur de toutes les périodes de l’histoire à s’interroger sur les vérités essentielles sans jamais, pourtant, conclure à sa place.

Bien que peu fréquentable, Samson – sorte d’Hercule biblique au « cœur d’artichaut » – est aussi un personnage qui a fasciné les lecteurs de toutes les époques et continue de parler à l’imaginaire collectif : pour preuve, parmi beaucoup d’autres, l’oratorio de Handel ou l’opéra de Saint-Saëns en musique ; les poèmes de Vigny ou de Giraudoux en littérature ; et au cinéma, après le péplum de Cecil B. De Mille (Samson et Dalila, 1949), le documentaire récent et corrosif du cinéaste israélien Avi Mograbi (Pour un seul de mes deux yeux, 2005). Walter Vogels, l’exégète bien connu de l’université Saint-Paul à Ottawa (Canada), consacre à ce héros picaresque son dernier livre [9]. Après avoir, dans une première partie, examiné les problèmes littéraires (récit unifié ou composite ?), les questions historiques (mythe solaire, conte, légende, allégorie nationale ?) et la portée éthique et religieuse du récit, l’auteur propose, dans une seconde partie, de relire celui-ci dans la forme où il se donne. Il en ressort la description d’un personnage, certes haut en couleur, mais qui, tout occupé à dénouer ses problèmes personnels (histoire de femmes, règlements de compte), n’accorde aucune importance à son appel (comme nazir), ni à sa mission au service de son peuple (comme juge) : une véritable caricature de « juge » qui, à la fin du livre, est apte à montrer la faillite d’un système et contraint le lecteur à se demander, comme le psalmiste : « Jusqu’à quand Seigneur ? » Durant ce beau parcours, on s’étonnera seulement de ne pas voir mentionnée l’étude de J.-P. Sonnet et André Wénin, « La mort de Samson : Dieu bénit-il l’attentat suicide ? », RTL 35 (2004) 372-381, pas plus que le n° 13 de la revue Graphè (2004) qui porte, tout entier, sur Samson et Dalila.

De l’autre figure biblique éternelle, Job, il est question dans le livre de Georgette Chéreau, bibliste du diocèse de Nantes (France) [10]. Ne cachant pas sa dette à l’égard de Jean Radermakers (Dieu, Job et la Sagesse, Bruxelles, 1998), l’auteur se propose de lire le livre de Job comme le récit d’une aventure spirituelle et considère ce poème comme un chemin de purification visant à ouvrir l’intelligence et le cœur au mystère de Dieu. Au terme du parcours, il apparaît que ce livre « offre un chemin pour se garder d’une double impasse : croire que l’homme peut seul être maître du sens de sa vie, de sa propre histoire comme de celle du monde ; ou croire qu’il doit renoncer à s’y orienter librement » (p. 288). Des propos sans doute simples, mais si difficiles à comprendre !

Chez le même éditeur, Alberto Mello, moine de la fraternité de Bose vivant à Jérusalem, offre en un peu plus de cent pages une étude tout à la fois simple et classique du livre de Jérémie [11]. Après une brève introduction au contexte historique du prophète (p. 7-21), la lecture se déroule en cinq étapes qui, sauf une fois, n’excède jamais la vingtaine de pages : Jr 1 – 6, « Appel à la conversion » ; Jr 7 – 25, « Prophète de malheur » ; Jr 26– 29 ; 37– 45, « Résistance et soumission » ; Jr 30– 35, « L’œuvre nouvelle de Dieu » ; Jr 46– 51, « Prophète des nations ». On comprendra que dans de telles limites, il ne s’agit pas d’apporter du neuf à l’exégèse du plus long livre de la Bible, mais d’en proposer un guide à la fois accessible et savoureux, pour qui veut partir à sa découverte.

