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Les appels de l’Esprit sont multiples et prennent des formes diverses selon les lieux, les époques et les circonstances. Cette chronique propose d’abord une vue d’ensemble, une synthèse de théologie spirituelle (Ruiz), puis un problème récurrent, l’inculturation (Scarvaglieri). Ces ouvrages sont suivis par des études qui situent les principes dans le temps, l’espace et les circonstances historiques : l’Orient (Spidlik, Tenace et Cemus), les Trinitaires (Cipollone), les Frères des Écoles Chrétiennes dans leur développement (Gil) et leur attention aux pauvres (Alpago), les Instituts séculiers (Perret), les « donnés » du Moyen Âge (Miramon). La chronique se termine par une présentation du costume religieux et de sa signification (Rocca).

Les chemins de l’Esprit [1] sont la traduction italienne mise à jour de la quatrième édition espagnole de cette synthèse de théologie spirituelle. En quinze chapitres de longueur variable, ces pages présentent les divers thèmes de cette discipline, qui passe par une période de renouveau et de créativité. Le premier chapitre situe la théologie et le spiritualité. Le point de départ en est l’alliance de Dieu avec le peuple élu. Il donne une première description de la théologie spirituelle, en précise les sources et leur étude, les méthodes et la formation qu’elle vise. Le second chapitre étudie la vie théologale, vie divine dans la foi, l’espérance et la charité ; en précise les « médiateurs » et leur rôle dans l’éducation à cette vie. Le chapitre III présente le Christ Seigneur et sa présence, source de grâce ; celle-ci nous invite à vivre en lui et à reproduire son image sous les formes multiples que cette imitation a prises au cours des temps. Le chapitre IV décrit l’Église du Christ, dont l’Esprit est l’âme, et en déduit sa mission et la place qui revient aux chrétiens dans la communauté. Le chapitre V s’attache à l’homme nouveau, sujet de la vie spirituelle, image de Dieu, incarnation de l’Esprit dans la liberté des enfants de Dieu. Le chapitre VI est consacré au monde de Dieu et de l’homme. Le chapitre VII décrit la sainteté chrétienne, en précise l’idéal et les modèles et leur reconnaissance dans les canonisations et en-dehors de celles-ci. Le chapitre VIII s’intéresse à la prière dans la Bible, dans la pratique individuelle et collective, dans leurs formes et leur mise en œuvre. Le chapitre IX présente l’apôtre du Christ, agent du salut, sa vocation, la source de ce qui le fait être un témoin du Dieu et un ministre du Christ ; il précise les vertus théologales et humaines qu’il doit acquérir, les déformations à éviter, les souffrances qui l’attendent, la nécessaire unité entre vie apostolique et prière. Le chapitre X s’attache à l’expérience chrétienne sous ses divers aspects et plus spécialement à la mystique, ses formes, ses grâces propres, les tendances actuelles et leur développement. Le chapitre XI examine la dynamique de l’Église, sa croissance, son visage postconciliaire de fidélité créative et de renouveau spirituel. Le chapitre XII est une invitation à croître dans le Christ : projet unissant vocation spirituelle et croissance personnelle. Le chapitre XIII s’attaque à l’ascèse chrétienne, il en précise les notions et les éléments de mort et de résurrection, de régénération et de croissance, de mortification et de renouveau, qui débouchent sur la joie chrétienne. Le chapitre XIV réfléchit sur la formation et l’aide spirituelle - aide fraternelle inspirée par l’Esprit-, l’accompagnement, le maître spirituel, le directeur spirituel. Le chapitre XV conclut le parcours en examinant la diversité des spiritualités, leur origine, leur spécificité et les écoles de spiritualité.

