Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Pour une spiritualité œcuménique : un « dialogue d’amour »

Thaddée Matura

N°2000-6 Novembre 2000

| P. 394 -408 |

S’il est vrai, comme nous le recommande Vita consecrata, que la rencontre et l’action œcuménique est une des tâches de la vie consacrée comme vie « par le sommet » (prière, contemplation...), ce texte nous sera utile. Il est vrai que ce qu’il énonce est d’application très générale (et qu’à ce titre, l’analyse de ce qu’est en son fond un véritable « dia-logue » appellerait plus de précision encore - surtout en ce qui concerne le statut de la vérité visée dans la rencontre -, mais, sans angélisme aucun, l’auteur nous conduit avec prudence et justesse sur ce chemin difficile de la rencontre authentique de l’autre.

Le mot « dialogue » est à la mode aujourd’hui. On parle du dialogue entre les individus, entre les groupes humains, depuis le dialogue entre les époux jusqu’à celui entre le Sud et le Nord, entre les croyants et les non-croyants, entre les Églises séparées où l’on veut pratiquer le dialogue d’amour, et le dialogue théologique. Existe aussi une philosophie du dialogue dont Martin Buber, penseur juif, a été l’un des représentants les plus remarquables. Le mot - et la réalité, il faut l’espérer - occupent donc une place importante dans le monde contemporain.

Dans cette intervention, je me propose d’aborder quatre points.

  1. Qu’est-ce que le dialogue ?
  2. Le dialogue comme exigence de l’amour chrétien
  3. La mise en pratique de cet amour dans le dialogue œcuménique
  4. L’attitude œcuménique franciscaine

Qu’est-ce que le dialogue ?

« Le dialogue authentique - parlé ou silencieux, peu importe - existe lorsque chacun des partenaires pense réellement à l’autre, ou aux autres, dans leur vie de présence et leur façon d’être et se tourne vers eux dans l’intention d’une vivante mutualité à s’instituer entre lui et eux » (M. Buber, La vie en dialogue, p. 125).

Le dialogue c’est donc essentiellement l’attitude mutuelle d’ouverture et d’accueil à l’égard de l’autre. L’autre, personne vivante, est là devant moi, dans toute sa réalité - matière et esprit - concrète, dynamique, se créant sans cesse, différente de moi, difficile d’accès et pourtant pleine d’attrait. Je puis ne pas l’apercevoir, ou encore ne voir en lui qu’un objet, une chose à manipuler, à utiliser. Mais si je le perçois comme un pôle mystérieux de ma propre existence, si je lui laisse une place en moi, alors je m’ouvre à lui, je l’accueille, j’entre en situation de dialogue. Cela veut dire que je consens, que j’applaudis à la réalité qu’il est ou qu’il cherche à devenir. Par là je lui permets d’exister, de se faire, de s’affirmer dans son originalité. Mon respect pour lui, le consentement admiratif que j’accorde « à sa vie de présence et à sa façon d’être », le valorisent, lui donnent de s’épanouir, de se construire dans sa ligne propre. Mon attitude d’accueil est comme l’atmosphère lumineuse et pleine de chaleur qui permet à une plante de germer et de croître. En définitive elle n’est pas autre chose que l’amour. J’accueille l’autre dans son altérité même parce qu’il m’apparaît comme une valeur unique, digne de mon estime, de ma révérence, de ma louange ; bien plus, digne d’exister pour elle-même.

Ainsi le dialogue est un mouvement d’ouverture et d’accueil avant d’être une volonté d’être soi-même accueilli. Par le dialogue je permets à mon partenaire de se proposer, de se donner et je le reçois. Mais cela ne signifie pas que mon attitude ne profite qu’à l’autre. En vérité, lorsque je me libère et m’assouplis pour faire place en moi à la valeur du partenaire, je ne suis plus le même. Moi aussi, par ce mouvement de disponibilité, d’ouverture, je deviens autre. Quelque chose en moi s’est modifié, a éclaté ; l’autre a pris place en moi, je suis sorti de ma solitude, la capacité qui est en moi de communion, de contact s’est enfin déployée. De plus, par la rencontre de l’autre, par la découverte du mystère de la personne unique et ineffable, je suis mis en question. L’autre et son devenir me concernent, m’interrogent, me mettent au défi. Désormais je suis obligé de me définir à nouveau, de me resituer, de refaire les liens qui m’unissent aux hommes et au monde. L’entrée dans ma maison de cet étranger a modifié la situation où je m’étais établi.