Sous des dimensions encore plus modestes, le livre d’Elena Di Pede, également sur Jérémie, est pourtant autrement plus audacieux [12] et cela pour trois raisons au moins. L’auteur, chargée de recherches au FNRS (Fonds national de la recherche scientifique, Belgique), y commente une section couvrant des chapitres qui ne sont habituellement pas lus ensemble (32– 45 ; voir le plan de Mello, ci-dessus). Elle cherche à rendre compte, malgré la disposition chronologique des faits racontés apparemment chaotique, de la logique et de la cohérence narratives de cette unité en prose. Elle applique, pour ce faire, les outils de la narratologie, ce qui est encore peu pratiqué pour la littérature prophétique. L’enquête, méthodiquement menée, permet de dévoiler le ressort de l’intrigue : l’histoire oppose le refus radical du peuple à l’espoir tout aussi radical du Seigneur et de son prophète de voir ce peuple se convertir. Cette opposition se construit au fil du récit et interroge le lecteur sur ses propres choix. Confronté aux réactions du peuple, ce dernier apprend qu’aucune vie n’est possible sans écoute de la parole de Dieu. Mais il est également associé, par la régie un peu curieuse des événements, à ce que les habitants de Jérusalem éprouvent durant cette période mouvementée. Si cette histoire aboutit à une déconstruction délibérée et à une inversion de l’histoire du salut (un contre-exode), le peuple s’enfermant dans son refus mortifère, le destin d’Ebed-Melek (Jr 39) et celui de Baruch (Jr 45), qui auront tous les deux la vie sauve, laissent entrevoir au lecteur de Jérémie une échappatoire : il peut ne pas se laisser enfermer dans les mêmes impasses que le peuple et, prenant la leçon de ce qu’il vient de lire, se tourner vers la vie. Quant au lecteur de Di Pede, il aura au moins gagné en clarté sur des chapitres qui semblent, à première vue, passablement embrouillés.

III

Comme on a pu s’en rendre compte dans la section précédente, plusieurs publications optent pour une approche synchronique des textes bibliques. Cette tendance actuelle ne congédie pas pour autant l’histoire du champ de la recherche exégétique, comme le prouvent les cinq recensions suivantes.

Pour le rapport du récit biblique à l’histoire, David est à la fois un cas limite et un bon test : en effet, beaucoup de savants considèrent aujourd’hui qu’avant lui, on entre dans la préhistoire d’Israël ; les sources extrabibliques à son sujet – plus ou moins directes (ex. : la stèle de Dan, les vestiges archéologiques de la ville de Jérusalem au x^e s.) – sont rares et laconiques, mais pas tout à fait inexistantes ; le récit biblique lui-même, présente des traits évidents d’une reconstruction édifiante, mais pas forcément court-circuitée de tout enracinement historique. Il faut donc débrouiller l’écheveau entre histoire et écriture de l’histoire si l’on veut avoir quelque chance de se rapprocher un peu d’un portrait plausible du fondateur de la monarchie judéenne. Six ans avant le succès du très médiatique couple Israël Finkelstein et Neil Asher Silberman (Les Rois sacrés de la Bible : à la recherche de David et Salomon, 2006), Steven L. McKenzie, professeur de Bible hébraïque à Memphis (États-Unis) et spécialiste du livre des Rois, avait déjà tenté une « biographie » de ce personnage biblique (édition originale en anglais : King David : A Biography, Oxford, 2000). C’est cet ouvrage, légèrement allégé, qui est maintenant accessible aux lecteurs francophones grâce à la diligence de F. Smyth (la traductrice) et des éditions Labor et Fides [13]. A l’opposé du « tout archéologique » de Finkelstein et Silberman, l’auteur accorde la priorité à la démarche exégétique (« la quête du David historique est d’abord exégétique » ; p. 33) et, sans nier l’apport de l’archéologie (le chapitre 1 établit le dossier), il rappelle utilement que les témoins archéologiques, tout comme la Bible, doivent, eux aussi, être interprétés. L’enquête, menée avec pédagogie, rigueur critique et même parfois avec humour, est donc essentiellement exégétique (surtout 1 et 2 S). Les derniers mots de l’ouvrage, tous judicieusement choisis, disent bien, dans la subtilité même de leur formulation, la modestie de la démarche et les limites de son objectif : « Notre biographie est plus fidèle à la Bible que des portraits plus traditionnels de David conçus au long d’un parcours qui a sa source dans l’apologie. La Bible ne nie jamais les bassesses de l’humanité de David. Des exégètes ont simplement exploré à quoi aurait ressemblé un homme du rang social de David, au Proche-Orient, il y a trois mille ans. L’image que j’ai construite dans cette biographie est une combinaison des résultats de ces investigations savantes. Nous ne pourrons probablement jamais connaître le David réel. Cette image est au moins à la ressemblance réaliste de David » (p. 205).