L’auteur fait preuve d’une très large connaissance de ce domaine particulièrement vaste et de ses récents développements. Sa longue expérience lui permet de présenter avec clarté et discernement un panorama d’une grande richesse. Il sait apprécier et mettre en valeur les aspects positifs, il n’hésite pas non plus à relever les faiblesses, les lacunes et les déviations. Signalons seulement quelques points. L’auteur signale l’effet désastreux de la rupture entre l’Orient et l’Occident, qui a privé notre Église de l’apport doctrinal et spirituel des orthodoxes. Il déplore le durcissement, source d’éloignement et d’incompréhension, qui s’est produit lors de la séparation avec les Protestants, à l’occasion de la querelle entre les mystiques au XVII^e siècle et dans la répression du modernisme au début du XX^e siècle (p. 20). Il relève que chaque époque, y compris la nôtre, a ses lumières et ses cécités ; l’étude des siècles passés peut se révéler très utile pour y remédier (p. 30 ss.). Il rappelle que l’Église, communauté de salut, continue à être sainte et pécheresse, ayant toujours besoin de salut, de rédemption et de réforme ; faire indûment appel à son caractère divin pour qualifier d’éternel ce qui est défectueux et faire taire des protestations méritées est un abus (p. 123). L’être humain tend spontanément à prendre la première place, « qu’il soit roi ou esclave » ; et les chrétiens sont loin d’être exempts de ce défaut ; aussi est-il nécessaire que l’Église et chacun de ses membres se convertissent à l’humilité et à la transparence, dans la fidélité à ce qui reste le principe de sa vie : Jésus Christ premier en toute chose (p. 124). La « neutralisation » des charismes se produit quand, dans l’Église, deux tendances s’opposent ; ce que l’une fait, l’autre le défait ; celui qui les observe aperçoit, de part et d’autre, obstination et sentiments humains plus que grâce et force de l’Esprit (p. 129).

Le chapitre VI, « Le monde de Dieu et de l’homme », mérite une attention spéciale, car il intègre de façon remarquable l’optique de Vatican II. Appartenir à l’Église avec son projet de salut et appartenir au monde avec ses vues sur le bien-être personnel et social sont deux éléments de la vie de tout chrétien et c’est à l’intérieur de chacun et de chaque groupe chrétien que se noue le dialogue. L’œuvre de Dieu et la présence constante de l’Esprit se laissent voir concrètement dans les « signes des temps ». L’engagement avec les personnes et les réalités du monde se fonde sur la valeur de celui-ci ; ce n’est pas seulement une question de tolérance ou de bonnes relations avec les non-croyants. Les réalisations culturelles, techniques et politiques ont une signification et une valeur de foi. Celle-ci découvre dans l’ordre temporel un sens divin, des forces spirituelles en action que l’homme reçoit et accroît en les transformant. Elles tendent vers la plénitude de sens que leur donnent l’incarnation et la résurrection du Christ. Pour le chrétien, il s’agit d’un engagement sérieux ; car les faits de la vie et de l’histoire ont pour lui une double importance, humaine et salvifique. Notre époque a pour nous une qualité fondamentale : elle est celle où nous vivons, celle qui, avec ses qualités et ses défauts, est le temps de notre salut. Face à une tendance à revenir à des positions « sûres » et à une forme d’identité « consolidée », il est fondamental pour les chrétiens et pour l’Église de rester en contact avec le monde actuel dans une présence active. Tout spécialement, vivre dans la misère ou à son contact est aujourd’hui pour tout chrétien (religieux, prêtre, laïc), un moyen efficace d’éducation humaine, évangélique et spirituelle. Des comportements qui s’éloignent de ce « monde réel » représentent recherche de commodités et de luxe plus que liberté évangélique. La résurrection du Christ n’implique pas une séparation définitive de ce monde, car elle attire à Jésus et glorifie en lui toute l’histoire et la création.

Comme on le voit, cette orientation ferme vers le monde de la création jette une clarté renouvelée sur les présentations habituelles de la théologie dogmatique, morale et spirituelle. Elle ouvre surtout sur des domaines nouveaux à découvrir (ou à redécouvrir enfouis dans les souvenirs du passé). Deux domaines nous paraissent en avoir grand besoin. Il faudrait une bonne présentation des réalités terrestres dans leur valeur théologique, en dogme, morale et spiritualité, qui soit spécialement adaptée aux laïcs, car les réalités de ce monde représentent le milieu dans lequel et par le moyen duquel ils sont appelés à réaliser le plan divin sur ce monde et sur leur vie. Si l’on excepte la spiritualité du mariage, ce secteur nous semble représenter le parent pauvre de la littérature spirituelle. En ce qui concerne la vie religieuse, il faudrait, pour remplacer la »fuite du monde » (bien critiquée par Ruiz), une présentation positive des vœux, trop souvent décrits sous leur seul aspect de renoncement. Ce qui fait la grandeur du mariage chrétien n’est pas que l’on y renonce à tout autre conjoint, c’est la profondeur d’amour qui unit les époux et exclut par le fait même de pouvoir le partager à ce niveau avec un tiers. N’en irait-il pas de même pour la vie religieuse ? Des essais de présentation de la valeur positive des vœux commencent à se faire jour, il faudrait les approfondir (et en vivre).

