Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Prophétisme de la vie religieuse et mondialisation

Pierre Sauvage, s.j.

N°2003-3-4 Mai 2003

| P. 186-231 |

En praticien attentif de l’histoire contemporaine et en connaisseur parfaitement documenté des mouvements d’idées et de doctrine dans l’Église catholique, Pierre Sauvage nous offre ici, dans une première partie, une présentation très complète de ce qui a été, d’abord, la reconnaissance à Vatican il de l’exigence prophétique inhérente au charisme de la vie religieuse, et de ce qui a été, ensuite, son lien intrinsèque avec la promotion de la justice et le dialogue avec les cultures. La deuxième moitié de l’article peut alors montrer comment cette prise de conscience mondiale (fortement marquée, il est vrai, par les ordres et congrégations d’Amérique latine) avait préparé la prise en considération, dès les années 1996-1997, du phénomène économique de la mondialisation ultra-libérale du marché. Jean-Paul ii, dans Vita consecrata, n’écrivait-il pas : « A notre époque caractérisée par la mondialisation [...] les instituts internationaux ont une responsabilité particulière d’entretenir le sens de la communion [...] » ? Quelles réponses ont été données à cette interpellation ? Les présenter, qu’elles soient d’Europe occidentale, d’Afrique ou d’Amérique latine, n’est pas se glorifier, tant s’en faut, mais reconnaître que « la tâche [...] est loin d’être terminée ». Est-ce là un « kairos » pour la vie consacrée ?
Cet article est en partie le fruit d’un exposé présenté lors d’un séminaire international sur le thème « Les catholiques et la mondialisation » qui a eu lieu les 8 et 9 décembre 2001 au Centre Tricontinental, Louvain-la-Neuve (Belgique). Les exposés qui y ont été présentés peuvent être consultés sur le web à l’adresse suivante : www.catholics-and-globalization.org.

Une évidence saute aux yeux : l’ampleur du thème à traiter. D’une part, le monde des religieux présente un large éventail d’écoles de théologie et de spiritualité et une grande diversité canonique (ordres, congrégations, instituts) et, d’autre part, le phénomène de la mondialisation est lui-même fort complexe. Même s’il se manifeste de prime abord sous son aspect économique, il présente bien d’autres facettes. Aussi, à cause de l’étendue du champ à explorer, cet article ne poursuit qu’un but : à la lecture de l’histoire susciter une réflexion susceptible d’enrichir la façon de concevoir l’engagement dans la vie consacrée.

Le vocabulaire utilisé est lui-même éloquent. Si le terme mondialisation (de même que celui de globalisation) indique un processus qui touche le monde dans son ensemble, l’adjectif catholique accolé au terme Église manifeste lui aussi la visée universelle de cette institution. Et les religieux, qui sont d’Église sans toutefois appartenir à sa hiérarchie, sont particulièrement soucieux de proclamer le message chrétien à toutes les nations.

Pour comprendre l’attitude des religieux face à la mondialisation, il a semblé utile, dans un premier temps, de prendre un peu de recul, c’est-à-dire de suivre l’évolution du monde des religieux à partir du concile Vatican ii, qui a inauguré une étape décisive dans la conception de la vie religieuse [1]. En effet, par sa constitution Gaudium et spes (l’Église dans le monde de ce temps), l’Église a modifié son attitude à l’égard du monde, elle s’est ouverte au monde. Mais alors que l’Église se réconciliait avec le monde moderne dans une vision optimiste influencée par la pensée de Teilhard de Chardin [2], ce monde manifestait déjà des signes évidents d’une crise qui, par contrecoup, a ébranlé l’Église et, par conséquent, la vie religieuse [3]. Comme le fait remarquer un auteur, « Gaudium et spes est un texte conciliaire certainement positif dans son esprit, mais incapable d’indiquer prophétiquement la place des chrétiens dans l’histoire, un texte nourri d’une anthropologie phénoménologique et humaine, mais qui n’arrive jamais à dire comment les chrétiens ne sont pas du monde, un texte timide quand il s’agit de formuler un jugement critique – au sens du Nouveau Testament – sur l’esprit du monde qui s’oppose à la sainteté à laquelle sont appelés tous les chrétiens. Malheureusement aussi, la vie religieuse repensée au Concile dans la perspective de Lumen gentium, a dû ensuite opérer son aggiornamento dans la ligne de Gaudium et spes sans qu’ait mûri ni en elle ni dans l’Église la conviction que, plus on se plonge dans le monde, plus est nécessaire une “fuite du monde” comprise comme une lutte, une rupture avec l’esprit du monde, pour ne pas être submergé par la mondanité » [4].

Compte tenu de ces remarques, l’article se divisera en deux parties : la première retracera l’évolution de la vie religieuse depuis le concile Vatican ii, la seconde envisagera l’attitude du monde des religieux et des religieuses face au processus de mondialisation.

Le charisme prophétique de la vie religieuse

Dans la foulée du Concile, les religieux et les religieuses prennent davantage conscience du charisme prophétique inhérent à leur état de vie. Cette découverte se traduit d’une double manière : l’insertion dans la société contemporaine et le discernement des « signes des temps » à la lumière de la Parole de Dieu afin de fortifier ou de susciter l’espérance. Comme le souligne le père Michaël Amaladoss, s.j., le Christ est la référence principale dans cette dimension prophétique :

Lorsque nous pensons aux prophètes, l’image qui nous vient à l’esprit est peut-être celle des gens debout dans la rue, proférant jugement et condamnation. La prophétie authentique, à la manière de Jésus, donne plutôt le témoignage d’une façon de vivre et d’une relation aux autres différente. Une telle façon de vivre parlera plus fort que les mots .

Choisir la dimension prophétique comme fil rouge pour relire l’histoire de la vie religieuse depuis le concile offre l’avantage d’aborder la relation que les religieux nouent avec leur temps, donc avec le monde qui nécessairement évolue. En langage biblique, le prophète n’est-il pas celui qui, inspiré par Dieu, ose rappeler à ses contemporains le lien vital entre l’amour de Dieu et l’exercice de la justice ? S’inscrivant dans la lignée de Jésus, prophète, n’incarne-t-il pas dans sa vie les valeurs évangéliques ?

Vers la reconnaissance de ce charisme

En 1964, les documents du Concile (Lumen gentium, n° 46 et Perfectae caritatis, n° 2) ne présentent pas la vie religieuse comme prophétique par sa nature même. Ils soulignent la participation des religieux à la mission prophétique universelle du Christ par leur baptême et ils mettent en évidence la nature charismatique de la vie religieuse qui l’unit à la mission prophétique de l’Église. Seize ans plus tard, en 1980, la Congrégation pour les Religieux et les Instituts séculiers reconnaissait explicitement la nature prophétique de la vie religieuse dans son document « Religieux et promotion humaine ». Dans l’introduction de ce texte, elle fait observer que les religieux sont appelés à rendre un témoignage particulier de « cette dimension prophétique [5]. » Elle signale que les initiatives que les religieux prennent dans l’évangélisation « concordent avec la nature prophétique et charismatique de la vie religieuse elle-même [6] ».

Comment expliquer cette évolution ? Selon Marie Milligan, religieuse du Sacré-Cœur de Marie, d’origine américaine, « c’est la vie plus que les documents qu’il faut regarder ». Elle s’explique :

C’est l’expérience de toute la vie qui a approfondi chez les religieux la compréhension de la nature prophétique de leur vocation. Le discernement est venu par les efforts qu’ils ont faits pour mettre en pratique les exhortations de Vatican ii [...]. En reconnaissant l’évangile comme norme suprême, en relisant leur propre histoire, en redécouvrant que les joies et les espoirs, les souffrances et les angoisses de leurs contemporains, qui sont les leurs, les religieux sont entrés dans un processus de renouveau qui les a mis en contact avec les divers éléments prophétiques inclus dans leur vocation spécifique .

1. Redécouverte du prophétisme des fondateurs. En 1966, le motu proprio Ecclesiae sanctae de Paul vi invite les instituts religieux à étudier leurs origines et leur évolution, à retrouver et à relire l’intuition fondatrice, le charisme propre et l’héritage légués pas les fondateurs et à prendre conscience de la réalité du monde d’aujourd’hui et de l’Église dans ce monde. Bref, d’actualiser le charisme prophétique de leur fondateur.

Marcello Azevedo fait observer :

Les différents Instituts ont répondu à cette invitation par de nombreuses recherches historiques et théologiques et par des enquêtes sociologiques sur la réalité interne des Instituts et de l’Église. Entre 1967 et 1985, les chapitres généraux de renouveau ont recueilli, classé et organisé les vastes données recueillies et transmises par les communautés de chaque Institut et c’est à partir de là qu’ont été rédigées les nouvelles constitutions des différents instituts .

Dans ces changements, le jésuite fait remarquer que ce sont certains secteurs de la vie religieuse féminine qui ont connu les plus fortes modifications. Il l’explique par « le passage du féminin systématiquement réprimé, masculinisé dans la manière de comprendre, d’interpréter et d’exprimer cette vocation chrétienne et ecclésiale qu’est la vie religieuse consacrée, à une féminité comprise et affirmée, valorisée et exprimée [7] ».

En 1978, dans leurs directives intitulées Mutuae relationes, la Congrégation pour les évêques et celle pour les religieux reconnaissent la grâce contenue dans les fondateurs : « Notre temps exige des religieux d’une façon spéciale cette authenticité charismatique, vive et ingénieuse dans ses inventions, qui excelle nettement dans les fondateurs, pour qu’ils s’engagent plus diligemment et avec zèle dans le travail apostolique de l’Église parmi ceux qui constituent aujourd’hui la majeure partie de l’humanité et sont les préférés du Seigneur : les petits et les pauvres (Mt 18,1-6 ; Lc 6,20) [8]. »

2. Prise de conscience du lien entre la vie religieuse et la promotion de la justice. L’accent mis au Concile sur la Parole de Dieu et sur le monde permet aux religieux de fortifier leur engagement dans leur action en faveur de la justice et plus particulièrement envers ceux qui sont victimes de l’injustice. Dans Gaudium et spes, l’Église a mieux perçu sa place dans le monde, un des lieux privilégiés où le chrétien réalise son salut en accomplissant la justice. Dans ce document, les religieux ont notamment entendu la proclamation de la dignité et de l’égalité de tous les hommes et l’incompatibilité de toute discrimination avec le dessein de Dieu. Dès lors les religieux s’impliquent de plus en plus dans les problèmes de justice et manifestent davantage leur solidarité avec les marginalisés.

En juin 1971, dans son exhortation apostolique Evangelica testificatio, Paul vi reconnaît cette attention des religieux au monde des pauvres et leur indique la voie à suivre :

Plus pressante que jamais, vous entendez monter, de leur détresse personnelle et de leur misère collective « la clameur des pauvres ». [...] Dans un monde en plein développement, cette persistance des masses et d’individus misérables est un appel insistant à une conversion des mentalités et des attitudes tout particulièrement pour vous qui suivez de plus près le Christ dans sa condition terrestre d’anéantissement [...]. Comment donc le cri des pauvres retentira-t-il dans vos existences ? Il doit vous interdire tout d’abord toute compromission avec toute forme d’injustice sociale. Il vous oblige aussi à éveiller les consciences au drame de la misère et aux exigences de justice sociale de l’Évangile et de l’Église .

A ce sujet, il fait remarquer aux religieux que « l’appel de Dieu les place à la pointe de la conscience chrétienne [9] ».

