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Le monachisme, héritage du passé et ouverture au futur

Enzo Bianchi

N°2004-3 Juillet 2004

| P. 147-157 |

À cette heure de « difficulté retardée », le monachisme connaît lui aussi une situation d’indigence, vigoureusement analysée par l’une de ses plus notoires figures. Mais « lorsqu’il est ébranlé comme un chêne abattu, c’est alors qu’il est dans une condition pascale ». Le célibat et la communauté demeurent les chiffres de l’urgence, pour l’épiphanie d’un amour plus fort que toute gnose.

Communiquer mes pensées à propos du monachisme entre passé et futur dans notre Occident : voilà une opération qui apparaît téméraire. J’en prends quoi qu’il en soit la responsabilité, conscient de mes limites et de celle d’une contribution qui doit aussi rester soumise aux impératifs de la brièveté. J’espère seulement réussir à poser des questions, assurément pas à résoudre les problèmes. Je compte enfin sur le fait que ces remarques puissent être éventuellement complétées par la lecture de deux autres contributions que j’ai publiées sur ce sujet [1].

Les difficultés du présent

De toute réalité, quelle qu’elle soit, lorsqu’on veut l’interpréter comme un héritage du passé et qu’on veut en esquisser le futur possible, il convient de décrypter le présent, d’évaluer la vitalité, d’exprimer à son propos un jugement qui relève son état, sa situation.

En ce qui concerne le monachisme, nous sommes habitués à cette opération, puisque, à partir des années 1970 déjà (comme en témoigne une conférence de Michel van Parys au Mont-des-Cats en 1971 [2]), la question de l’éventuelle crise du monachisme s’est posée à plusieurs reprises, de manière presque obsessionnelle : à cette question, on a tenté de répondre de différentes manières, souvent non convergentes.

Mais il faut reconnaître que cette capacité de s’interroger a toujours accompagné les vicissitudes de la vie monastique dans l’histoire ; un apophtegme en témoigne, tout en nous mettant en garde contre les interprétations trop superficielles :

Les saints pères de Scété faisaient des prédictions à propos de la dernière génération de moines. Ils disaient : « Qu’avons-nous fait, nous ? » Et l’un d’eux, le grand abba Ischurion, répondit : « Nous, nous avons accompli les commandements de Dieu. » Les autres répondirent : « Et ceux qui viennent après nous, que font-ils ? » Il dit : « Ils tâchent d’arriver à la moitié de nos œuvres. » Ils dirent : « Et pour ceux qui viennent après eux, qu’en est-il ? » Il dit : « Les hommes de cette génération n’accomplissant aucun travail, la tentation viendra sur eux, et ceux qui seront trouvés éprouvés en ce temps-là seront plus grands que nous et que nos pères. »

Point de lecture superficielle donc, de notre part, de l’évolution de la vie monastique en Occident, mais la tentative au moins de saisir qu’en elle, il a été possible de rester fidèle à l’Évangile, qu’il a été possible « per ducatum Evangelii itinera ejus pergere » (RB Prol. 21), « de cheminer sur les voies du Seigneur sous la houlette de l’Évangile ».

C’est indéniable : le monachisme traverse aujourd’hui une heure de grande difficulté, participant en cela à la crise de l’Église tout entière. La fin de la chrétienté, l’évidence que l’Église est minoritaire, la migration de la foi, la transformation du paradigme chrétien : ce sont là des réalités que nous reconnaissons tous, désormais, ne serait-ce que parce qu’elles changent réellement la vie des chrétiens et leur place dans l’histoire et dans le compagnonnage avec les hommes. Assurément, cette heure de difficulté pour le monachisme s’avère retardée par rapport à d’autres composantes de l’Église ; pourtant à partir des années 1980, elle s’est faite évidente et elle est devenue toujours plus lancinante, pour différentes raisons. Le vieillissement de nos communautés continue à se faire sentir, les entrées de nouveaux membres ont considérablement diminué, et l’on doit reconnaître qu’il n’est pas rare que soit contredite la stabilitas elle-même (qu’on pense au départ de frères même profès, souvent peu d’années après la profession solennelle définitive). Il faut dire que dans cette situation générale, ça et là, l’un ou l’autre monastère semble ne pas vivre les mêmes difficultés, mais les cas sont vraiment rares, et pour ceux-ci aussi, il convient d’user d’un regard moins ponctuel : oui, en Occident, en terres de vieille tradition chrétienne, les difficultés sont visibles et on les supporte d’une façon pleinement consciente.