Vita consecrata e inculturazione [2] comporte deux parties. La première détaille le problème de l’inculturation. Elle montre l’actualité du terme et son sens ; elle étudie le dynamisme de la culture, sa signification, sa naissance et son développement ; elle examine le problème de l’inculturation dans ses composantes essentielles et dans son approche de nouveaux points de vue. La seconde partie applique cette recherche à la vie religieuse. Elle en dégage les présupposés historiques et théologiques et les paradigmes fondamentaux (incarnation, historicité) ; elle examine les principales implications de leur mise en œuvre : variété des situations historico-culturelles, diversité des attentes de l’entourage, niveaux différents de l’engagement des individus, des instituts et des organismes intercongrégationnels ; elle esquisse les répercussions sur les divers domaines de la vie religieuse : spiritualité, vœux, vie fraternelle, apostolat et formation. La conclusion marque la nécessité de vues théoriques valables et rappelle les éléments d’une stratégie d’ensemble.

Les Anglais ont un proverbe : « Pour apprendre le latin à John, il faut connaître le latin, il faut aussi connaître John. » Ceci nous paraît bien situer le travail que nous présentons et son importance. Ces pages, remarquablement documentées sur la culture, l’inculturation et leurs divers aspects, nous semblent bien répondre à la première exigence. Elles ouvrent aussi, discrètement, à l’autre aspect de la question. Pour travailler avec quelque chance de succès à l’inculturation actuelle de la vie religieuse, il importera de prendre conscience des énormes bouleversements qui sont en cours dans les trois domaines signalés par l’auteur : le monde, l’Église et la vie religieuse. Notre monde s’avance à grands pas vers la mondialisation, mais aussi vers un enrichissement croissant des riches et des puissants et un appauvrissement non moins grand des pauvres et des démunis. L’Église de Vatican II a opéré un revirement significatif : au lieu de se considérer comme une forteresse assiégée (et un ghetto), elle s’est efforcée de « raser les bastions » (que certains rêvent hélas de reconstruire) et de se présenter comme un « levain dans la pâte ». La vie religieuse s’est elle aussi rendu compte de l’appel à la perfection de l’amour que Dieu adresse à tous ; elle perçoit de mieux en mieux que ce qui la spécifie, c’est moins ce qu’elle fait que ce qu’elle s’efforce d’être, un témoin prophétique de Dieu et de son regard sur notre monde.

Les Questions monastiques en Orient [3] sont le « fruit d’une collaboration : le P. Spidlik, s.j. en est la source incontestée ; ses cours, ses papiers personnels, ses observations sont la matière première à partir de laquelle deux autres compagnons [Michelina Tenace et R. Cemus, s.j.] ont construit l’édifice » (p. 51). Celui-ci met en ordre cette abondante moisson de documents autour d’une vingtaine de thèmes répartis en sept chapitres : une comparaison historique sur l’origine du monachisme (Inde, Grèce, Israël, Islam, christianisme) ; le moine, homme de Dieu ; les conseils évangéliques ; la vie ascétique ; la prière et ses formes ; les deux formes du monachisme (vie solitaire ou érémitisme-vie communautaire ou cénobitisme).

Ce riche ensemble suggère souvent des questions et invite à des recherches et des comparaisons pleines d’intérêt. Signalons les vues de Vladimir Soloviev sur l’importance de l’amour entre les sexes, car il est « déplacement du centre même de notre vie personnelle » (p. 113). Relevons encore quelques points. Dans le récit de la création, l’Orient met davantage en lumière l’état paradisiaque, sa transparence à Dieu, la maîtrise de soi et l’absence de passions (au point que, selon certains auteurs, l’usage du mariage n’y existait pas). L’Orient ne connaît guère qu’un type de moines ou de moniales, même si cette vie peut être pratiquée de différentes façons et selon des règles diverses ; le choix de celles-ci (et le passage éventuel d’une règle à une autre) se décide entre le moine et son abba, qui est plus proche d’un père spirituel que d’un supérieur au sens occidental des termes. En matière de pauvreté, deux tendances coexistent : pour les uns, la confiance totale dans la Providence allant jusqu’à écarter toute prévision pour le lendemain ; pour d’autres, une saine prudence. Dans les deux cas, la pauvreté est l’affaire personnelle du moine, qui doit renoncer à toute appropriation. Le monastère, lui, peut s’enrichir ; il lui reviendra d’être généreux dans ses aumônes et son hospitalité (même si cet enrichissement fera problème et entraînera des convoitises extérieures). Une constante nous semble marquer cette littérature : elle n’accorde guère d’importance au verset qui dit que Dieu a placé Adam dans le Paradis terrestre « pour le cultiver » (pas seulement pour s’y promener). Nous n’avons trouvé dans ces pages aucune allusion à un Dieu créant un monde « bon et même très bon » mais inachevé, et confiant à l »humanité le soin d’être « partie prenante » dans son achèvement. Hanté par le « Paradis perdu » à retrouver au Ciel, on y fait l’impasse sur la valeur propre de la phase terrestre. Jusqu’à Vatican II, la littérature religieuse de nos pays donnait d’ailleurs largement le même son de cloche.