Quelques mois plus tard, durant la même année, dans le document postsynodal intitulé Justice dans le monde, où il reprend la notion d’Église des pauvres chère à son prédécesseur Paul vi, s’adressant à tous les catholiques, déclare que « la mission de prêcher l’Évangile exige, aujourd’hui l’engagement radical pour la libération intégrale de l’homme, dès maintenant, dans la réalité même de son existence en ce monde. Si le message chrétien d’amour et de justice ne se réalise pas, en effet, dans l’action pour la justice dans le monde, il paraîtra difficilement crédible à l’homme d’aujourd’hui [10] ».

L’appel est entendu par les religieux. En 1977, le père Pedro Arrupe, préposé général de la Compagnie de Jésus, en conclusion d’une conférence à la sixième semaine nationale des religieux espagnols, affirme :

[...] le prophétisme d’aujourd’hui (et la vie religieuse est un lieu privilégié du prophétisme dans l’Église), comme tout prophétisme légitime, naît d’une expérience de Dieu qui englobe une expérience du peuple. C’est à l’une et à l’autre qu’envoie le Seigneur quand il consacre un prophète (Jr 1, 5-10). Ainsi donc, en dépit de tous les défis (ou précisément à cause d’eux), c’est maintenant l’heure d’une expérience renouvelée de Dieu au cœur de ce monde moderne, où gémit encore toujours dans l’esclavage le même homme auquel les prophètes s’adressaient et dont ils partageaient le sort, sous l’impulsion irrésistible d’une présence de Dieu toute personnelle qui envahissait chacun d’eux .

Un an plus tard, soixante-huit supérieurs généraux d’ordres et de congrégations religieuses examinant la question de « l’engagement des religieux pour la promotion humaine » lors d’une session tenue aux environs de Rome s’expriment ainsi :

[...] nous sommes convaincus que la vie évangélique nous appelle en tant que membres d’instituts religieux à remplir notre fonction prophétique et critique [...]. L’esprit de l’Évangile authentiquement vécu aura inévitablement un ton prophétique. Face aux forces destructrices de l’homme nous voulons proclamer la dignité et la valeur de la personne humaine. [...]. Et surtout nous reconnaissons que le témoignage personnel et collectif de note vie est essentiel à une prise de position prophétique .

3. Le dialogue avec les cultures. Dans les années qui ont suivi le Concile, la question de la relation entre foi et culture est abordée. Elle se pose pour les religieux. Comme le fait remarquer Marcello Azevedo, « le caractère international, par là même pluriculturel, de beaucoup d’instituts religieux soulève le problème de l’articulation entre foi et culture(s), tant dans la manière d’être et de vivre que dans la praxis apostolique de la mission évangélisatrice. L’inculturation est donc un thème central, non seulement de la conscience et de la praxis ecclésiales, de la réflexion théologique et missiologique, mais aussi de la vie consacrée [11] ». C’est à partir du synode consacré à l’évangélisation dans le monde contemporain (1974) et la publication par Paul vi de l’exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi (décembre 1975), que s’approfondit, dans la réflexion théologique et la pratique ecclésiale et missionnaire, une sensibilisation à la relation entre foi et culture (s). Dans ce document, Paul vi signale que les religieux sont « aux avant-postes de la mission [12] ». Le témoignage de la vie religieuse est présenté comme « un élément essentiel, généralement le tout premier » dans l’évangélisation du monde. Et la volonté des religieux de tout quitter pour aller aux extrémités de la terre proclamer l’évangile est appréciée comme un témoignage particulièrement fort. Leur activité apostolique est « souvent marquée par l’originalité, par un génie qui provoque l’admiration [13] ».

C’est depuis le synode sur la catéchèse, en 1977, que la relation entre foi et culture prend le nom d’inculturation. Selon Marcello Azevedo, ce terme qualifie « un processus spécifique d’évangélisation. [...]. C’est l’affirmation qu’il ne peut y avoir de rupture entre foi et culture dans l’évangélisation [14]. » Pour qualifier cette relation, cet auteur propose l’expression « évangélisation inculturée » à laquelle il donne le sens suivant : « elle se fait à partir de références intrinsèques ou endogènes qui appartiennent à la culture en train d’être évangélisée et qui est aussi le sujet de sa propre évangélisation. Elle ne se contente pas de recevoir et de répéter ce que dit l’évangélisateur, dans une reproduction mimétique de sa manière culturelle à lui de vivre l’Évangile. Mais, au contraire, elle s’efforce de retraduire ce qu’elle reçoit à partir d’elle-même en tant que culture, de son histoire, de ses valeurs, de sa vision du monde, le tout à la lumière de l’Évangile et sous son inspiration [15]. »

4. L’exemple de l’Église d’amérique latine. Comme le fait remarquer Mary Milligan, pendant les deux décennies qui ont suivi le Concile, et notamment sa constitution Lumen gentium, la vie religieuse a été considérablement enrichie et stimulée par le dynamisme de certaines Églises locales [16].

De ce point de vue, la contribution de l’Église d’Amérique latine à la compréhension de la nature prophétique de la vie religieuse est déterminante. En 1968 se tient à Medellin la seconde conférence générale de l’épiscopat latino-américain. Elle prend pour titre « L’Église dans la transformation actuelle de l’Amérique latine à la lumière du concile Vatican ii ». Le retentissement de la conférence de Medellin a été tel qu’on l’a qualifiée de « Pentecôte pour l’Amérique latine ». Les évêques insistent sur la vocation prophétique de l’Église dans leur continent [17]. Dans leurs conclusions, ils assignent une mission particulière aux religieux :

Tout au long de l’histoire de l’Église, la vie religieuse a toujours euet aujourd’hui à plus forte raisonune mission prophétique : celle d’être témoin eschatologique [...]. Le propre du religieux, ce qui le caractérise, c’est la donation totale de lui-même au service de Dieu comme manière de vivre la charité, par une « consécration particulière qui s’enracine dans la consécration du baptême et l’exprime avec plus de plénitude ». Cette consécration particulière est l’engagement à vivre plus intensément l’aspect eschatologique du christianisme afin d’être spécialement dans l’Église, « témoin de la Cité de Dieu ». Cela veut dire en premier lieu que le religieux doit s’incarner dans le monde réel, aujourd’hui plus audacieusement qu’en d’autres temps : il ne peut se considérer étranger aux problèmes sociaux, au sens démocratique et pluraliste des hommes qui vivent autour de lui. Les circonstances concrètes de l’Amérique latine (pays en voie de développement, manque de prêtres) exigent des religieux qu’ils soient particulièrement disponibles, selon leurs charismes propres, pour une insertion pastorale vraie.

Lors de cette conférence, les évêques accordent aux religieuses la possibilité de développer des communautés ecclésiales de base. A vrai dire, le mouvement était déjà amorcé : à partir de 1965, beaucoup de religieuses et, quoiqu’en moindre proportion, de religieux sont allés vers les pauvres [18]. Comme le fait remarquer Charles Antoine, la décision des évêques est riche de conséquences :

Dépositaires d’une charge curiale mais n’ayant pas – et pour cause ! – la possibilité de célébrer l’Eucharistie, les religieuses en viendront logiquement à exercer – sans caractère sacramentel – la fonction diaconale de proclamation de la Parole de Dieu et d’instruction du peuple des fidèles .

Enfin les évêques lancent un appel aux religieux :

Nous profitons de l’occasion pour demander à tous les religieux et religieuses du continent de soutenir l’action de leurs conférences nationales et de la Clar (Conférence Latino-Américaine des Religieux), de façon à ce que ces organismes deviennent pour l’épiscopat des interlocuteurs de plus en plus valables et les véhicules efficaces de notre intérêt pour la vie religieuse .

Pendant une vingtaine d’années, les religieux et religieuses de la Clar vont s’inscrire dans le sillage de Medellm, notamment en ce qui concerne le caractère prophétique de la vie religieuse. Par exemple, en 1974, la Conférence des religieux du Brésil choisit comme thème d’année « la nature prophétique de la vie religieuse ». De même, en 1976, la Clar prend comme thème « Les tendances prophétiques de la vie religieuse [19] ». En 1978, Léonardo Boff, théologien de la libération, dans son ouvrage Témoins de Dieu au cœur du monde. La vie religieuse, expérience actuelle développe le thème de « la présence critique et prophétique du religieux dans le monde [20] ».

L’engagement des religieux et religieuses de ce continent fait école au-delà des frontières du continent. Jean-Marie Tillard, o.p., d’origine canadienne, fait observer :

L’aspect le plus marquant et sans nul doute le plus évangélique de l’évolution des religieuses et des religieux en Amérique latine est la remise en lumière de la grande vérité : Dieu est du côté des pauvres. Et c’est surtout sur ce point que les religieux d’Amérique latine ont à interpeller, avec vigueur, leurs frères et sœurs d’Amérique du Nord, si fiers parfois d’une sécularisation qui n’a été souvent qu’un oui facile à un style de vie confortable, médiocre.

En 1976, l’Assemblée générale de la Conférence religieuse canadienne invite les supérieurs majeurs à étudier « le rôle prophétique des religieux dans l’Église canadienne aujourd’hui [21] ».

Un des exemples les plus frappants de cette contagion est l’influence des jésuites travaillant dans ce continent sur la xxxiie Congrégation générale de la Compagnie de Jésus qui, en 1975, dans son décret iv a lié de manière « organique » le service de la foi et la promotion de la justice. Voici la partie essentielle de ce décret :

La mission de la Compagnie de Jésus aujourd’hui est le service de la foi, dont la promotion de la justice constitue une exigence absolue en tant qu’elle appartient à la réconciliation des hommes demandée par leur réconciliation avec Dieu .

Cette Congrégation générale a marqué un tournant décisif dans l’apostolat de la Compagnie de Jésus. Depuis lors, l’option pour la foi et la justice est devenue la priorité et le critère du service apostolique de l’ordre ainsi que la clé qui devrait donner sens à tous les aspects de sa vie. Non seulement la Compagnie s’engage dans le travail de la promotion de la justice, mais elle enracine cette tâche au cœur même de l’évangélisation (le service de la foi). De la sorte « l’option foi-justice, au lieu de caractériser un secteur apostolique particulier, devient l’élément intégrateur de tous les ministères [22]. » Ce n’est pas un hasard si le postulat envoyé à la Congrégation générale qui a le plus influencé cette orientation provenait d’un groupe de jésuites mexicains. Il est libellé de la manière suivante :

1. Que la Congrégation générale définisse explicitement, dès le début de ses travaux, une option de la Compagnie face aux problèmes de justice internationale de telle manière que toutes les délibérations sur notre vie et notre mission apostolique dans le monde d’aujourd’hui se situent dans la perspective de cette option fondamentale.
2. Que la Congrégation approuveet mandate le Père Général pour l’exécuterun programme de réflexion pour tous les membres de la Compagnie sur les problèmes de la justice internationale.

D’autres provinces jésuites, principalement celles des pays plus pauvres, avaient envoyé des postulats qui allaient dans la même ligne, mais celui du Mexique était le plus net. Il convient de ne pas négliger le contexte qui a favorisé l’éclosion de tels postulats, notamment le synode de 1971 sur « La Justice dans le monde » qui a eu « un effet considérable sur la xxxiie Congrégation générale des jésuites [23] ». De plus, il est important de remarquer qu’il n’y aurait pas eu de décret IV sans la conjonction de la sensibilité latino-américaine aux problèmes de justice [...] et d’une réflexion théologique plutôt européenne et nord-américaine, qui a, elle aussi, joué un grand rôle [24] ».

Comme on l’a fait observer au début de l’article, c’est en 1980 que la Congrégation pour les religieux et les Instituts séculiers reconnaît le caractère spécifiquement prophétique de la vie religieuse. Est-ce un hasard si à cette époque le préfet de cette Congrégation est le cardinal Eduardo Pironio, de nationalité argentine ? Dans ce document, le caractère prophétique de la vie religieuse est présenté de deux manières : d’une part, les religieux, comme tous les chrétiens, ont part à la mission prophétique que le Christ a confiée à son Église ; d’autre part, la vie religieuse est un don charismatique accordé à l’Église pour le bien de tous.