Toutefois, un regard non superficiel nous impose de comprendre cette heure non pas comme une heure de décadence de la vie monastique, mais bien plutôt comme une heure de pauvreté. Dans les monastères, davantage certainement que durant les siècles récents, on mène une vie marquée par l’adhésion à la règle canonique de l’Évangile, par la fidélité au propositum, par le souci d’une vie ecclésiale : on ne peut donc pas affirmer que la vie y est décadente, mais on doit reconnaître qu’elle est devenue difficile, pauvre en membres, moins riche de vitalité et de dynamique.

Certaines communautés même sont dans la condition de qui s’achemine douloureusement vers la mort ; nous disons « qu’elles doivent fermer », « qu’elles sont à la fin », mais en vérité « elles donnent la vie » : elles vivent communautairement ce que tout moine est appelé à vivre personnellement, à savoir sa pâque. Et cette issue est plus féconde que le dynamisme d’une communauté riche en membres !

Voilà alors une situation d’indigence, de pauvreté, parfois même de misère, mais non pas de décadence, et quoi qu’il en soit, une situation où il est possible de vivre l’Évangile plus que jamais. Que l’on me permette un exemple qui m’a beaucoup marqué : l’exemple du monastère de Tibhirine en Algérie. Sept ou huit moines, bien peu, certains en provenance de différents monastères français, venus là pour des raisons d’oikonomía ; un monastère que le supérieur général de l’Ordre aurait voulu fermer, un monastère qui peinait à vivre… Oui, un monastère pauvre et misérable, mais quelle sublime capacité de fécondité chrétienne ! Quand son heure est venue, il a connu l’épiphanie de ce qui était une vie presque cachée et non certes éclatante ni capable d’apparaître…

Mais la difficulté de l’heure est aussi, dans une certaine mesure, marquée par une incompréhension de la part du système ecclésial, qui souvent ne comprend pas l’originalité de la vocation monastique, ne considère ni utile ni féconde la vie monastique par rapport à d’autres présences, d’autres charismes et d’autres diaconies dans l’Église, et n’est pas capable de lui trouver une place dans la communion ecclésiale qui respecte sa particularité. D’autres présences ecclésiales sont aujourd’hui attendues, approuvées, mises en évidence et indiquées comme exemplaires, au point qu’il n’y a, de fait, pas seulement obstacle à la possibilité de vocations monastiques dans la pastorale actuelle, mais qu’il y a obstacle aussi à la compréhension même de la vie monastique dans l’Église, à la signification de sa présence.

Le monachisme, habitué depuis des siècles à recevoir attention et amour privilégié de la part de l’Église, vit un moment de désarroi et souffre du manque de regard ecclésial sur sa présence et son ministère. Ce changement d’époque du christianisme, en effet, qui se produit sous le signe influent de la « nouvelle évangélisation », semble ne plus laisser de place au monachisme, qui se sent habituellement davantage appelé au témoignage qu’à la mission et qui, de toute façon, croit à l’évangélisation possible même sans les paroles et les œuvres de la pastorale normale et de l’édification sacramentelle courante.

C’est paradoxal, mais aujourd’hui le système ecclésial est comme capturé par l’efficacité de formes de vie consacrée – de la sécularité, de la dynamique apostolique, des « nouvelles communautés » – qui peuvent se présenter comme des formæ Ecclesiæ réunissant des célibataires et des gens mariés ; et lorsqu’on pense à la vie monastique, on se la représente « féminine et de clôture », obéissant à l’idéologie dévote qui méconnaît le charisme monastique, ou veut le réduire à un soutien contemplatif de l’action pastorale et missionnaire.

Mais même cette difficulté qui provient du contexte actuel enseigne au monachisme l’humilité, le place, de fait, dans une marginalité qui le distingue du système et ne lui permet plus d’être un tertium genus christianorum (« troisième genre de chrétiens ») ; cela l’autorise à être fécond dans sa situation de frontière, à cette place marginale, adossé qu’il est au désert. Cette heure de difficulté, donc, est aussi une heure propice pour la prise de conscience de l’originalité du charisme et du service monastiques, parce que haùte he asthéneia ouk éstin pròs thánaton, « cette faiblesse n’est pas pour la mort » (Jn 11, 4) !