Une bibliographie abondante sur les divers thèmes (40 p.), une table des matières détaillée et un index biblique complètent heureusement le recueil., très éclairant sur des aspects moins connus du monachisme oriental.

La première partie du livre de Giulio Cipollone [4] situe la règle rédigée par Jean de Matha dans son époque, entre les deuxième et troisième Croisades, et met en lumière son originalité en un temps de lutte armée entre la chrétienté et les musulmans. La deuxième donne le texte latin et la traduction italienne du document bref et dense approuvé par Innocent III en 1198. La troisième commente l’un après l’autre le prologue et les vingt-quatre articles de la règle dans leur signification à l’époque et pour aujourd’hui. La quatrième partie réfléchit sur ce document et le montre comme une règle de libération allant à l’essentiel, présentant la Trinité comme libératrice, fondatrice d’une communauté à l’image des Personnes divines : communauté hospitalière « où le pauvre se trouve chez lui » ; communauté rédemptrice, formée qu’elle est de chrétiens qui optent pour l’action plus que pour les paroles. La conclusion montre en quel sens la libération est « déjà là » et en quoi elle ne l’est « pas encore » et se présente donc comme une tâche à laquelle tous sont appelés aujourd’hui plus que jamais.

Écrit en espagnol en 1994, traduit en anglais en 1997, puis en français en 1999, chaque fois revu et mis à jour par l’auteur Pedro Maria Gil, f.s.c., Trois siècles d’identité lasallienne [5] en est pratiquement à sa troisième édition. Le livre commence par préciser les notions qui constituent la structure de base de l’ouvrage, puis il consacre huit chapitres aux périodes caractéristiques des trois derniers siècles et à leurs conséquences sur la fondation lasallienne et son évolution. Vingt ans environ après l’affaire Galilée, se situe la naissance de la modernité et commence l’itinéraire de Jean-Baptise de La Salle. Vers 1750, dans une période marquée par près d’un demi-siècle de prospérité en France, l’Institut prend sa configuration définitive. Vers 1780, sous le signe de l’ Encyclopédie et des « Lumières », on se trouve à la veille de la Révolution, et la maturation institutionnelle de l’Institut prend forme. Vers 1830, au temps de la Restauration, les Lumières passent de la raison à la politique, l’école primaire devient affaire de l’État, la Contre-Réforme révèle ses ambiguïtés et les Frères évoluent vers une restauration. Vers 1860, on passe de la « politique éclairée » à la société bourgeoise ; ce sont cinquante années de transformation sociale où apparaît la vacuité doctrinale des orientations ascétiques et spirituelles de l’Église. Vers 1904, se situe la grande crise provoquée, sous la III^e république, par la sécularisation de l’administration éducative ; les Frères des Écoles Chrétiennes y répondent par l’enseignement « libre ». À la veille de 1956, se situe un demi-siècle de convulsions, qui connaît aussi l’universalisation et la diversité dans l’Institut, l’accès à la conscience de l’histoire et la consécration de la dualité du système éducatif (officiel et libre). Dans les dernières décennies du XX^e siècle, il faut faire face aux nouvelles dimensions du monde ; Vatican II exerce une influence considérable, les Frères s’efforcent de pressentir l’avenir et de s’y préparer.