En 1981, le cardinal Pironio s’adressant aux membres de l’assemblée générale des supérieurs majeurs de France leur dit :

La vie religieuse est une réponse évangélique particulière à des hommes concrets qui souffrent et qui espèrent, une claire prophétie du règne de vérité et de grâce, de justice, d’amour et de paix, à un monde qui a besoin d’être transformé et offert à Dieu « selon l’esprit des Béatitudes » (Lumen gentium, 31) [...]. Une valorisation spéciale de la prophétie dans l’Église, comme annonce du Royaume et comme dénonciation d’une réalité qui s’oppose à ce règne de vérité et de grâce, de justice, d’amour et de paix. La vie religieuse est un cri évangélique continuel : « Le Règne de Dieu est parmi vous. Convertissez-vous et croyez à l’Évangile » (Mc 1, 5). [...] Leur meilleure contribution à la promotion humaine est leur vie même vécue dans une dimension prophétique d’annonce, de joyeuse fidélité à leur charisme, à l’appel du Christ mort et ressuscité.

Dans l’évolution vers cette reconnaissance du charisme prophétique de la vie religieuse par le magistère, on peut constater, d’une part, que souvent la vie alimente la doctrine, c’est-à-dire que les religieux vivent déjà ce charisme et, d’autre part, que la doctrine, à son tour, a stimulé la pratique. Il s’agit d’une interaction, où la vie donne l’impulsion première.

Tout au long des années quatre-vingt, le magistère ordinaire adopte cette nouvelle conception de la vie religieuse. En 1985, le Bureau d’études doctrinales de l’épiscopat français affirme : « La vie religieuse [...] a certainement un rôle d’initiation prophétique à une intelligence meilleure d’un appel fondamental de Dieu à tout homme et à l’humanité. » Jean-Paul II consacre de longs développements à la dimension prophétique de la vie religieuse, par exemple dans un message qu’il adresse en 1986 aux religieux du Brésil [25] ou dans une allocution prononcée en 1987 lors d’un congrès de Supérieures générales [26].

Il n’est pas étonnant que cette conception soit défendue par les religieux eux-mêmes. Dans un article où il examine « Les conditions pour un avenir de la vie religieuse », Jean-Claude Guy, s.j., écrit : « Nous souffrons d’une crise d’identité qui entrave notre finalité apostolique et souvent nous paralyse dans notre fonction de “critique prophétique” et d’innovation, pour reprendre [...] les mots de Jean-Baptiste Metz [27]. »

Même insistance sous la plume d’un religieux italien :

[...] les religieux peuvent inoculer à la société un ferment qui agisse en même temps sur sa construction et sa contestation. Dans une certaine mesure, les religieux sont en symbiose avec la culture dominante, mais ils y introduisent aussi une protestation et souhaitent se heurter à elle pour souligner le contraste avec la mentalité ambiante. Mais cela ne se fera que si les religieux sont visiblement une force prophétique .

A fortiori, on retrouve la même insistance chez les religieux latino-américains. Dans un ouvrage publié en 1981, le père J. Sobrino, s.j., définit ainsi les trois pôles où se manifeste ce caractère : « Le désert, là où il n’y a personne, le religieux doit s’y trouver, comme cela s’est vérifié au cours de l’histoire par la présence de religieux dans les hôpitaux, les écoles et les paroisses négligées ; la périphérie, le religieux ne se situe pas au centre du pouvoir, mais là où il n’y a plus de pouvoir mais bien plutôt impuissance ; la frontière, c’est-à-dire à l’endroit du plus haut risque, là où il faut plus d’activité prophétique pour secouer l’inertie par laquelle l’Église, dans son ensemble est en train de se fossiliser, et pour dénoncer le péché avec le plus d’énergie [28]. » Dans leur ouvrage La vie religieuse. Histoire et théologie, paru en espagnol en 1988, Victor Codina et Noé Zevallos consacrent un chapitre à « La prophétie dans un monde d’oppression [29] ». Et José M. Guerrero, un jésuite chilien, écrit : « Le religieux doit garder sa liberté prophétique pour critiquer de manière constructive les abus de pouvoir, les déviations partisanes, les injustices d’un système déterminé [30] ». Dans les Actes de la xve semaine théologique de Kinshasa, qui s’est déroulée en 1985, on trouve un article intitulé : « Vie consacrée. Signe prophétique dans la société [31] ».

Chose curieuse : au cours des années quatre-vingt, la mention du caractère prophétique de la vie religieuse disparaît dans les documents du magistère. On n’en trouve aucune trace ni dans un document intitulé « Eléments essentiels de l’enseignement de l’Église sur la vie religieuse », datant de 1983, ni dans l’exhortation apostolique Redemptionis donum de Jean-Paul ii adressée, un an plus tard, aux religieux et aux religieuses. Autre absence étonnante dans les conclusions de la iv. conférence générale de l’épiscopat latino-américain qui s’est tenue à Saint-Domingue en octobre 1992. Le texte évoque le rôle prophétique des catéchistes, des théologiens et des familles, mais jamais celui des religieux. Même silence dans les Lineamenta du synode sur la vie consacrée. Une seule mention générale est relevée au numéro 29 : la dimension prophétique qui se manifeste dans la conversion.

Le théologien Bruno Secondin donne une explication de cette soudaine discrétion : « A mon avis prévaut en ces derniers temps, au moins au niveau magistériel, l’attention à la perspective intra-ecclésiale avec des visions conventuelles ou monastiques (dans le meilleur sens). [...] peut-être croit-on nécessaire de l’occulter [la caractéristique prophétique] vu que prévaut une tendance restauratrice, ou bien le fait tient simplement à l’extinction de pas mal d’utopies socioreligieuses et au retour à l’avant-plan de l’institution et de la survivance [32] ». L’occultation peut être également provoquée par les tensions entre la Clar et les autorités romaines qui ont débuté en 1989. Le « Projet Parole et vie », avalisé par le Celam deux ans plus tôt, est condamné par les autorités romaines sur dénonciation des évêques de Colombie, d’Argentine et du Brésil. Raison invoquée : le projet fait « une présentation unilatérale et réductrice de la Parole de Dieu ». En réalité, la Clar est accusée de s’ériger en magistère parallèle, de faire une lecture (marxisante) de la Bible en prétendant « partir des pauvres » et de répandre une « certaine théologie » de la libération condamnée par le Pape. Finalement, la Clar est mise sous tutelle romaine pour un temps indéterminé afin de la neutraliser [33]. Si la caractéristique prophétique de la vie religieuse est, à ce moment, passée sous silence dans les textes officiels, les religieux la maintiennent fermement. Tel Ignacio Ellacuria, s.j., qui reconnaît dans le père Pedro Arrupe, qui vient de décéder, un homme qui a permis à la vie religieuse de « récupérer son talent prophétique [34]. » Plus éclairante encore est la réaction des religieux aux Lineamenta, le document de travail préparatoire au synode sur la vie religieuse. Elle manifeste que les religieux tiennent au caractère prophétique de leur état. Comme le fait remarquer le père Bruno Chenu, assomptionniste, dans l’ Instrumentum laboris où sont synthétisées les réponses aux Lineamenta, le vocabulaire prophétique est omniprésent. Bien plus, dans la partie réservée à l’identité de la vie consacrée, un paragraphe entier la qualifie de « signe prophétique et transcendant ». Il n’est pas étonnant que lors de l’assemblée qui s’est tenue à Rome en novembre 1993, l’Union des Supérieurs religieux ait choisi comme thème : « Les charismes dans l’Église pour le monde. La vie consacrée aujourd’hui ». Dans le document final, ils présentent la vie consacrée comme un « stimulant prophético-eschatologique dans la mission de l’Église [35] ». La même année, sœur France Delcourt, présidente de l’Union des Conférences européennes des Supérieur(e)s majeur(e)s, s’exprime ainsi : « Les vœux religieux, perçus non seulement comme un chemin de perfection personnelle, mais aussi dans leur dimension collective et prophétique, sont appelés à être vécus comme une contestation des valeurs non évangéliques sécrétées par une société de production et de consommation [36] ». De cette période préparatoire du synode, se détache l’ouvrage d’une religieuse bénédictine canadienne, Joan Chittister, qui paraît en 1995 sous le titre : The fire in these ashes [37]. Dans cet ouvrage lucide et courageux dont « la valeur exceptionnelle » est soulignée par un excellent théologien de la vie religieuse [38], il n’est pas étonnant que cette religieuse, à plusieurs reprises, insiste sur le caractère prophétique de la vie consacrée. Après avoir rappelé avec force que le but de la vie religieuse est la recherche exclusive de Dieu, elle affirme que moyennant cette conversion radicale et l’effort de toute une vie pour y rester fidèle, les religieux pourront affronter les grands enjeux dont dépendent non seulement la survie de l’Église, mais surtout le rôle prophétique qui lui est essentiel, car l’objectif de la vie religieuse n’est pas la survie mais la prophétie. Selon elle, il leur faut redevenir réellement (et non en paroles seulement) un témoignage prophétique osant dénoncer les lacunes, les erreurs et les injustices de notre temps. A ses yeux, les tensions avec l’Église institutionnelle sont inévitables : « Il est important de se rappeler que la tension avec l’Église fait partie intégrante du développement historique des congrégations religieuses. A vrai dire, si les religieux font ce qu’ils sont supposés faire au sein de l’Église et de la société – soit développer de nouveaux types de ministère, soulever de nouvelles questions, définir de nouveaux rôles – la tension entre les gardiens et les promoteurs de la tradition apparaît presque inévitable. [...]. Elargir les limites de l’institution apparaît manifestement comme une fonction de la vie religieuse. C’est ce que les documents officiels appellent “la dimension prophétique” de la vie religieuse, bien que les fonctionnaires ecclésiastiques lui préfèrent souvent le nom de “désobéissance” [39]. »

Durant le synode, des pères interviennent pour appuyer cette théologie, dans la foulée du cardinal Hume, rapporteur général, qui entame son discours d’ouverture par la question suivante : « Comment encourager le prophétisme inné de la vie consacrée à l’intérieur des Églises particulières, en évitant les polarisations et les excès [40] ? » Les prises de parole des pères du synode laissent des traces dans le message final du synode et dans les propositions remises au Pape. Telle la proposition 39, qui s’intitule « La dimension prophétique », par laquelle les pères entendent soutenir ceux qui proclament les exigences radicales de l’Évangile et fournir des critères de discernement d’un prophétisme véritable [41].

Le fruit de toute cette réflexion sur la vie consacrée est recueilli, en mars 1996, dans l’exhortation apostolique postsynodale sur la vie consacrée et sa mission dans l’Église et dans le monde (Vita consecrata). Le prophétisme y est valorisé à ce point qu’il figure en sous-titre du chapitre consacré à la mission de la vie consacrée. Voici comment il est défini : « Il se présente comme une forme spéciale de la participation à la fonction prophétique du Christ, communiquée par l’Esprit à tout le peuple de Dieu. Ce prophétisme est inhérent à la vie consacrée comme telle, du fait qu’il engage radicalement dans la sequela Christi et il appelle donc à s’investir dans la mission qui la caractérise [42]. » Dans la foulée, le Pape ajoute : « Le témoignage prophétique exige une recherche permanente et passionnée de la volonté de Dieu, une communion ecclésiale indispensable et généreuse, l’exercice du discernement spirituel, l’amour de la vérité. Il s’exprime aussi par la dénonciation de ce qui est contraire à la volonté divine et par l’exploration de voies nouvelles pour mettre en pratique l’Évangile dans l’histoire, en vue du royaume de Dieu [43]. » Selon le père Bruno Secondin, ce document pontifical remet en honneur une perspective traditionnelle de la vie religieuse [44].