En traitant la question de l’écriture – non pas tant qui a écrit, mais pourquoi et quand la Bible fut-elle écrite ? – M. W. Schniedewind, spécialiste des études sémitiques et professeur à l’université de Los Angeles (Californie), entend bien apporter sa pierre à la reconstruction d’une histoire d’Israël [14]. Mais il cherche surtout à bousculer une mode actuelle qui tend à retarder le plus possible, c’est-à-dire pendant la période perse ou même, pour certains exégètes, à l’époque hellénistique, la composition de tous les textes bibliques. A l’encontre de cette position, l’auteur soutient la thèse que la Bible fut écrite en grande partie entre le VIII^e et VI^e s. avant notre ère, soit entre l’époque du prophète Isaïe et celle du prophète Jérémie, sans que l’on puisse écarter l’existence d’un embryon de littérature dès le X^e s. (sous David et Salomon). Ayant rappelé utilement que l’écriture est d’abord un instrument aux mains de l’État et que l’invention de l’alphabet ne suffit pas à expliquer la diffusion de l’usage de l’écrit – des changements sociaux et technologiques sont aussi nécessaires –, il parcourt en sept étapes l’histoire de la littérature biblique, accordant aux règnes d’Ézéchias et de Josias (chap. 5-6) un rôle prépondérant dans l’émergence du « livre ». L’intérêt du propos tient avant tout à la collecte des informations concernant l’histoire de l’écriture (un chapitre sur les conditions matérielles de cette écriture manque toutefois), à la réflexion sur le processus de textualisation et aux remarques sur l’articulation entre oralité et écriture. En outre, en abordant la composition des livres bibliques non plus à partir de la question de l’auteur, mais à partir de celle de l’écriture, Schniedewind fournit un cadre général et une hypothèse heuristique intéressante et il oblige à un déplacement. Même s’il n’est pas le seul à tenir aujourd’hui le genre de datation qu’il propose (cf., par exemple, J. Milgrom), beaucoup trouveront sans doute qu’il fait trop l’impasse sur la complexité interne de chacun des livres pour que le raisonnement soit contraignant et que la discussion s’arrête. On regrettera enfin que, pour ce livre comme pour d’autres, l’éditeur parisien choisisse systématiquement de citer sa propre traduction biblique (Bible nouvelle traduction, Bayard, 2001), même quand cela ne sert en rien la démonstration ou même pire, obscurcit le propos : il y a là une forme d’auto-célébration et de publicité tout à fait déplaisante.