Comme on le voit dans ce simple parcours, la méthode suivie par l’auteur consiste, pour chaque période, à présenter l’état du monde ambiant, la situation de l’Église et la réponse des Frères. « En philosophie ou en sciences sociales, on peut l’appeler structuralisme ou fonctionnalisme, en théologie, simplement, incarnation » (p. 5). « La prise de conscience des changements ou des phases de l’histoire est un fait récent pour les institutions ecclésiales. À preuve, la très abondante littérature publiée ces trente dernières années sur la vie religieuse... et également l’absence notable d’études historiques sur le même thème. À la conscience de la désadaptation correspond un type de littérature ; à la conscience du changement historique correspond un autre type de littérature » (p. 6). Aussi est-ce avant tout le manque d’une théologie correcte de l’incarnation qui est à la base des dysfonctionnements. Vatican II a rappelé que, dans le plan créateur, l’humanité tout entière est invitée comme telle à participer dans le Fils incarné, premier-né de toute créature, à l’amour des personnes divines (LG 2). C’est pourquoi l’Église se présente au service du monde de ce temps, comme « levain dans la pâte » (Gaudium et Spes). Nous sommes donc tous partie prenante de ce monde et de son progrès, chacun à notre place et selon la spécificité de notre appel. Et ceci fait apparaître une question ultérieure, que l’auteur touche à plusieurs reprises : quelle est, dans l’œuvre éducative, la place spécifique du religieux, de la religieuse ?

On sera reconnaissant au Frère Gil et à ses traducteurs d’avoir, dans ces pages d’une grande érudition, fruits d’une réflexion profonde, posé aussi clairement les problèmes essentiels de la vie consacrée aujourd’hui et d’avoir ainsi aidé chacun à s’efforcer d’y répondre.

Traduction française, par Léon Lauraire, f.s.c. de l’ouvrage [6] rédigé en 1998 par Bruno Alpago, f.s.c., ce livre étudie l’évolution de l’Institut des Frères des Écoles Chrétiennes au service éducatif des pauvres. Un premier chapitre présente le temps de la fondation (jusqu’à la mort de Louis XIV), le second examine la fin de l’Ancien Régime, le troisième la renaissance de l’Institut après la révolution française, les quatrième et cinquième sont consacrés aux généralats l’un du Frère Anaclet (1830-1835), l’autre à celui du Frère Philippe. Le sixième chapitre reprend le problème de la gratuité scolaire tel qu’il se pose alors ; le septième décrit les trois dernières décennies du XIX^e siècle ; le huitième mène la recherche jusqu’au milieu du XX^e et le dernier s’attache à la période qui va de Vatican II à nos jours. Ces diverses époques diffèrent sous de nombreux aspects, politiques ou religieux, et ceux-ci influent notablement sur la pauvreté et ses conséquences sur l’éducation des plus démunis.

La recherche dont sont publiés les résultats a été entreprise à partir de 1991 sur la seule base des documents conservés à Rome, à la Maison généralice de l’Institut. Malgré cette limite reconnue par l’auteur, son travail jette une lumière très intéressante sur le problème fondamental vécu par l’Institut : quelle en a été l’intuition fondamentale, qui sont les pauvres visés par Jean-Baptiste de La Salle et ses premiers compagnons, comment ont évolué la pauvreté des petites gens et les possibilités ouvertes (ou refermées) à l’apostolat auprès d’eux, que signifie concrètement aux diverses époques « assurer aux enfants des artisans et des pauvres l’instruction nécessaire et une éducation honnête et chrétienne » (fin et nécessité de l’Institut, selon la Règle donnée par le Fondateur) ? L’auteur esquisse les « oui » et les « non » qui dessinent la physionomie d’un Institut voué, dans la gratuité, aux tâches séculières de l’éducation chrétienne des enfants pauvres et abandonnés (p. 46-47). Il décrit les problèmes que posent très vite la gratuité de l’enseignement et les manières de l’assurer. Il signale la prise de conscience des autres aspects d’un monde de démunis ; où tous n’ont par eu accès à l’école primaire. Il décrit le choix qui s’imposa entre l’école publique, sous l’emprise de l’État, et l’école « privée ». Il montre la nécessité qui apparaît de poursuivre l’éducation jusqu’à l’enseignement secondaire. Il rappelle « le deuil de la gratuité perdue » (p. 362). Il constate la perception d’un écart croissant par rapport au monde actuel des pauvres et les efforts de conversion qu’elle requiert pour une découverte des racines de la pauvreté et une réelle promotion de la justice.