A partir de là, le Pape reste fidèle à cette ligne qu’il a vigoureusement tracée. Dans un message qu’il adresse aux jeunes religieux et religieuses en 1997, il leur dit : « La vie consacrée a un charisme prophétique parce qu’elle se situe entre l’expérience d’avoir vu le Seigneur et une certaine espérance de le revoir comme il est [45]. »

Et les religieux d’insister sur le caractère prophétique de leur vocation. Victor Codina, s.j., écrit : « La spécificité de l’être religieux réside dans le fait que ce n’est pas par sa seule présence qu’il est efficace, mais bien que son efficacité provient de son être symbolique et prophétique. Bref, l’efficacité de l’action du religieux a sa source dans ce qu’il est. Plus fort sera le symbolisme prophétique de la vie religieuse, plus forte sera son efficacité évangélique. Cela permet de respecter la pluralité des charismes, de donner une réponse aux signes prophétiques et eschatologiques du royaume de Dieu dans une situation qui contredit ce royaume. Cela ne signifie pas que la vie religieuse soit l’unique instance prophétique et eschatologique dans l’Église mais bien qu’elle symbolise de manière prophétique la tension de toute l’Église vers l’eschatologie [46]. » Il est intéressant de constater que, en juin 2000, les participants à la xive Assemblée générale de la Clar ont organisé leurs discussions autour de cinq axes qui s’inscrivent « dans la continuité du chemin commencé à la suite de l’appel du concile Vatican ii et des multiples expériences de rénovation et de témoignage prophétique réalisées [47] ». De plus, ce n’est pas par hasard que l’Assemblée a élu à la présidence de la Clar, une religieuse portoricaine du Sacré-Cœur de Jésus, Margarita Fagot. Réunies en assemblée en août 2000 à Medellm, des religieuses colombiennes écrivent dans leur déclaration finale : « Nous interrogeons : Qui sommes sommes-nous ? Où sommes-nous ? Avec qui travaillons-nous pour chercher les chemins qui conduisent la vie religieuse colombienne à donner un véritable témoignage de prophétie et d’espérance durant ce nouveau millénaire à la recherche sur notre identité et qui lui permette d’être une réponse concrète et évangélique à la situation historique actuelle [48] ? »

Dans un article intitulé : « Dimension prophétique de la vie religieuse », un franciscain de nationalité française indique quelques tâches : « Etre les hommes de la transcendance, cultiver la liberté de l’Esprit, inventer des nouvelles formes d’apostolat, agir en direction des “nouveaux aréopages”, nouer des relations fraternelles comme une action prophétique, annonciatrice d’une humanité réconciliée, œcuménisme et dialogue interreligieux, demeurer porteurs d’espérance et de joie, proposer au monde une « écologie spirituelle, faite de respect de la création, d’amour fraternel et de recherche de communion [49]. » En écho au document pontifical Vita consecrata, une religieuse du Bon Pasteur, originaire du Sénégal, écrit non sans une certaine malice : « La vie religieuse parle un langage divin, un langage prophétique, mais qui doit être compris et donc, pour ce faire parlé correctement [50]. » En l’espace de deux ans, on trouve dans la même revue deux articles qui abordent le même thème : le premier est celui d’un dominicain sénégalais et s’intitule : « Vie religieuse, prophétisme, et temps de crise [51] » ; le second est de la plume d’un frère des écoles chrétiennes malgache et est intitulé : « Prophétisme de la vie religieuse dans l’Église-famille [52] ». Michaël Amaladoss, s.j. insiste sur le fait que l’Église dans son ensemble est appelée à être prophétique : « L’Église se considère comme catholique ou universelle. Cette universalité doit être vue aujourd’hui en termes de présence non seulement en tous lieux mais dans chaque culture. Mais cette présence doit être véritablement prophétique, elle doit être celle d’un agent de la transformation à venir [53]. » Il est réaliste : « Choisir les pauvres et être prophétique dans une situation d’injustice et d’oppression mènera inévitablement au conflit. La vie et l’action prophétiques de Jésus l’ont conduit à la croix. Etre en mission dans le monde, c’est être prêt au conflit [54]. »

La manière fort personnelle et stimulante dont Timothy Radcliffe, Maître de l’ordre des prêcheurs, envisage cette dimension prophétique, mérite d’être citée :

Nous prétendons être la partie prophétique de l’Église. Cela nous donne un rôle, une identité, un label. Je crois en effet que la vie religieuse est appelée à être prophétique, mais pas comme solution à notre crise d’identité ! J’aimerais plutôt partir d’ailleurs, à savoir de la crise du sens que traverse la société occidentale. Je crois que la vie religieuse est plus importante qu’avant à cause de la manière dont nous sommes appelés à affronter la crise du sens de nos contemporains. Notre vie doit être une réponse à la question : « La vie humaine, quel sens aujourd’hui ? »

Peut-être cela a-t-il toujours été le témoignage essentiel de la vie religieuse [...]. La vie religieuse ne peut-elle répondre à cette soif de sens qu’en incarnant une autre histoire, une autre vision de ce que c’est d’être humain [...]. Et c’est une histoire qui offre un autre sens du temps. Ce n’est plus tant l’inévitable marche du progrès que le récit du comment nous rencontrons le Seigneur qui nous appelle à Lui. Et ce qui anime cette histoire, ce n’est pas la libre compétition, mais l’inimaginable créativité de Dieu qui ressuscite les morts [...]. La vie religieuse n’est rien d’autre qu’une tentative de vivre cette autre histoire, l’histoire pascale de la mort et de la vie .

Avant d’entamer la seconde partie de l’article qui concerne l’attitude des religieux devant le processus de mondialisation, quelques réflexions s’imposent. Il est vrai que la reconnaissance du caractère prophétique de la vie religieuse par le magistère peut apparaître tardive par rapport au moment où cette dimension s’affirme dans le monde des religieux. Elle est le fruit d’une réflexion longue et patiente. S’être remis en mémoire ce cheminement, en donnant la parole aux acteurs et aux témoins, fait toucher du doigt la vie réelle de l’Église catholique où bien souvent la vie précède la reconnaissance. Loin d’être un but en soi, la reconnaissance de ce charisme est une invitation à le vivre avec intelligence et discernement dans les circonstances présentes, notamment dans le processus de mondialisation dans lequel nous sommes tous plongés, qu’on le veuille ou non.

Prophètes face à la mondialisation

Une chose est certaine : les ordres religieux et certaines congrégations de caractère international ne sont pas indifférents à ce processus de mondialisation. Par leur structure, ils ont vécu, depuis longtemps, en résonance avec le monde et ils n’ont pas attendu les années quatre-vingt pour s’intéresser à cette réalité, même si elle ne portait pas encore ce nom. Cette attention les préparait à aborder cette question complexe.

En témoigne l’extrait du discours qu’en 1977 le père Arrupe, préposé général de la Compagnie de Jésus adresse à des religieux espagnols : « L’Église et la vie religieuse, d’une manière ou d’une autre, ont toujours vécu et vivront toujours une condition d’exode gigantesque : sortie d’une culture, de conceptions, de sécurité, d’un ordre social, sortie qui impose des ruptures et des désappropriations, parfois violentes et très douloureuses, d’autres fois inconscientes, en vue d’inaugurer quelque chose de nouveau, d’inconnu qui est en train de s’engendrer comme spontanément et hors du contrôle de l’homme, précisément alors que celui-ci se croyait capable de dominer l’univers et de le façonner par sa propre créativité. Un exode au cours duquel l’ancien monde et le nouveau sortent d’eux-mêmes à la rencontre d’un tiers monde et d’un quart monde, en vertu de l’interdépendance des nations et de la croissance des peuples nouveaux. Et en même temps, un exode du troisième et du quatrième en direction du premier et du second, à la recherche d’aide pour leur équipement technique, de formules nouvelles pour leur propre développement [55]. »

Un second exemple de cette ouverture au monde est fourni trois ans plus tard lorsque le père Vincent Cosmao, o.p. écrit :

La construction de la société mondiale passe par la transformation en interdépendance effective de l’unification asymétrique de l’humanité qui s’est faite durant l’ère coloniale, dans la domination du centre sur la périphérie mise en dépendance et en déstructuration. [...] Il ne s’agit plus tant [...] d’aider le « tiers monde » que de prendre en compte son entrée dans l’histoire qui modifie toutes les données de la politique : tous les empires sont menacés ; il s’agit de construire une société mondiale qui ne peut être un empire, étant nécessairement multipolaire, ne serait-ce que par la terreur .

Une attention soutenue

Un sondage dans quelques revues dirigées par des religieux, dans les articles et ouvrages rédigés par eux, permet de constater que le phénomène de la mondialisation commence à être abordé de manière régulière à partir de 1996-1997 tant en Europe qu’en Amérique et en Afrique.

En Europe, dès 1993, la revue Projet intitule sa livraison d’automne : « Espace local, espace mondial », et, cinq ans plus tard, elle publie son numéro d’été sous le titre : « Un seul monde... un monde pour tous ? ». En 1998, Croire aujourd’hui, revue publiée également par le Ceras, dans son numéro de mars, consacre un dossier intitulé : « Heureuse mondialisation ? ». Vivant univers, revue dirigée par les Pères blancs, publie en novembre-décembre 1996 un numéro intitulé : « Evangéliser la logique du monde ». La même année, la revue Foi et développement, publiée par le Centre Lebret, se fixe pour tâche « d’observer avec rigueur l’évolution de la mondialisation et de son impact sur le marché, les rapports sociaux et l’éthique de l’économie ». Par après, elle publie de nombreux numéros sur ce thème [56]. En 1997, la revue Spiritus consacre sa livraison de mars à « la mondialisation, nouveaux défis pour la mismission ». L’année suivante, les Recherches de science religieuse, dans leur première livraison, consacrent un dossier spécial au « Christianisme dans la mondialisation ». Dans la revue Stimmen der Zeit, dirigée par les jésuites allemands, le père Johannes Muller publie des articles sur la globalisation depuis avril 1997.

Dans quelques revues africaines, latino-américaines et proche-orientales, on constate le même phénomène. Congo-Afrique publie le premier article sur la question en septembre 1997. Il s’intitule : « Mondialisation, paupérisation et évangélisation ». Cet article est repris l’année suivante par Pentecôte d’Afrique, publiée au Bénin sous la direction des dominicains. En mars 2001, cette revue publiera un numéro spécial sur la mondialisation. La revue Iter - Revista de Teología est plus précoce : elle aborde le thème dans un article dès juin 1995. Et c’est dans un numéro de mars 1996 que la revue Medellín - Teologîa y pastoral para América latina touche la question. Al-Manarat - Revue de sciences religieuses, dirigée par la Congrégation des Missionnaires libanais, consacre son double numéro 2-3 de 2001 au thème : « Nouvelle évangélisation, inculturation, mondialisation ».