S’il y a un auteur francophone qui, avant même son fameux La Bible à la naissance de l’histoire (Paris, 1979), s’est intéressé à la recherche historique, c’est bien Pierre Gibert, jésuite, actuel directeur de la revue Recherches de science religieuse. Ses collègues de la faculté de théologie de Lyon (France) dont il fut doyen, et d’autres, lui rendent hommage dans un volume collectif [15], organisé en quatre parties qui reflètent un peu son parcours intellectuel et l’éclectisme de ses recherches. La première partie concerne le Pentateuque et ses lectures, avec trois contributions : O. Artus (Paris) explicite les logiques sous-jacentes à chaque type de lecture (avec une illustration sur Ex 20, 22-26) ; T. Römer (Lausanne) émet une hypothèse ingénieuse pour expliquer la présence et la localisation des deux décalogues (Ex 20 et Dt 5) dans la rédaction finale de la Torah ; P. Mercier (Lyon) relit l’ensemble appelé indûment « plaies d’Égypte ». Une seconde section, intitulée « Vérité historique et esprit historien », en référence à un ouvrage de P. Gibert (1990), réunit quatre études : celle d’A.-M. Pelletier (Paris) interroge les hypothèses modernes qui dénient toute historicité au récit biblique pour n’y voir que fiction et œuvre de légitimation tardive ; D. Noël (Paris) et P. Abadie (Lyon) prolongent le propos précédent et surtout l’illustrent en montrant à partir de Jg 3, 7 – 16, 31 et de 1 R 20– 22 comment s’articulent mise en récit et vérité historienne ; P. de Martin de Viviés (Lyon), quant à lui, examine le rapport à l’histoire dans les textes apocalyptiques (« l’apocalypse animalière d’Hénoch », dans le premier livre d’Hénoch). Les deux sections suivantes – « La Bible dans l’histoire » et « La Bible en ses lectures théologiques et culturelles » – traitent de sujets aussi variés que la lecture de la Bible à Smyrne au III^e s. (M.-F. Baslez, Paris), la réception de Richard Simon par Pierre Bayle (Y. Krumenacker, Lyon), le Sitz im Leben de Wellhausen, Gunkel et von Rad (J.-L. Ska, Rome), etc, et réunissent des noms aussi connus que ceux de R. Virgoulay, C. Leroy et P. Gire (Lyon), A. Wénin (Louvain-la-Neuve), J.-P. Sonnet (Bruxelles) et J.-M. Carrière (Paris). La compétence des auteurs invités laisse aisément entrevoir, derrière cette simple liste, la qualité et l’intérêt de ce bel hommage.

Cinq des auteurs cités dans la recension précédente (Ska, Pelletier, Carrière, Römer, Baslez) se retrouvent dans les Actes du XXI^e congrès de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (ACFEB), congrès qui s’est déroulé fin août 2005 dans les environs de Paris et qui portait, lui aussi, sur le rapport de la Bible à l’histoire [16]. Le nombre de contributions étant moins important que dans le volume d’hommage à P. Gibert et les titres étant suffisamment significatifs, je me permets ici d’en dresser la liste complète : J.-L. Ska, « L’histoire d’Israël de Martin Noth à nos jours » (sur les crises successives et les déplacements opérés dans l’historiographie depuis 1940) ; J. Briend, « Une épopée de fiction ; Josué 2 ; 6-12 » (sur le rôle de l’archéologie dans la détermination du sens des textes bibliques) ; F. Brossier, « Le rapport Bible et histoire dans la formation biblique en catéchèse » (sur les incidences des recherches exégétiques sur la catéchèse ; illustration avec Abraham et l’exode) ; A.-M. Pelletier, « Temps et histoire au prisme de l’écriture prophétique » (sur la prophétie comme creuset d’une pensée biblique du temps et de l’histoire) ; J.-M. Carrière, « L’historiographie deutéronomiste : une manière d’écrire l’histoire » ; T. Römer, « Les histoires des patriarches et la légende de Moïse : une double origine » (sur la fusion des traditions – généalogique et mosaïque – qui constituent l’identité en tension d’Israël) ; J.-D. Macchi, « Le livre d’Esther : écrire une histoire perse comme un grec » ; M.-F. Baslez, « Les conditions d’exercice du métier d’historien à l’époque du second Temple » ; C. Théobald, « A quelles conditions une théologie ‘biblique’ de l’histoire est-elle aujourd’hui possible ? » (reprise théologique sur la nécessité pour le christianisme de se référer à l’histoire et sur les moyens pour y parvenir dans le contexte actuel). En resituant les débats, notamment en regard des intuitions du père Lagrange, fondateur de l’École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem, la préface de J.-M. Poffet, l’actuel directeur de cette école, montre que certaines interrogations « nouvelles » ne le sont pas tant que cela. L’admettre est aussi une façon de témoigner du sens de l’histoire.