Accompagné de nombreux documents (textes, statistiques, etc.), ce travail nous a paru exemplaire dans sa sincérité et son effort pour rejoindre la réalité de ce monde et l’appel qui s’y adresse à tous les hommes et les femmes de bonne volonté.

Fruit d’une patiente recherche menée avec grande compétence, l’enquête passionnante de Marie-Antoinette Perret [7] s’est penchée sur ce qu’elle qualifie de « vocation paradoxale », selon les concepts reçus au début du siècle passé, car elle unit la vie religieuse et le siècle. À partir de deux monographies, celles de Louise Nicolle (1847-1899) et d’Andrée Butillard (1881-1955), l’auteur dégage « trois points importants : la prise de conscience progressive de la valeur de la sécularité, l’urgence de remplir la mission de l’Église dans un monde qui se déchristianise, le besoin d’une reconnaissance spécifique de l’Église » (p. 16-17). Elle limite son étude aux instituts séculiers féminins ayant leur origine en France et débute sa recherche en 1880, date où, selon Claude Langlois, s’arrête dans ce pays le mouvement de fondation de congrégations religieuses féminines (cité p. 17). L’enquête a été menée avec l’accord de la grande majorité des responsables et a pu s’étendre aux dossiers conservés à Rome.

Le premier chapitre, « Un milieu favorable, des initiatives multiples », esquisse les fondations nées durant cette période, des premiers groupes suscités par le renouveau dominicain (Lacordaire) à ceux que provoqua la parution de Provida mater Ecclesia (1947), charte de fondation des instituts séculiers. Le deuxième chapitre se consacre à la reconnaissance de ces mêmes instituts, depuis les étapes préliminaires jusqu’à la nouvelle législation (Code de 1983) et aux documents qui ont suivi sa parution. Le troisième, « Normes et pratiques », examine la vie de ces instituts, les critères de leur définition, le processus de leur reconnaissance par la hiérarchie, leurs constitutions, leur spiritualité, la vie de leurs membres (recrutement, formation, itinéraire). Elle donne aussi quelques indications sur les structures de groupement au niveau mondial et à celui de la France. Des annexes reproduisent plusieurs documents-clés ; elles fournissent une précieuse bibliographie des sources utilisées pour chaque institut ainsi qu’une liste des ouvrages sur les instituts séculiers dans leur ensemble et des principales publications traitant de l’Église et de la société aux XIX^e et XX^e siècles.

Cette précieuse source de renseignements sur un ensemble peu ou mal connu a surtout le grand intérêt de mettre en lumière deux dimensions importantes. La première est la conviction, partout présente, que l’appel à ce genre de vie vient de l’Esprit Saint, il est une vocation, un charisme qui demande d’abord à être vécu et à se développer dans la vie par l’expérience de ses membres. La nécessaire formulation des règles de vie en découlera et appellera certes une reconnaissance appropriée. Mais celle-ci suit l’appel, elle ne le crée pas. À chaque fois que de telles initiatives se manifestent sous l’inspiration du Saint-Esprit, se constate un décalage inévitable : le droit ne dispose pas encore de catégories adaptées pour les encadrer. Ici apparaît le rôle providentiel de la reconnaissance comme « pieuse association » : loin d’être un simple « fourre-tout », celle-ci constitue un réel rattachement à l’Église dans sa cellule de base, « l’Église locale (diocésaine) ». De plus, grâce à la proximité plus grande avec la situation concrète, l’évêque diocésain, successeur des apôtres, est facilement mieux à même de comprendre celle-ci et d’aider les membres du groupe naissant dans leurs premières démarches, souvent les plus importantes.

Parmi les mouvements religieux qui se développèrent à la fin du XII^e siècle dans l’Occident latin, les « donnés [8] » constituent un cas spécial. Ces sont des laïcs, hommes ou femmes, plus rarement des clercs, qui passent contrat avec un monastère, un hôpital ou une léproserie. En échange de leur personne et de leurs biens, ils reçoivent la participation aux biens spirituels et temporels de l’institution. Ils conservent généralement l’usufruit de leurs possessions, ne font pas de vœux monastiques et ne sont habituellement pas astreints à la chasteté totale s’ils sont mariés. Pour un couple, c’est à l’époque l’un des rares moyens de mener une existence proche de celle des religieux tout en conservant une vie matrimoniale. Charles de Miramon réalise dans ces pages la première étude sur ce phénomène, de son apparition (inexpliquée) à son extinction à la fin du Moyen Âge. A cette époque la hiérarchie tend à constituer une sphère autonome du religieux en expulsant le profane dans son propre domaine. L’existence, admise ou tolérée, des « donnés », dont le propre est de camper sur la frontière même, montre que celle-ci était plus perméable qu’il ne paraît.