Est-ce un hasard si tous ces écrits sur la mondialisation paraissent aux alentours de 1996, date de la publication de l’exhortation apostolique Vita consecrata dans laquelle Jean-Paul ii traite expressément de ce processus et y confie une tâche spécifique aux religieux : « A notre époque caractérisée par la mondialisation des problèmes et par le retour des idoles du nationalisme, les Instituts internationaux ont une responsabilité particulière d’entretenir le sens de la communion entre les peuples, les races, les cultures et d’en témoigner [57]. »

Parmi les motifs qui suscitent l’intérêt des religieux pour la mondialisation, il semble que la nouveauté joue un rôle déterminant. Si la mondialisation semble s’inscrire dans le cours normal de l’histoire qui a commencé à la fin du xve siècle, néanmoins elle constitue un fait nouveau à tel point que, Albert Longchamp, directeur de Foi et développement, a écrit : « L’ampleur du phénomène et la rapidité de sa diffusion nous ont pris certes par surprise [58]. » L’apparition même du terme en est la preuve. C’est un processus qui, en s’accélérant, passe un seuil qualitatif. Comme l’écrit Pedro Ricupero : « Nous nous trouvons maintenant au seuil de la troisième et peut-être dernière phase du processus (de mondialisation) qui mettra fin à quatre mille ans de solitude et permettra la fin de l’isolement des cultures et des régions. [...] C’est encore une révolution culturelle et scientifique qui rend possible cette nouvelle étape. Les conquêtes en matière d’électronique et de télécommunication impriment leur marque caractéristique au moment où nous vivons. [...] contrairement aux révolutions antérieures, qui se limitaient à la matière et à l’énergie, la révolution actuelle est une transformation du temps et de l’espace. [...] Mais si, une fois encore, une révolution scientifique et technologique est à la base de cette étape, on ne doit pas oublier que c’est un tournant politique qui l’accélère : la chute du Mur de Berlin et l’absence d’alternative au “communisme réel” [59]. »

Albert Longchamp souligne, lui aussi, l’aspect de processus tout en attirant l’attention sur son caractère ambigu :

La globalisation ou la mondialisation [...] est avant tout un processus, plutôt qu’une position. Elle doit se penser en concepts dynamiques plutôt qu’en termes de situation. Elle ne prononce aucun énoncé politique clairement définissable, elle a peut-être le projet inavoué de transcender le politique. C’est un processus radicalement ambivalent de compression de l’espace dans lequel les hommes vivent, se pensent, se meuvent, communiquent, produisent, commercent, échangent et pensent dans un contexte mondial .

Des propos semblables sont tenus par Alain Durand, o.p., directeur de Dial :

La mondialisation se présente comme un processus d’universalisation des échanges entre biens, valeurs, personnes. Elle est une circulation universelle et un « devenir monde ». On peut dire que c’est le dépassement du local et la transgression des frontières. Ce qui est en jeu dans ce processus, c’est l’ouverture croissante à une dimension universelle et c’est aussi la constitution d’une certaine unité de l’humanité. Quand je dis unité de l’humanité, je ne me prononce pas sur le type d’unité. Cette unité peut être celle qui existe dans le rapport maître à esclave [...] mais ce peut être aussi une unité scellée dans un rapport d’égalité, tel celui du frère au frère. Bref une unité de domination ou une unité de solidarité .

Pour sa part, Paul Valadier, s.j., philosophe, après avoir mis en lumière le caractère ambigu et flou du concept, en décrit les différentes facettes :

Le terme n’est-il pas un fourre-tout qui sert aussi bien à l’exaltation « progressiste » qu’à la diabolisation moralisatrice ? Or, il s’agit d’un phénomène complexe, à multiples entrées et à multiples niveaux de réalité, impossible à rapporter à une entité simple. En effet on entend par mondialisation, à la fois : des tendances économiques lourdes [...] ; des mouvements financiers qui multiplient les transactions réelles et surtout virtuelles sur l’ensemble de la planète et en une chronologie bouleversée par rapport au temps du sens commun ; des nouveautés technologiques qui brassent dans leurs réseaux universels les communications les plus diverses (internet étant le symbole le plus parlant de ces innovations) ; des phénomènes de mode et de style de vie qui paraissent s’imposer un peu partout. Bref, la mondialisation désigne un brassage de diverses pratiques qui font fi des frontières nationales et culturelles, pour ne rien dire des interdits éthiques et des défenses juridiques .

Une conscience des défis à relever

La mondialisation est perçue comme une évidence indiscutable. Encore faut-il identifier les défis que comporte ce processus. De nature politique, culturelle, sociale et éthique, ces défis varient de nature selon les continents mais tous ils sont à hauteur d’humanité.

La question paraît bien posée par Pierrre Gibert, s.j., directeur de la revue Recherches de science religieuse, dans sa présentation du numéro spécial consacré au « Christianisme dans la mondialisation » : « De soi, le phénomène de mondialisation dans lequel le Christianisme est inévitablement pris ne peut qu’entrer dans son projet. Encore faut-il qu’il soit bien compris, fût-ce éventuellement pour en dénoncer prophétiquement les dérives et les scandales qui ont déjà fait œuvre de mort et de destruction [60] ». Cette dimension prophétique est également mise en évidence par un jésuite camerounais :

Si dans l’optique évangélique, la gloire de Dieu, c’est bien l’homme debout ici et maintenant, il faut reconnaître que l’Église a un rôle prophétique à jouer au sein de cette culture moderne qui menace la dignité humaine, surtout celle des pauvres et des faibles .

On retrouve ici la figure du prophète qui, partageant le sort de ses contemporains, se lève pour dénoncer l’injustice et fortifier leur espérance.

Durant leur chapitre général qui s’est tenu à Providence, aux Etats-Unis, durant l’été 2001, les dominicains ont traité de manière toute spéciale le thème de la mondialisation. Voici comment l’Ordre envisage ce processus : « Pour les membres du Chapitre, la mondialisation n’a manifestement pas seulement des aspects négatifs mais aussi positifs. Elle rapproche les peuples en facilitant, et donc en renforçant, les échanges dans le domaine des sciences et de la culture. Une plus grande solidarité se met en place, comme on le voit avec les nombreuses ONG qui se mettent au service des défavorisés. Cette relation entre les occasions et les risques, cristallisée dans la mondialisation, représente un véritable défi pour le dominicain d’aujourd’hui, s’il veut examiner d’un œil critique ces deux aspects à la lumière des valeurs de l’Évangile [61]. » Parmi ces défis, un dominicain en épingle deux : « La lutte contre la faim et la pauvreté dont souffrent d’innombrables personnes, car depuis les attentats terroristes du World Trade Centre, il est plus que jamais vrai de dire que la lutte contre la pauvreté est la meilleure stratégie contre la violence ; le dialogue entre les religions qui est une exigence actuelle de la plus haute importance. Surtout dans un monde pluraliste en termes de système de valeurs, de modes de vie et de religions (ce qui l’a rendu opaque), nous sommes appelés à dialoguer par-delà les frontières nationales, ethniques et religieuses. Les Églises sont mises au défi de rechercher et de réaliser l’unité, la compréhension et la paix comme promesses de Dieu, au sein d’une pluralité et d’une diversité, elles aussi mondialisées [62]. »

Dans Foi et développement, Albert Longchamp pose clairement l’alternative :

Une mondialisation qui ouvre les frontières de l’avoir, du pouvoir et du savoir, là est la chance. Une mondialisation qui banalise les valeurs et standardise la pensée, tel est le risque. Une mondialisation sans marginalisation, là est le défi. Une mondialisation au service de l’homme, tel est l’enjeu .

Parmi ces défis, dominent les questions éthiques et culturelles. Selon Etienne Perrot, s.j., économiste de formation, « la recomposition de l’espace, et les bouleversements techniques, économiques et culturels qu’elle [la mondialisation] engendre, induisent des questions éthiques. Les trois principales touchent l’identité des personnes, la justice et la vérité : l’identité, car les frontières qui structurent la personne s’estompent ; la justice, du fait de la volatilité des prix et des rémunérations ; la vérité, face à un monde économique rendu virtuel par l’hypertrophie de sa dimension financière [63] ». En conclusion d’un article au titre évocateur « La Nouvelle économie : une évaluation éthique », Edouard Herr, s.j., économiste et moraliste, écrit :

L’hypothèse, c’est que sous la double impulsion du néolibéralisme et des NTIC [Nouvelles technologies de l’information et de la communication], nous sommes entrés effectivement dans un nouvel âge du capitalisme qui pose des questions éthiques nouvelles et importantes. [...] Certes, cette nouvelle étape offre des potentialités positives extraordinaires, mais nous avons aussi perçu des risques, des tentations et des dérives préoccupantes. Il s’avère que, dans les secteurs les plus dynamiques (culture et biotechnologie), on détient un pouvoir immédiat considérable sur l’homme. Profit et puissance vont de pair. Sans références éthiques et politiques (bien commun), l’homme se verra domestiqué par des moyens qui l’atteignent dans son esprit, son cœur et son corps .

Luc Pareydt, s.j., philosophe, soulève une difficulté du même ordre :

On ne peut fonder un « contrat » éthique et politique avec d’autres si le temps social, économique ou culturel dissout les particularités et rend l’avenir improbable. Il se pourrait que la mondialisation oblige les « instances de sens » (Etats, religions...) à faire mémoire, à raconter comment on devient hommes ensemble dans la complexité d’une histoire à faire. L’urgence est à la transmission .

Christian Mellon, s.j., directeur de la revue Projet, s’interroge sur le même point :

Quelles références éthiques orienteront, dans un contexte mondialisé, la construction de nouvelles figures de l’identité, de la solidarité ou de la citoyenneté ?

Un risque plus caché que court la culture prise dans son ensemble est mis en lumière par Albert Longchamp :

Derrière le mythe de la fin de l’histoire et de l’uniformisation de la culture se profile un vice particulièrement insidieux : celui d’une économie et d’une pensée hégémoniques qui s’approprieraient non seulement les richesses mais le savoir. La richesse culturelle et le potentiel intellectuel, scientifique, comme l’air, la terre, le ciel, sont un bien social de l’humanité. L’éthique refuse de les laisser accaparer par des groupes mondialisés qui tentent de faire main basse sur le savoir par le biais des brevets .

Paul Valadier est plus nuancé que son confrère. Après avoir renvoyé dos à dos les chantres et les détracteurs de la mondialisation du point de vue de la culture, il minimise le danger de la mondialisation :

Sans être exagérément optimiste, on peut remarquer un extrême pouvoir assimilateur en l’homme, une aptitude à rebondir et à s’adapter qu’il ne faut pas sous-estimer, car elle s’enracine dans ces cultures par lesquelles les hommes se donnent les moyens d’habiter humainement le monde. Références durables, qui tiennent dans des principes de conduite, des modes de pensée, des mythes religieux, références peu ou non « biodégradables », échappant au monde de l’animal laborans dont parlait Hanna Arendt, c’est-à-dire celui du renouvellement indéfini de la vie qui se détruit elle-même, monde de l’usage utilitaire et de la consommation, alors que le monde culturel ne relève ni du consommable, mais du sens et de la gratuité .

Pour Thimothy Radcliffe, o.p., la mondialisation oblige à repenser les rapports à l’intérieur de l’ordre des frères prêcheurs :

Je crois que, pour la première fois dans notre histoire, nous devons évoluer d’une conception où le centre de l’Ordre est l’Europe vers une autre conception où il n’y aura pas de centre. Dans un monde globalisé, le centre peut être partout. Il faut par exemple développer les échanges Sud-Sud : que peuvent s’apporter mutuellement l’Afrique et l’Asie ? Nous devons, jusqu’à un certain point, évacuer le centre .

Dans ces continents plus pauvres, les défis lancés par la mondialisation sont évidemment plus redoutables qu’en Europe.

1. En Afrique. A lui seul, le titre d’un éditorial de la revue Congo-Afrique résume bien l’attitude de ce continent : « Appréhensions africaines face à la mondialisation [64] ».