Urgences pour le futur

Dans une conférence qu’il a tenue au Congrès des pères abbés de septembre 2000, à Rome, le maître général des dominicains, Timothy Radcliffe, interprétait avec beaucoup de finesse et d’affection – permettez-moi de le dire : presque avec nostalgie, et avec des traits romantiques – la vie monastique [3] : il affirmait que les monastères sont des lieux d’où resplendit la gloire de Dieu, des trônes pour le mystère, et cela, en raison de ce qu’ils ne sont pas et de ce qu’ils ne font pas, parce que le centre invisible de la vie monastique se manifeste dans le « comment », dans la manière dont vivent les moines. Pour expliciter cette conviction, Timothy Radcliffe citait un écrit du cardinal Basil Hume, où celui-ci soutenait que les moines ne font rien de particulier, qu’ils ne se considèrent pas comme ayant une mission particulière ou une fonction dans l’Église : ils sont là et, joyeusement, continuent à être là, simplement. Et le père Timothy déclarait encore que les moines non seulement ne font rien de particulier, mais qu’ils vivent des vies qui n’ont d’autre horizon que la venue du Seigneur. Les moines sont frères et sœurs, simplement ; ils ne peuvent aspirer à être rien de plus, ils ne devraient avancer que sur la via humilitatis« omnibus humilitatis gradibus ascensis, monachus mox ad caritatem Dei perveniet illam… » (RB 7, 67) ; quand on est moine ou moniale, il n’est pas nécessaire qu’on soit davantage ! Oui, le sens de la vie du moine consiste dans le fait qu’il vive, qu’il soit là, qu’il n’avance que vers le Royaume.

Cette description de la vocation monastique, en partie poétique, et si évocative, nous convainc, avant tout parce qu’elle met l’accent sur le fait que la vie monastique, c’est être là et non accomplir une tâche particulière dans l’Église et dans le monde, et qu’elle doit être, de ce fait, une vie évangélique, une vie modelée par l’Évangile. Et ceci n’est pas toujours facile ni évident, en particulier parce que le caractère évangélique d’une vie doit être continuellement réinventé et confirmé : tout comme la vie du chrétien. Ce que le monachisme doit absolument confirmer, ou retrouver là où cela aurait été perdu ou retranché, c’est la suivance du Christ dans l’existence commune quotidienne, dans le concret d’une vie qui se veut une vie humaine, dans la forme la plus commune et donc la plus largement partagée par les hommes dans le contexte où les moines se trouvent. Il faut, et c’est urgent, que le monachisme arrive à être rigoureusement chrétien, et pour cela antignostique, fidèle à la terre et ecclésial. L’idéal monastique doit ainsi redevenir la forme chrétienne radicale de l’existence, mais d’une existence qui renonce à être un « état de vie » et cherche de ce fait à être élémentaire, humaine, « humanissime », et abandonne donc l’alibi selon lequel il est impossible de mener une vie tendant à la sainteté dans la normalité du monde et de l’Église ! La vocation à la sainteté est unique, l’espérance de l’Église est unique ; l’heure est donc vraiment venue pour le monachisme de combattre corps et âme la bataille encore inachevée contre le gnosticisme (comme le demande un théologien attentif, Pierangelo Sequeri [4]).

Où la qualité de la vie monastique se joue-t-elle ? Dans le fait de travailler avec ses propres mains, de cultiver la fraternité, de vivre le commandement nouveau, de se maintenir en vie grâce à la Parole de Dieu, dans le service et la soumission réciproques, dans la diaconie de l’autre, en un mot : dans une manière de vivre et de mourir ; ou alors voulons-nous continuer à privilégier une forme et des signes qui cherchent à tout prix à exprimer la différence d’avec les autres et à fonder une identité à exhiber ? Plus que jamais, des écrits comme Grandeur et risque de la vie monastique, de Bernardin Schellenberger [5], devraient être fréquentés, où la recherche monastique ne se préoccupe pas de savoir « qu’est-ce qui me distingue ? » ou, malheureusement encore, « qu’aurais-je de plus ? », mais vise une existence vécue avec le noûs, la phrónesis de Jésus (cf. 1 Co 2, 16 ; Ph 2, 5), et tente de concrétiser dans la vie quotidienne réelle cette vita Jesu qui est, contre tout gnosticisme, la vie de l’homme, mieux : du Fils de l’homme, envoyé par le Père pour montrer aux hommes comment vivre l’existence humaine. Dans la Règle de Grandmont, on trouve cette extraordinaire exhortation : « Si l’on vous demande de quel ordre et de quelle règle vous êtes, répondez que votre première et principale règle est l’Évangile, source et principe de toutes les règles [6] ! »