En percevant la complexité des questions qui se posent, on se demande qui est encore assez fou aujourd’hui pour oser écrire une histoire d’Israël. Le fait de pouvoir se réclamer, en ce domaine, d’une lignée de grands historiens italiens (G. Ricciotti, G. Garbini, A. Momigliano, J.A. Soggin, P. Sacchi, M. Liverani, etc.) a peut-être facilité la tâche de Luca Mazzinghi, professeur à l’Institut biblique de Rome [17]. L’audace de l’auteur nous vaut, en tout cas, un manuel de cent cinquante pages qui a déjà rendu de grands services en Italie et qui – n’en doutons pas – continuera à le faire auprès de tous ceux qui veulent y voir un peu plus clair sans forcément pouvoir entrer dans les querelles byzantines des historiens de métier. Pour la traduction française, l’édition originale de 1991 a été entièrement refondue et mise à jour. La lecture du chapitre II (p. 21-38) sur les origines d’Israël – un des points les plus difficiles et les plus débattus du dossier – suffira à convaincre l’utilisateur de la valeur de l’information, de la qualité pédagogique de son exposition et de la pondération des jugements. Une fois que les grandes lignes sont en place, libre à lui d’approfondir en se tournant, par exemple, vers l’ouvrage de Soggin, également traduit depuis peu (voir VC 77, 2005, p. 206-207). Un certain nombre de cartes et de tableaux, un glossaire et une bibliographie classée par genre et par ordre de difficulté parachèvent l’ouvrage.

IV

C’est une réelle joie d’ouvrir cette dernière section, consacrée au judaïsme, avec l’ouvrage de Pierre Lenhardt, religieux de la congrégation Notre-Dame de Sion et surtout l’un de ceux qui, à notre époque, aura le plus réalisé pour faire découvrir aux chrétiens les richesses de la tradition d’Israël et pour la leur faire aimer [18]. Même si ce livre est, en fait, un recueil de sept articles (un sur la valeur de l’étude de la Torah, trois sur le fonctionnement de la tradition orale, deux sur la prière et un sur la terre d’Israël, Jérusalem et le Temple) rédigés entre 1978 et 2003, sa publication se justifie à double titre : tout d’abord, rendre accessibles à un public plus large des études dispersées dans des revues souvent difficiles à trouver ; mais plus encore, manifester l’importance et même la nécessité de se mettre, en Église, à l’écoute de cette tradition orale. Or tous ceux qui ont perçu quelque chose de cette nécessité savent aussi que cela ne peut se faire sans guide. P. Lenhardt, pour avoir fréquenté longuement les maîtres juifs, à Paris comme à Jérusalem, est tout à fait autorisé à remplir cette fonction, bien que l’on sente toujours chez lui, à cause de sa modestie et de la nature même de la tradition, une certaine réticence vis-à-vis de la médiation écrite. Si donc ce livre ne remplace pas la transmission vivante de maître à disciples (voir le chapitre 2 : « Voies de la continuité juive : aspects de la relation maître-disciples d’après la littérature rabbinique ancienne »), s’il n’entend pas présenter une théologie chrétienne du Judaïsme, s’il ne vise même pas à faire progresser le dialogue entre juifs et chrétiens, il fait pourtant beaucoup plus en posant les conditions de possibilité de ce dialogue et en commençant par établir, et surtout par pratiquer lui-même, la première de ces conditions : l’écoute patiente et humble. Tout le monde n’est sans doute pas appelé à suivre les traces de l’auteur et à consacrer son existence entière à la recherche amoureuse de la Parole de Dieu dans le Talmud et les Midrashim, mais tous peuvent apprendre de ce « maître » ce qu’implique cette écoute et découvrir, grâce à lui, la qualité qu’elle doit avoir.

Sur le dialogue, on lira avec intérêt le petit ouvrage de Michel Remaud, directeur de l’Institut chrétien d’études juives et de littérature hébraïque à Jérusalem, observateur et acteur de ce dialogue depuis de nombreuses années [19]. L’auteur retrace très rapidement l’histoire des relations entre l’Église et la synagogue, la « révolution copernicienne » opérée depuis Vatican II, les raisons pour lesquelles cette évolution est irréversible et, en même temps, les espoirs, les craintes et les questions à résoudre dans un proche avenir. Comme le dit, avec sagesse, M. Remaud : « on ne répare pas en quarante ans les conséquences de dix-neuf siècles de conflit » (p. 81). Ce ne peut être une raison pour ne pas relever le défi, bien au contraire.