Les religieux africains perçoivent les enjeux capitaux de ce processus qui a démarré en Occident : « Hier, la mondialisation n’affichait surtout que son visage économique et faisait régner la loi de la capitalisation dans la gestion des biens. Mais aujourd’hui, elle se fait davantage sociopolitique et culturelle. Instituant de nouveaux rapports entre les habitants de la planète, elle bouleverse, comme ouverture à l’altérité, la conscience du temps, de l’espace et de l’autre [...]. Les incertitudes de la mondialisation sont intimement liées à la bipolarisation économique qui traduit et trahit l’une des plus amères incohérences dans la réalisation du projet de la modernité. Comment admettre aujourd’hui que dans un monde fabriqué par des êtres dits raisonnables, des hommes se nourrissent dans les poubelles des autres hommes ? La modernité a fabriqué ses pauvres et cela témoigne de l’incapacité des acteurs de celle-ci à intégrer tous les hommes dans son projet. » L’auteur assimile la mondialisation politique à « la loi du loup dans le poulailler ». Et à propos de la mondialisation culturelle, il adresse une sérieuse mise en garde : « On parle de plus en plus de l’avènement du “village planétaire”, mais il ne faut pas trop vite chanter les merveilles de ces élans universalistes qui masquent souvent des écueils chez certains, surtout quand on sait que les chocs culturels éprouvent presque toujours les identités au risque de les fragiliser ou de générer des aliénations. Ce diffusionnisme culturel peut en effet cacher un danger réel que les peuples du Tiers-Monde doivent craindre : l’universalisation subtile des particularismes, ce visage moderne de l’ethnocentrisme particulièrement nocif pour les cultures minoritaires [65]. »

Dans une conférence intitulée : « Africa in the age of gloglobalisation : What is our future ? », qu’il a donnée en mars 2001 au Collège Arrupe de Harare (Zimbabwe), Peter J. Henriot, qui enseigne au Centre jésuite théologique de Lusaka (Zambie), rejoint en grande partie les conclusions précédentes. Mesurant l’impact de la mondialisation sur l’Afrique, il affirme qu’il existe un lien évident entre la globalisation et la pauvreté en Afrique. Il en dégage trois conséquences : l’élargissement du fossé entre les nations riches du Nord et les nations pauvres du Sud, notamment celles d’Afrique, la marginalisation croissante du continent africain et la menace pour l’environnement.

2. En Amérique latine. Gustavo Gutierrez, le « père » de la théologie de la libération, ne pouvait être indifférent à la mondialisation. Voici comment il la juge :

La situation qu’on appelle ainsi [mondialisation] vient, comme on le sait, du monde de l’information, mais elle se développe dans le domaine économique et social, et dans d’autres domaines de l’activité humaine. Néanmoins, le mot est trompeur parce qu’il laisse croire que nous nous orientons vers un monde unique, alors que, en vérité, il entraîne inéluctablement dans la période actuelle une partie de l’humanité hors du circuit économique et des soi-disant bénéfices de la civilisation contemporaine. Une asymétrie qui se fait chaque jour plus forte. Des millions de personnes sont ainsi transformées en objets inutilisables ou jetables après usage. Il s’agit de ceux qui sont restés en dehors du domaine de la connaissance, élément aujourd’hui décisif de l’économie et axe le plus important de l’accumulation du capital [...]. L’une des conséquences de cette façon de penser [le néolibéralisme économique], qui est l’une des plus douloureuses et des plus aiguës, est celle de la dette extérieure qui maintient écrasées, pieds et mains liées, des nations pauvres. Une dette qui croît de façon spectaculaire [...] .

Prévoyant une crise sociale et écologique, Léonardo Boff abonde dans le même sens, tout en poussant plus loin les conséquences :

Il y a un risque réel de voir l’humanité se diviser en deux parties. D’un côté, ceux qui tirent profit des avancées de la biotechnologie et qui vivent, pourvus de tous les biens, jusqu’à 120 ou 130 ans. Et de l’autre côté, l’immense majorité condamnée à souffrir toutes sortes de privations, à mourir prématurément. Ce qui est grave n’est pas tant l’abîme pervers entre les uns et les autres que l’absence de préoccupation humanitaire [...]. On ne peut ignorer le risque d’affrontements entre le Nord et le Sud, entre ceux qui sont au-dedans et en dehors du système, avec des violences et des destructions jamais constatées auparavant dans l’histoire humaine .

Les réponses

Dans l’ensemble, elles présentent un commun dénominateur : arriver à une « mondialisation humanisée », c’est-à-dire un monde où la compétitivité et l’individualisme auront fait place à la solidarité, à l’entraide et à la gratuité. « Seule une régulation politique de l’économie libérale, effectuée par des accords et des contrôles internationaux, donnera une forme vraiment efficace à la solidarité et un visage humain à la mondialisation. C’est ensemble que les hommes doivent réussir », affirme Olivier de Solages, o.s.b. [66].

Même si on constate des accents différents d’après les continents, on perçoit des points communs dans des documents plus généraux. Tel le fruit de la réflexion des membres de la Commission théologique de l’Union des Supérieurs généraux qui s’est poursuivie de 1997 à 2000 en dialogue avec l’assemblée des supérieurs généraux. Dans le document final au titre évocateur : « A l’intérieur de la mondialisation : vers une communion pluricentrique et interculturelle. Implications ecclésiologiques pour le gouvernement de nos Instituts [67] », où sont examinés en profondeur tous les aspects de la mondialisation et les réponses à y apporter, on lit sous le sous-titre : « Fonction prophétique de la vie consacrée dans le contexte de la mondialisation » : « Si nous assumons la dimension complexe de la réalité, de notre identité, nous découvrons qu’il n’est pas facile d’exercer la dimension prophétique de notre vocation par l’annonce et la dénonciation. Si nous acceptons notre complexité, nous accepterons aussi la complexité des autres et du monde. Tout est complexe et ne peut être réduit à des schèmes prédéterminés et des préjugés ! La vie consacrée découvre alors que sa fonction prophétique consiste à être “sur la frontière”, “contre-culturelle”, "autre” (cf. Vita consecrata, 84). La reconnaissance de l’identité complexe fait de chaque personne, de chaque religieux, un point de rencontre, une médiation entre les différences. Une congrégation où l’on tient compte du respect de l’identité complexe est un milieu de dialogue, d’interaction, d’œcuménisme [68]. »

Dans la Compagnie de Jésus est prise une initiative qui se situe dans la fidélité à la xxxive Congrégation générale (1995) dont le décret « Notre mission et la justice » déclarait que si la mondialisation peut procurer beaucoup de bienfaits, elle peut aussi créer « des injustices sur une grande échelle ». Au cours de cette Congrégation, le père L. Connor, directeur du Centre théologique de Woodstock de l’Université de Georgetown (Washington DC), noue des échanges afin de réunir les efforts des centres sociaux jésuites. De là naît le projet d’un centre de réflexion et d’action sur la mondialisation qui s’est intitulé : « Projet mondial Economie et cultures ». La plupart des centres jésuites y participent. Ils viennent d’Afrique, du Moyen-Orient, de l’Asie de l’Est, de l’Amérique latine et des Caraïbes, de l’Amérique du Nord, de l’Europe. Dans un projet connexe est abordé l’impact de la mondialisation sur les cultures des Etats-Unis. Deux rencontres ont eu lieu à Woodstock, l’une en 1999 et l’autre en 2000. Il est prévu que les actes de ces rencontres soient publiés en 2003 [69].

De plus, la xxxive Congrégation confirme l’action du service jésuite des réfugiés (JRS), créé en 1980 par le père Arrupe, comme un des moyens privilégiés par lesquels la Compagnie remplit sa mission de service de la foi et de promotion de la justice. Le flot croissant des réfugiés dans le monde est à la fois le résultat de violence de tout genre et de la marginalisation causée par la mondialisation. Lors de sa visite en Asie du Sud-Est, le père Arrupe avait été frappé par la détresse des boat people fuyant le Viêt Nam puis parqués dans des camps à la frontière de la Thaïlande. Voici une partie du décret de la Congrégation :

Le service jésuite des réfugiés (JRS) accompagne un grand nombre de ces frères et sœurs, les servant comme compagnons et plaidant leur cause dans un monde qui n’en a cure. Nous appelons la Compagnie internationale à unir ses efforts à ceux d’autres institutions et organisations internationales pour combattre les injustices qui déracinent des peuples de leur terre et de leurs familles.

A l’heure actuelle, ce service qui est réparti selon les régions du monde où se pose ce problème, compte cinq cent douze permanents dont quarante-quatre pour cent de femmes et cinquante-six pour cent d’hommes. Parmi eux, vingt-et-un pour cent sont jésuites, dix-neuf pour cent sont des religieux non jésuites (en majorité des religieuses) et soixante pour cent sont laïcs.

En mai 2001, lors de sa rencontre avec les recteurs et présidents des universités de la Compagnie de Jésus, le père Kolvenbach, dans une allocution intitulée : « L’université jésuite à la lumière du charisme ignatien », dénonce les aspects négatifs de la mondialisation :

Les résultats terribles de la mondialisation telle qu’on est en train de l’instaurer, en marge de toute éthique, sautent aux yeux : déshumanisation, individualisme, manque de solidarité, fragmentation sociale, élargissement du fossé déjà existant entre riches et pauvres, exclusion, non-respect des droits humains, néocolonialisme économique et culturel, exploitation, détérioration de l’environnement, violence, frustration. Pour ne pas parler du« lien pervers » du crime avec la mondialisation : le trafic d’êtres humains et d’armes, la drogue, l’exploitation de la femme et du sexe, le travail des enfants, la manipulation des médias, les mafias de toutes espèces, le terrorisme, la guerre, l’avilissement du sens de la vie. Comment ne pas penser en ce moment à l’Afrique, paradigme de tous les visages négatifs que peut prendre la mondialisation du marché.

Il en appelle à la responsabilité des universitaires :

La dénonciation ne suffit pas : il faut aussi l’annonce et la proposition. S’engager sur ce terrain comme universités est une conséquence du service que l’université doit rendre à la société. Et pour les universités de la Compagnie, c’est en outre une conséquence de la vision d’Ignace, de la contemplation du Règne et de la mission de la Compagnie d’assurer le service de la foi et la promotion de la justice.

Lors de leur dernier chapitre général, qui s’est tenu en été 2001, « les membres de l’Ordre dominicain sont appelés à s’engager dans les organismes et les associations appropriés de la société civile pour accomplir la mission de lutte contre l’inégalité et l’injustice dans le domaine politique, social et culturel [70] ».

Face à la « société du soi » induite par la mondialisation néolibérale, Albert Longchamp propose une solution :

La position éthiquement défendable, face à cette évolution, sera la suivante : la mondialisation n’est ni l’Eden, ni l’Enfer, mais un espace de bien plus grande autonomie et liberté personnelles, avec possibilité d’interactions économiques, culturelles, sociales quasi infinies. Toutefois cette société mondialisée qui advient devra s’équilibrer par une forte morale collective et civique. A la nouvelle économie doit correspondre une nouvelle citoyenneté. On est encore loin du compte .

Il est rejoint, en partie, par Edouard Herr, un jésuite belge :

[...] plusieurs experts affirment que la marge de manœuvre des Etats et des instances politiques, notamment dans l’espace européen, reste significative et qu’elle permettrait des alternatives par rapport au capitalisme anglo-saxon. Les forces de résistance devraient cependant venir aussi d’ailleurs. Peut-on compter sur ce qu’on appelle maintenant la société civile ?

L’importance de la société civile dans la réponse au processus de mondialisation guidé par la seule économie est également soulignée par Dominique Peccoud, s.j., membre du Bureau international du travail. Il distingue trois niveaux : « la famille, là où s’apprend la société de base [...] ; les associations de tout genre, à commencer par celles qui permettent d’exercer des solidarités de proximité ; [...] les ONG qui se préoccupent d’enjeux un peu plus globaux, avec leurs capacités de se fédérer au niveau international [71] ».