L’imaginaire chrétien, et par conséquent l’imaginaire monastique, est trop exubérant et empêche de saisir la vie monastique chrétienne dans sa réalité élémentaire : comme une vie humaine ordinaire qui cherche à faire mémoire de la vie humaine ordinaire de Jésus ! Trop souvent, en effet, les interlocuteurs de nos monastères attendent « l’enceinte monastique », « la clôture », « les formes solennelles et iconiques appartenant au passé », « certains langages ésotériques », alors que toutes ces demandes, si on les satisfait, se révèlent une prévarication du simple Évangile. Trop souvent, les moines s’exposent à des entreprises qui ne leur reviennent pas mais qui peuvent s’avérer gratifiantes parce qu’elles sont capables d’attirer l’attention et le consensus. A ce propos, il convient d’exercer un grand discernement par rapport à la demande ecclésiale actuelle qui souhaite que les monastères constituent soit une aide à la pastorale courante, soit des « hauts lieux » obéissant à la logique du sanctuaire !

Un signe nécessaire

Pour combattre précisément toute forme de gnose et se réapproprier la vie humaine dans sa situation ordinaire et concrète, il devient nécessaire que le monachisme consacre toutes ses forces à la construction de la communauté, en vue de la koinonía ; ce qui est la condition pour que le télos, à savoir l’agapé, l’amour, fasse son épiphanie.

La koinonía, depuis toujours, est la forma vitæ du monachisme, et tous les textes fondateurs, de Pachôme à Basile, jusqu’à Augustin ou à la Règle de saint Benoît, déclarent s’inspirer de la koinonía vécue par l’Église naissante et dont témoignent les Actes des Apôtres. Réaliser la koinonía parfaite, être « cor unum et anima una » (Ac 4, 32) était à ce point perçu comme l’essence de la vie monastique que Cassien fait même remonter le cénobitisme aux temps apostoliques [7] et que Jérôme, dans sa préface à la traduction latine des Règles de Pachôme affirme que les moines « vivent comme aux temps des Apôtres [8] ». Basile quant à lui ne rappelle pas seulement la communauté primitive de Jérusalem comme forme de la vie chrétienne, mais déclare même que la vie commune est la forme la meilleure et la plus sûre de la « suivance [9] ». Et la Regula Benedicti témoigne de sa qualité communautaire avant tout dans les chapitres 67-72 (là où elle ne dépend plus de la Regula Magistri), ces chapitres où le « Christo omnino nihil præponant », le fait de ne rien préférer au Christ, se remplit de l’amour réciproque : tout doit être fait sibi invicem, « les uns aux autres », selon la logique du syn et de l’allélon néotestamentaires, et ferventissimo amore, « avec l’amour le plus ardent » (RB 72, 11 ; 71, 1 ; 72, 3).

La stabilitas est elle aussi au service de la communion, et celle-ci est communitas de prière, de travail, d’intelligence de la foi, de projet de vie, jusqu’ ad commoriendum et ad convivendum (cf. 2 Co 7, 3). Le monastère n’est pas un conventus dans lequel on retourne après la missio (François d’Assise), ce n’est pas une statio, ce n’est pas une residentia (Ignace de Loyola), mais c’est et cela cherche à être le lieu dans lequel se vit et se manifeste la communitas comme forme de la suivance.

Quand les premiers cisterciens considéraient le monastère comme une schola communionis, comme une schola et domus dilectionis, ils voulaient, précisément au travers de cette émergence de la communitas, réaliser un renouvellement de la vie monastique. Assurément, la koinonía ne doit être ni un mythe ni un horizon idyllique, mais cela doit être l’objectif à atteindre quotidiennement et dans la vie concrète, même à travers les contradictions, les inadéquations qui marquent l’existence de chacun.

Il faut le reconnaître : bien des énergies ont été dépensées par le moine, dans le passé, pour un idéal plus encratique et ascétique qu’évangélique, mais aujourd’hui les forces, les efforts doivent surtout être investis et dirigés dans la recherche de la communitas. Il s’agit de refonder chaque jour la fraternité authentique dans la parole écoutée, dite, priée, dans l’action projetée, pensée, menée en commun, dans la correction et dans le pardon réciproque reçu et offert ; je dirais : en assumant la catégorie de la « synodalité », au sens de syn-odos, de chemin fait ensemble.

La communauté naît de la volonté commune, elle vit de la présence donnée et offerte réciproquement, elle engendre la qualité de la vie humaine et chrétienne.