De nos jours, Vatican II a renoncé à présenter l’Église comme la « forteresse assiégée du Royaume » et a rappelé la vocation de tous à la perfection chrétienne, chacun dans son état. Cette étude méthodique et remarquablement informée ouvrira sans doute des pistes à d’enrichissantes comparaisons avec les « nouvelles communautés » et les autres essais qui surgissent de nos jours.

La Sostanza dell’Effimero [9] (La « substance » de l’éphémère) est le catalogue de l’exposition organisée à Rome, au Musée national du Château Saint-Ange, en janvier-mars 2000. Ce volumineux ouvrage, abondamment illustré, présente les habits des Instituts religieux en Occident des débuts à nos jours. Une première partie offre onze études sur l’histoire du costume religieux, sur la vie consacrée des débuts à nos jours et sur la garde-robe des religieux (tous trois par G. Rocca), la formation et l’évolution de l’habit monacal (P. Engelbert), les Chanoines réguliers et leur vêtement clérical (L.M. Loschiavo), le costume des Ordres mendiants (E. Boaga), le « non-habit » des Clercs réguliers (A. Borràs i Feliu) et son évolution jusqu’à nos jours (G. Rocca), l’adaptation dans les pays de mission (M. Sanfilippo), la sociologie de l’habit religieux (S. Abbruzzese). La seconde partie (plus de 500 pages) est la catalogue de l’exposition : 230 « fiches » reproduisent et commentent les documents exposés, selon l’ordre de la typologie des Instituts (moines, chanoines réguliers, ordres militaires, etc.). Dans chaque catégorie, les notices se succèdent, autant que possible, dans l’ordre chronologique des fondations. Chacune, rédigée par un spécialiste, présente l’histoire de l’habit en question et ses divers aspects successifs, puis commente les documents présentés. Illustrations et commentaires font de ces pages un splendide panorama du costume religieux au cours des siècles. Chaque fois que la chose est possible, des bibliographies permettent de prolonger la recherche. Des index rendent facile le repérage des richesses ici rassemblées.

Comme on le remarquera, l’horizon de cette œuvre se limite à celui du Code de 1983. C’est très visible dans l’exposé de G. Rocca sur l’histoire de la vie consacrée ; qui s’arrête aux problèmes des nouvelles communautés dans leurs efforts pour s’insérer dans les cadres de ce Code. C’est sensible tout autant dans le très bel exposé de S. Abbruzzese sur la sociologie du vêtement religieux. Ni l’un ni l’autre de ces textes ne font écho à l’affirmation conciliaire sur la vocation de tous les chrétiens à la perfection. Si l’Église de Vatican II ne se présente plus comme « la forteresse assiégée du Royaume », quand aura-t-elle encore besoin de faire défiler des « régiments d’élite » aux uniformes caractéristiques ? Et, pour prolonger sa présentation d’elle-même et de la vie religieuse en son sein comme le « levain dans la pâte », l’essentiel ne sera-t-il pas pour celui-ci de se mêler intimement à la pâte qu’il a pour mission de faire lever sans perdre sa qualité propre ? Si tous les chrétiens sont, chacun à sa place, « partie prenante » dans l’achèvement de ce monde, quand, comment et dans quel but les consacrés auront-ils à le traduire dans leur manière de se vêtir ? Cette traduction sera sans doute variée, selon les formes de vie religieuse (cloîtrée ou non), les pays (et leur propre conscience du vêtement et de son rôle) et les occupations (habit de chœur, tenue des infirmières durant leur service, etc.). Mais ne faut-il pas s’attendre (si n’est déjà chose faite) à la disparition de « l’uniforme » de l’Institut, partout et toujours identique ? Les femmes, beaucoup plus douées en ce domaine, auront un rôle essentiel dans cette traduction, toute en nuances, du rôle que religieuses et religieux sont appelés à jouer dans le monde et à son service.

Léon Renwart, ancien professeur de théologie dogmatique, collabore depuis de nombreuses années à Vie consacrée dans le domaine de la théologie de la vie religieuse.