Dans les réponses apportées par d’autres religieux, on retrouve les dimensions du prophétisme mises en lumière dans la première partie de l’article. « Sans avoir la prétention d’instaurer un nouvel ordre mondial, le christianisme détient un rôle prophétique de contre-culture contre les risques à la fois de déshumanisation et de fractures entre personnes et communautés ethniques et religieuses. Religion d’incarnation, il n’annonce pas seulement à tout être humain le salut gratuit de Dieu, il travaille à la guérison des cultures et de la création tout entière [72] », écrit Claude Geffré, o.p. S’inspirant de l’opposition entre le modèle de Babel et celui de la Pentecôte présentée dans le document « Justice et Paix - France » paru en 1999, intitulé : « Maîtriser la mondialisation [73] », Paul Valadier, s.j., propose la réflexion suivante :

Contre la Babel de la civilisation qui prétend parler une seule langue, la Pentecôte de l’Esprit donne à chaque personne et à chaque culture de parler sa propre langue et d’être comprise des autres ; par là, le christianisme élève une barrière décisive contre l’uniformisation mortelle d’une nouvelle forme de prométhéisme libéral. Il appelle à une communication entre des différences assumées. Il est porteur d’une utopie mondiale qui n’est pas de nivellement, mais de communication des pluralismes culturels, respectés dans leur diversité et appelés à communiquer avec tous les autres. On doit donc raisonnablement parier que, au repli peureux sur elles-mêmes, les religions, tout particulièrement le christianisme, sauront jouer pleinement leur vocation de communication entre les hommes et aider à une ouverture réciproque qui ne soit ni d’enfermement, ni de nivellement destructeur des diversités .

Hugues Puel, o.p., qui collabore à Economie et Humanisme, lui aussi envisage les chances offertes pour les chrétiens :

Loin de déboucher sur la désespérance, le réalisme critique sur l’état du monde ouvre largement l’éventail des possibles où peuvent d’engouffrer les intelligences, les générosités et les imaginations, et le ferment évangélique donne encore une autre dimension et peut transfigurer tous ces engagements .

Pour sa part, Alain Durand, o.p., insiste sur les conséquences bénéfiques de la mondialisation sur le dialogue interreligieux :

La mondialisation nous invite vraiment à la pratique d’une Église d’accueil, d’une Église de dialogue, et non pas d’une Église de la suspicion sur ce que croit autrui ou d’une Église qui récupère ce que croit autrui en disant y reconnaître ce qu’elle a toujours pensé. C’est vraiment l’invitation à l’ouverture à l’altérité et, du même coup, c’est la transformation, sans doute à long terme, d’une Église qui se présente comme maîtresse de la vérité. La mondialisation est une invitation à passer d’une Église autoritaire, dogmatique, à une Église du dialogue, une Église accueillante, une Église qui sait et qui découvre, y compris au niveau de sa propre foi. C’est là une dimension de la mondialisation qui n’est pas d’ordre économique, qui dépasse aussi la dimension simplement culturelle, qui est une dimension d’avenir très importante pour l’ensemble des croyants .

Le dominicain est suivi par le jésuite Paul Tihon :

Quand on s’interroge sur le type de catholicité ou d’universalité qui convient à l’Église à notre époque de mondialisation, il faut prendre pour objectif direct non le seul profit de l’Église, mais le service de l’évangile et, pour base de réflexion, non les structures institutionnelles, mais ce qui est déjà en train de germer dans les communautés chrétiennes. La perspective est d’ordre anthropologique et non simplement religieuse : la forme évangélique dont l’Église doit témoigner est celle d’un vivre-ensemble fraternel, d’une capacité de relation ouverte à tous, d’un refus de toute exclusion, d’une ouverture à tout l’humain .

Des initiatives sont prises pour influencer la construction européenne dans le sens d’une mondialisation « à taille humaine ». En 1992, constitution du groupe « Espaces Spiritualités, cultures et société en Europe ». Il s’agit d’une association dominicaine (frères et sœurs) qui travaille sur les dimensions sociales, éthiques, culturelles et spirituelles de la construction européenne qui est à la fois celle de l’Union européenne et celle du Conseil de l’Europe. Ce groupe possède un bureau et un secrétariat à Bruxelles et d’autres bureaux à Strasbourg, à Cracovie et à Berlin. En outre, à Bruxelles est fondée une paroisse européenne desservie par des religieux. Des religieux, notamment des jésuites, collaborent à l’Office Catholique d’information et d’initiative pour l’Europe (O cipe) et à la Commission des Episcopats de la Communauté européenne qui publie un mensuel Europe infos (en français, en allemand, en anglais, en espagnol et en polonais). Ignace Berten, dominicain belge, membre de ce groupe écrit :

Les Églises d’Europe ont une responsabilité particulière à mettre en œuvre dans le processus de mondialisation : défendre et propager un modèle social, faire valoir les dimensions d’humanisme. Cela suppose que l’Europe de l’Union européenne se consolide dans son projet politique et ne se réduise pas à un vaste espace de libre-échange .

Enfin, dans le monde occidental, au beau milieu duquel la croissance du quart monde est accélérée par le processus de mondialisation, des religieux et des religieuses apportent une réponse en continuant à s’engager dans le mouvement « Aide à toute détresse. Science et Service », fondé au début des années soixante par le père Joseph Wresinski. Par là, ils manifestent leur attention aux plus pauvres qui vivent au sein des sociétés dites « avancées » [74].

Dans une conférence intitulée : « Africa in the age of gloglobalisation : What is our future ? » Peter J. Henriot énumère les caractéristiques d’une mondialisation dont le continent profiterait : une globalisation de la solidarité, une globalisation des intérêts et une globalisation qui s’effectue à partir de la base, c’est-à-dire qui mette en œuvre le principe de subsidiarité.

L’importance de la solidarité est mise en évidence par Martine Tapsora, religieuse de l’Assomption, originaire de Côte d’ivoire : « Sans poser de jugement de valeur, nous pouvons dire que la globalisation des liens est probablement une réussite nonobstant les conséquences néfastes qu’elle engendre ; mais la mondialisation des hommes et des femmes, la mondialisation des personnes reste à faire. Elle demande plus qu’une tolérance vague et irréfléchie [...]. Pour être motivant et significatif, notre combat pour un monde solidairement globalisé et des sociétés humaines mondialisées doit viser la fraternité dans le respect de la dignité d’autrui, la responsabilité pour la survie, mieux, pour le bien-être des autres et particulièrement des plus démunis, la solidarité avec toutes les personnes qui luttent en faveur de la justice. Il nous faut résolument tendre à la communion dans le respect de la diversité et l’ouverture à la différence [75]. »

La réponse au défi culturel n’est pas oubliée. « L’inculturation est devenue l’un des concepts clés de l’annonce de l’Évangile en Afrique. Ceci traduit bien le besoin fondamental d’édifier une identité chrétienne africaine, délivrée des moules culturels étrangers, surtout dans un contexte d’impérialisme et de transmutations culturelles [...]. C’est à la rencontre de la culture de l’Africain d’aujourd’hui que doit aller l’Évangile, une culture éprouvée par la mondialisation [...]. Sous peine de devenir une réalité rivée à des pratiques nostalgiques et impopulaires, l’inculturation en Afrique devra prendre en compte les apports de la modernité, mais dans une mouvance critique. L’Église devra encourager les chrétiens africains à s’ouvrir à d’autres peuples et à leurs richesses culturelles pour que devienne davantage enrichissante la communion fraternelle à l’échelle planétaire, ce qui oblige les chrétiens à opposer la tolérance et l’ouverture à de nouvelles formes d’intégrismes culturels et religieux [76]. »

Gustavo Gutierrez insiste sur une indispensable réflexion théologique à partir des pauvres :

Elle doit prendre en compte l’autonomie propre à la discipline économique et en même temps tenir compte de ses relations avec l’ensemble de la vie des êtres humains, ce qui suppose en premier lieu de prendre en considération l’exigence éthique [...]. Il s’agit d’une question éthique au sens le plus large du terme, qui exige que l’on rentre dans les mécanismes pervers qui défigurent de l’intérieur l’activité humaine que nous appelons économie. Des efforts courageux se font dans cette perspective parmi nous .

Pour sortir de la crise sociale et écologique provoquée par la mondialisation de type néolibéral, Léonardo Boff propose une éthique fondée sur la juste mesure et sur le souci fondamental. Par la juste mesure, il entend « la sagesse de se comporter avec les ressources renouvelables, naturelles et culturelles, de façon qu’elles puissent durer le plus longtemps possible ou qu’elles puissent se renouveler et se reconstituer ». Le souci fondamental, c’est « l’entretien d’une relation aimante avec chaque être de la création [77].

Dans un article intitulé : « Les femmes et la mondialisation. Le droit à la différence », où elle reprend des idées de son ouvrage récemment paru [78], Ivone Gebara, sœur de Notre-Dame, originaire du Brésil, qui figure parmi les théologiennes de la libération, propose la réflexion suivante :

En ces temps de mondialisation, il faut sortir de l’euphorie d’un avenir de bonheur que ce processus pourrait apporter à toute l’humanité. Il faut aussi sortir des analyses catastrophiques qui accentuent seulement les effets néfastes de la mondialisation. Le retour au quotidien, les analyses de genre, la prise en compte du « mélange » anthropologique, la prise en compte sérieuse du pluralisme des sujets historiques et du vécu différencié des problèmes communs semblent être des pistes à approfondir. Nous sommes invité(e)s à faire preuve d’imagination et de créativité, à introduire de nouvelles analyses, de nouvelles médiations herméneutiques ainsi que de nouvelles approches de compréhension de l’être humain et de son désir de bonheur. L’analyse du mal au féminin s’inscrit dans ces différents essais pour bâtir les relations humaines fondées sur la justice, la réciprocité et la solidarité entre les personnes.

En guise de conclusion

Au terme de ce long parcours, il serait prétentieux de conclure, c’est-à-dire d’avoir le dernier mot. Comme il a été souligné en début d’article, le domaine à couvrir est fort vaste. Le but poursuivi était de fournir des éléments de réflexion en mettant en lumière le caractère prophétique de la vie religieuse et en montrant comment ce charisme s’exerce face au processus de mondialisation.

Devant ce panorama, une constatation s’impose : les religieux et les religieuses ne sont pas restés inactifs face à la mondialisation. Dans l’ensemble, ils y exercent bien leur charisme prophétique. Partageant les soucis et les espoirs de leurs contemporains face à ce processus complexe, ils l’analysent avec rigueur, ils en évaluent les enjeux selon des critères guidés par l’éthique évangélique et ils interpellent les responsables afin qu’ils soient respectueux de la personne humaine dans son intégralité. Alors seulement la mondialisation pourra être une voie privilégiée vers la construction d’une société plus solidaire et plus fraternelle.

La tâche des religieux est loin d’être terminée : la mondialisation est un processus qui est en cours. Plus encore que par le passé, les religieux ne peuvent agir seuls pour répondre aux défis lancés par la mondialisation. C’est avec d’autres chrétiens qu’ils traceront de nouveaux chemins qui conduiront l’humanité vers une solidarité véritable. Là encore, il leur faudra faire preuve de créativité, d’audace et de persévérance.

Pierre Sauvage est professeur d’histoire contemporaine et de sciences religieuses aux Facultés universitaires Notre-Dame de la Paix (Namur, Belgique).

Bibliographie

A propos de la mondialisation, on pourra lire avec intérêt :

• M. Albert, J. Boissonnat, et M. Camdessus, Notre foi dans le siècle, Paris, Arléa, 2002.

• M. Fedou, « Le christianisme à l’heure de la mondialisation », dans Etudes, septembre 2002, p. 215-225.

• Maîtriser la mondialisation, Paris, Bayard/Centurion/Cerf/Fleurus, 1999.

• A. Rouet, (Mgr), Faut-il avoir peur de la mondialisation ? Enjeux spirituels et mission de l’Église, Paris, DDB, 2000.