C’est pour cela précisément que Jésus a assuré que l’unique moyen qui permette de reconnaître ses disciples était l’amour réciproque, la communion (cf. Jn 13, 35) !

Jean-Paul II, dans un message à l’assemblée plénière de la Congrégation des religieux, le 21 novembre 1992, après avoir rappelé que la vie commune est le signe le plus éloquent de l’amour dynamique et diffusif de la Sainte Trinité (n° 5), en vint à dire : « Toute la fécondité de la vie religieuse dépend de la qualité de la vie fraternelle en commun [10] ! »

Oui, je suis convaincu que la communitas, aujourd’hui surtout, dans une culture imprégnée d’individualisme, marquée par une logique qui pense « sans l’autre », affectée par le manque d’horizon commun, est véritablement l’urgence vers laquelle la vie monastique doit canaliser ses forces et son attention ; c’est là le signe nécessaire dans l’Église et dans le compagnonnage avec les hommes. D’ailleurs, je l’ai écrit à plusieurs reprises [11], la koinonía n’est-elle pas justement la réalité rendue possible par le célibat, qui est lui-même la condition essentielle pour vivre la vie monastique ? Le célibat et la communauté sont les seuls éléments fondateurs et spécifiques de la vie monastique.

Conclusion

La vie monastique aujourd’hui, avant tout à cause des difficultés qu’elle vit dans le monde occidental, en revient à se comprendre comme un pusillus grex (« petit troupeau »), et sa présence prend souvent le visage de la faiblesse et de la pauvreté. Mais en cette heure que je juge pascale, il convient plus que jamais de se souvenir de la promesse de Dieu :

« Je laisserai subsister en ton sein un peuple humble et modeste, qui cherchera refuge dans le Nom du Seigneur » (So 3 , 12).

Et même si ce peuple humble et faible était un petit reste, qu’il n’en demeure qu’un dixième :

« … et si ce dixième était encore abattu et dépouillé, qu’il n’en reste que la souche, cette souche sera une semence sainte » (cf. Is 6 , 13).

Cette révélation nous donne l’espérance !

Même s’il ne reste qu’une souche de l’arbre du monachisme, cette souche sera une semence sainte ! Et cela vaut pour toute communauté, pour chaque monastère : lorsqu’il est ébranlé comme un chêne abattu, c’est alors qu’il est dans une condition pascale.

Dans la pauvreté et la faiblesse actuelles de la vie monastique se cache une richesse extraordinaire que seul le Seigneur sait mesurer. Et nous lui faisons confiance, sachant que nous pouvons vivre l’Évangile en toute situation : dans la force ou la faiblesse, la richesse ou la pauvreté, la croissance ou la diminution. Rien ni personne ne nous empêche de vivre l’Évangile, et si la souche est sainte, la vie renaîtra encore et viendront des saisons riches de fleurs et de fruits.

[1Cf. E. Bianchi, « Le monachisme au seuil de l’an 2000 », in Collectanea cisterciensia 61 (1999), p. 3-21 ; id., Quelle spiritualité les moines offrent-ils à l’Église ? Bose, Qiqajon, 2001 (Temi di vita religiosa) ; repris dans mon ouvrage Si tu savais le don de Dieu.

[2La vie religieuse dans l’Église, Bruxelles, Lessius, 2001, p. 238-281. Cf. M. Van Parys, « Crises du monachisme ? Unité et pluralité », in Irénikon 46 (1973), p. 343-360.

[3Cf. Vie consacrée n° 3/2001, p. 148-165 ; publié aussi dans La Vie spirituelle, 743 (2002), p. 21-37.

[4Cf. P. Sequeri, « Beata solitudo ? Monachesimo cristiano e città postmoderna », in Un monastero alle porte della città, Milano, Vita e Pensiero, 1999, p. 63-75.

[5Paris, Centurion, 1985.

[6Cf. Règle de Grandmont, Prol. 11, in Regole monastiche d’Occidente, Bose, Qiqajon, 1989, p. 218.

[7Cf. Jean Cassien, Conférences, 18, 5.

[8Cf. G. Turbessi (éd.), Regole monastiche antiche, Roma, Studium, 1974, p. 105.

[9Grandes règles 7, 4 et 7, 1.

[10Informationes, SCRIS 2 (1995), p. 165.

[11Cf., par ex., Si tu savais le don de Dieu, op. cit., p. 47-55.

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