La connaissance du judaïsme passe aussi par une réappropriation et une relecture lucide du passé, récent ou lointain. C’est pourquoi les études historiques telles celle dirigée par Daniel Tollet sont utiles [20]. Celle-ci s’intéresse, au travers d’une série de contributions aussi variées que pointues, à la connaissance du judaïsme et de l’hébreu chez les chrétiens entre le XVI^e et XIX^e siècles : en Russie (M.-V. Dmitriev) ou à Venise au XVI^e s. (P.-C. Ioly-Zorattini) ; en France à la Renaissance (M. Engammare) ; en Pologne au XVIII^e s. (D. Tollet) ; chez Sixte de Sienne (F. Parente), John Milton (L. Ifrah), l’abbé Grégoire (R. Hermon-Belot), ou F.-J. Molitor (kabbaliste chrétien du XIX^e s. ; R. Goetschel) ; chez les Sabbatariens de Transylvanie du XVI^e s. à nos jours (T. Gergely) ; etc. La conclusion de D. Tollet, organisateur du colloque qui a suscité ces recherches, résume parfaitement l’apport d’une telle démarche : « Au fil des études proposées au lecteur, il est donc apparu que l’intérêt des Chrétiens pour la pensée des Juifs a été lent à se dégager. Et encore, les études hébraïques n’ont été conçues que comme un complément, un éclairage du christianisme destiné à prouver la véracité de sa doctrine et non à comprendre les vérités du judaïsme. Cependant, cet effort a imposé l’apprentissage des langues sémitiques et aux plus éclairés, l’analyse de modes de représentation qui n’étaient pas les leurs et au bout du compte, le respect de l’altérité. Comme on a pu l’observer, les travaux réunis dans ce volume, du fait de leurs intérêts, ont conduit sur d’autres voies que celles de la vision lacrymale des relations judéo-chrétiennes […]. La connaissance du judaïsme chez les Chrétiens, malgré tous les préjugés qu’elle pouvait comporter conduisait malgré tout à porter un regard comparatif et à une lecture de sa propre religion à travers celles des autres » (p. 189).

Dans son dernier ouvrage qui se situe dans l’exact prolongement de Le Judaïsme et l’avènement du christianisme (VC 77, 2005, 208-209), Dan Jaffé, lui aussi, revisite l’histoire, mais en remontant aux origines et en prenant le point de vue inverse de l’ouvrage précédent : non plus le regard des chrétiens sur les juifs, mais celui des juifs sur les chrétiens. Pour ce faire, il se propose d’analyser les sources juives les plus significatives des cinq premiers siècles (époque des tannaïm et des amoraïm) pour y recenser les textes qui parlent ou, le plus souvent qui font allusion, de manière cryptée, au christianisme [21]. Après une copieuse entrée en matière qui présente le contexte socio-historique d’après la destruction du Temple et le travail de restructuration entrepris par les Sages à partir de Yabneh, l’auteur analyse plusieurs passages tirés surtout du Talmud de Babylone et de la Tosefta (collection d’enseignements tannaïtiques complétant ceux de la Mishna). Dans l’ordre de l’examen : Abodah Zarah 16b-17a, Tosefta Hulin II, 22-23, Tosefta Sabbath XIII, 5, Sabbath 116a-b, Tosefta Berakhot III, 25, Sanhedrin 107b, puis un certain nombre de textes faisant référence à Paul et à ses disciples (Abot III, 11 ; Makot III, 16 ; Berakhot IX, 5 ; etc.). Le dernier chapitre aborde, semble-t-il, un tout autre sujet en passant en revue quelques historiens juifs du XIX^e (J. Salvador, H. Graetz) et du XX^e s. (J. Klausner, D. Flusser, G. Vermes) et en exposant leurs principales conceptions à l’égard de Jésus. De manière oblique, toutefois, cette présentation permet aussi de mesurer le chemin parcouru, du côté juif, entre le temps de la rupture initiale où les judéo-chrétiens furent rejetés par les Sages en raison, notamment, de leur prétentions messianiques, et l’époque contemporaine où des juifs peuvent à nouveau s’intéresser à Jésus, ne fut-ce que sur le plan historique.