• P. Vilain et M. Cool, Les chrétiens et la mondialisation, Paris, DDB/Témoignage chrétien, 2002.

[1L’idée de suivre cette évolution du monde des religieux nous a été inspirée par l’ouvrage stimulant de Bruno Chenu, L’urgence prophétique. Dieu au défi de l’histoire, Paris, Bayard/Centurion, 1997.

[2Sur ce thème, on lira avec intérêt Bernard Sesé, « Pierre Teilhard de Chardin, prophète de la mondialisation », dans Etudes, avril 2002, p. 483-494.

[3Le terme crise est à prendre dans le sens donné par le Père Marcello Azevedo, s.j., qui, pendant neuf ans, a été président de la Conférence des religieux du Brésil : « Dans une perspective anthropologique, culturelle et psychosociale, la crise est une situation ou une circonstance dans laquelle un système historique [...] arrive à un moment de son évolution où les effets cumulés de ses contradictions internes rendent impossible la résolution de ses problèmes et de ses dilemmes uniquement par la voie des adaptations ou des ajustements, étant maintenu le cadre de ses principes ou critères, modèles ou patrons institutionnels. C’est donc une situation où il est impératif d’opérer une transformation profonde, sous peine d’assister au déclin ou à la disparition du système historique lui-même » (A la croisée des chemins. La vie religieuse, consécration et mission, Namur, CDRR/Vie consacrée, coll. « Vie consacrée », n° 12, 1995, p. 184.

[4Enzo Bianchi, « Vingt ans après le Concile. Ombres et lumières », dans Vie consacrée, 1988, n° 2, p. 77.

[5La documentation catholique, 15 février 1981, p. 165.

[6Ibid., p. 173.

[7Ibid., p. 108.

[8Les religieux. L’enseignement de l’Église sur la vie religieuse, Documents réunis et présentés par Robert Ackermann, Paris, Centurion, coll. « Les dossiers de la Documentation catholique », n° 4, 1988, p. 45.

[9Ibid., p. 20.

[10La documentation catholique, 2 janvier 1972, p. 15.

[11A la croisée des chemins..., op. cit., p. 75.

[12La documentation catholique, n° 1689, 4 janvier 1976, p. 16.

[13Ibid., p. 16.

[14A la croisée des chemins..., op. cit., p. 65.

[15Ibid., p. 70.

[16« Si seulement tout le Peuple était prophète ! » dans Le prophétisme de la vie religieuse, op. cit., p. 36.

[17Alberto Ramirez, « Medellm y el origen reciente de la vocacion profética de nuestra iglesia en America latina », dans Medellm. Teología y pastoral para América latina, n° 81, 24 marzo 1995, p. 45-70.

[18A.M. Helguera, r.a., « La vie religieuse en Amérique latine. Un voyage aux sources », dans Vie consacrée, 1993, n° 3, p. 158.

[19Tendencias proféticas de la vida religiosa en América latina, Bogotá, coll. « Clar », n° 24,1976.

[20Témoins de Dieu au cœur du monde. La vie religieuse, expérience actuelle, Paris, Le Centurion, 1982, p. 285-286.

[21Rôle prophétique des religieux, Conférence religieuse canadienne, coll. « Donum Dei », n° 23, 1977.

[22M. Czerny, s.j., « Un apostolat social d’inspiration ignatienne », dans Vie consacrée, 1995, n° 1, p. 15.

[23Ibid., p. 24.

[24Ibid., p. 43.

[25La documentation catholique, n° 1926, 19 octobre 1986, p. 892.

[26Ibid., 1987, n° 1945, p. 801-802.

[27Dans Vie consacrée, 1982, n° 1, p. 17.

[28Resurección de la verdadera Iglesia, Santander, Sal Terrae, 1981, p. 336. Passage cité par Bruno Secondin, « La théologie de la vie consacrée. Etat présent et perspectives », dans Vie consacrée, 1994, nos 3/4, p. 253-254.

[29La vie religieuse. Histoire et théologie, Paris, Cerf, coll. « Libération », 1992, p. 184-192.

[30« L’engagement sociopolitique et la vie religieuse », dans Vie consacrée, 1984, n° 6, p. 354.

[31Kalisa Ruhando, mariste, « Vie consacrée, signe prophétique dans la société », dans Le charisme de la vie consacrée, Kinshasa, Faculté de Théologie catholique, 1985, p. 187-198.

[32B. Secondin, « La théologie de la vie consacrée. Etat présent et perspectives », dans Vie consacrée, 1994, nos 3/4, p. 232-248.

[33L’Église dans la transformation actuelle de l’Amérique latine..,op. cit., p. 19. Sur cet épisode douloureux on pourra également consulter : José C. Ayestaran, « Confederación Latinoamericana de religios », dans Iter. Revista de teología, juliodiciembre 1991, p. 52-60.

[34« Pedro Arrupe, renovador de la vida religiosa », dans Revista latinoamericana de teologîa, n° 22, enero-abril 1991, p. 15.

[35Paris, Médiaspaul, 1994, p. 282.

[36« La vie religieuse apostolique féminine et les appels d’un monde nouveau », dans La documentation catholique, 18 mars 1990, n° 2002, p. 309.

[37L’ouvrage est traduit en 1998 sous le titre : Le feu sous les cendres : une spiritualité pour la vie religieuse contemporaine, Québec, Ed. Bellarmin.

[38Cette valeur « vient avant tout de ce que ce livre est un effort lucide et courageux pour avancer sur la route ouverte par les intuitions fondamentales du concile Vatican II » (Léon Renwart, s.j., « Théologie de la vie religieuse. Chronique bibliographique », dans Vie consacrée, 1999, n° 1, p. 57.

[39Le feu sous les cendres..., op. cit., p. 306-308.

[40Bruno Chenu, L’urgence prophétique. Dieu au défi de l’histoire, Paris, Ed. Bayard/Centurion, 1997, p. 255.

[41Ibid., p. 256.

[42Dans La documentation catholique, 21 avril 1996, p. 386.

[43Ibid., p. 386.

[44Le parfum de Béthanie. L’exhortation postsynodale sur la vie consacrée, Bruxelles, Ed. Lessius, coll. « La part-Dieu », n° 1,1998, p. 172.

[45« Message du pape Jean-Paul ii aux jeunes religieux et religieuses », dans Bulletin international des supérieurs généraux, n° 106, 1998, p. 9.

[46« La iglesia, símbolo profético pascual », dans Revista latinoamericana de teología, n° 37, enero-abril 1996, p. 73.

[47Dans La documentation catholique, n° 2232, 3 et 7 septembre 2000, p. 797.

[48« Trabajo codo a codo con los pobres. Déclaración del Encuentro de religiosas. Seccional Medellln (18-21 de agosto) », dans Utopias. Presencia cristiana por la vida, n° 79, octobre 2000, p. 46.

[49Dans Etudes, juin 1998, p. 47-50.

[50Nirmala Abeyasingha, « Choisis pour une œuvre de l’Esprit », dans Pentecôte d’Afrique, n° 26, décembre 1996, p. 40.

[51Paru dans Pentecôte d’Afrique, n° 31, mars 1998, p. 45-57.

[52Paru dans Pentecôte d’Afrique, n° 35, mars 1999, p. 80-95, sous le nom du frère V. Rabemahafaly.

[53A la rencontre des cultures. Comment conjuguer unité et pluralité dans les Églises ? Paris, Ed. de l’Atelier, coll. « Questions ouvertes », 1997, p. 54.

[54Les nouveaux visages de la mission, Limete-Kinshasa, Ed. L’Epiphanie, 1996, p. 27.

[55« L’expérience de Dieu dans la vie religieuse. Nouveaux défis et chances actuelles », dans Vie consacrée, 15 novembre 1977, p. 327.

[56Albert Longchamp, s.j., « Des territoires pour des hommes », dans Foi et développement, n° 266, septembre 1998, p. 1.

[57Dans La documentation catholique, n° 2136, 21 avril 1996, p. 370-371.

[58« Mondialisation : le nouveau nom du développement », dans Foi et développement, n° 267, octobre 1998, p. 1.

[59Rubens Ricupero, « Une mondialisation à visage humain », dans Foi et développement, n° 263, mai 1998.

[60« Avant-Propos », dans Recherches de science religieuse, n° 86/1,1998, p. 8.

[61Thomas Eggensperger, « La mondialisation. Réflexions sur le Chapitre général », dans Espaces. Lettre d’information, n° 25, septembre-octobre-novembre 2001, p. 2.

[62Ulrich Engel, « Pour une mondialisation de la solidarité », dans Espaces. Lettre d’information, n° 25, septembre-octobre-novembre 2001, p. 1.

[63« Penser la mondialisation », dans Recherches de science religieuse, 86/1, 1998, p. 9.

[64N° 326, juin-juillet-août 1998, p. 323.

[65Ludovic Lado, s.j., « Mondialisation, paupérisation et évangélisation », art. cit., p. 398-400, 402.

[66« L’économie de marché au défi de la solidarité », dans Foi et développement, n° 276, septembre 1999, p. 8.

[67Roma, Ed. « Il Calamo », 2001. La réflexion qui y est menée en profondeur se divise en trois parties : 1) « Notre perception du monde actuel, de l’Église et de la vie consacrée dans nos Instituts » ; 2) « Des clés de lecture pour éclairer, à la lumière de la foi, cette nouvelle situation » ; 3) « Des orientations ». La lecture de cette brochure est à recommander.

[68Ibid., p. 46-47.

[69W. Bole, « Invitation générale au banquet du Royaume. Le projet mondial Economie et cultures », dans Annuaire de la Compagnie de Jésus 2002, Rome, 2001, p. 75-78. C’est dans cet esprit que des jésuites ont participé activement au « Sommet de la terre » réuni à Johannesbourg de la fin août au début septembre 2002. Le réseau international de jésuites pour le développement y a organisé un atelier.

[70« La mondialisation. Réflexions sur le Chapitre Général », art. cit., p. 2.

[71« Mondialisation : chance pour l’homme ? Défi pour les chrétiens » dans L’entreprise et l’homme, août-septembre 2000, p. 17.

[72« Pour un christianisme mondial », dans Recherches de science religieuse, 86/1, 1998, p. 11.

[73Document édité par La documentation catholique, n° 2201, 4 avril 1999, p. 330-343.

[74« Ce que je dirai dans ces pages, ce sont les religieux, les religieuses, les prêtres qui me l’ont appris par leur vie et leur engagement depuis de longues années, auprès des pauvres, dans le mouvement ATD-Quart-Monde (ATD : aide à toute détresse) » (Joseph Wresinski, « Vie religieuse en quart-monde », dans Vie consacrée, 1985, n° 1, p. 20. Plusieurs ouvrages ont été consacrés au fondateur du mouvement : A. de Vos van Steenwijk, Père Joseph, Ed. Science et service quart-monde, 1989 ; W. Verdonk, Le Père Joseph Wresinski, Bruxelles, 2002 ; Thierry Monfils, s.j., Le Père Joseph Wresinski, Fondateur d’Aide à toute détresse (ATD) Quart-Monde. Sacerdoce et amour des pauvres, Namur, Culture et Vérité, 1994.

[75« Et si la mondialisation... La voix des sans-voix ! » dans Pentecôte d’Afrique, n° 43, mars 2001, p. 46-47.

[76« Mondialisation, paupérisation et évangélisation », art. cit., p. 405.

[77« Une éthique nouvelle pour le troisième millénaire », dans Foi et développement, n° 291, février 2001, p. 3-4.

[78Elle est l’auteur d’un ouvrage intitulé Le mal au féminin. Réflexions théologiques à partir du féminisme, Paris, L’Harmattan, coll. « Religion et sciences humaines », 1999.

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