En outre, et le mot lui-même le dit, le dialogue exige la réciprocité, sans quoi il n’existe pas. Ce que j’accomplis à l’égard de l’autre, cet autre doit le faire pour moi. Si je lui permets d’exister, de devenir, si je suis pour lui l’amour, le soleil et le terrain où il croît et s’épanouit, il l’est aussi pour moi. Je m’ouvre et j’accueille, mais à mon tour je suis écouté, compris, accueilli. Je me sais reconnu, accepté ; l’autre m’a donné le droit à l’existence en y consentant dans l’amour. « Toute vie véritable est rencontre » (M. Buber) et le dialogue n’est pas autre chose que la rencontre de deux existences qui se livrent et s’acceptent mutuellement ; chacune d’elles en accueillant l’autre, en lui disant : « Tu », devient elle-même et peut dire en parfaite réalité « Je ».

Le dialogue et l’amour chrétien

Telles sont la réalité et la richesse du dialogue humain. Nous l’avons vu, l’emploi du mot « dialogue », la réflexion sur son contenu et l’insistance sur sa valeur et sa place dans la vie de l’homme, sont un fait plutôt récent. Mais la réalité du dialogue telle que nous venons de l’esquisser est-elle une nouveauté pour le chrétien ? Certes, on ne trouve pas le mot « dialogue » dans le Nouveau Testament, ni non plus la description d’une attitude particulière qui équivaudrait en tout point à ce que nous désignons par cette expression. Mais il suffit de réfléchir tant soit peu sur la notion biblique de l’amour et sur ses exigences, pour constater que le dialogue, au sens d’ouverture et d’accueil, est au cœur même du message évangélique. L’Évangile n’est pas en effet autre chose sinon la joyeuse annonce de la bonne nouvelle, à savoir que Dieu nous a accueillis en Jésus Christ et que dès lors, nous devons nous accueillir les uns les autres (Rm 15).

L’existence chrétienne tout entière se fonde sur cette unique et éclatante certitude : Dieu est amour, il nous a aimés le premier (1 Jn 4,16). Les chrétiens peuvent porter à juste titre presque comme un nom propre, l’appellation « les aimés de Dieu » (1 Th 1, 4). Et non seulement les croyants, les fidèles. Dieu aime tous les hommes, il veut le salut de tous (1 Th 2, 4), même lorsqu’ils lui sont opposés, qu’ils sont injustes ou méchants (Rm 5, 6-8). C’est sur tous les hommes que se lève son soleil et que tombe sa pluie (Mt 5, 45). Si son Fils est venu dans le monde c’est pour appeler au repentir les pécheurs et pour guérir les malades (Mt 9, 2-13). Dieu a tant aimé le monde - c’est-à-dire l’ensemble de sa création et les hommes d’abord - que pour lui il a livré à la mort son Fils unique (Jn 3,16). Nul n’exprimera mieux le caractère absolument inouï, gratuit et désintéressé de cet amour, que l’apôtre Paul dans sa lettre aux Romains (5, 6-11). L’amour de Dieu est premier, il se porte vers les hommes qui non seulement n’ont rien de particulièrement attachant, ni agréable, mais qui lui sont franchement hostiles. « C’est alors que nous étions pécheurs, impies, sans force pour le bien, que le Christ est mort pour nous » (Rm 5, 8).

En ces quelques lignes nous est décrit l’absolu de l’accueil divin. L’amour de Dieu pour les hommes, manifesté dans la mort à laquelle il livre son Fils unique comme Abraham a livré Isaac - il y a là un mystère qu’on ose à peine approcher - nous apparaît presque comme une attitude a priori. L’homme est aimé pour lui-même, pour sa simple existence, avant même qu’un bien soit décelé en lui. Il y a en Dieu une sorte de sympathie préalable à tout (l’épître à Tite parlera de « philanthropie », inclination d’amitié à l’égard des hommes ; 3, 4), une ouverture, un accueil qui ne cherchent pas dans l’homme une valeur, mais qui la créent. Dieu nous aime le premier, cela veut dire qu’au départ même de la relation qui s’établit entre nous et lui, il y a, avant tout mérite ou tout bien du côté de l’homme, l’amour qui nous accueille et nous valorise. Cette donnée est à la base même de la foi chrétienne. Être chrétien veut dire précisément croire en cet amour (1 Jn 4, 16), fonder sur lui son existence, se sentir enveloppé, enraciné en lui (Ep 3, 18).

Mais cette conscience d’être aimé de Dieu et de savoir qu’il en est ainsi de tous les hommes, crée chez le chrétien la capacité et l’exigence d’amour : « Aimons, écrira saint Jean, puisqu’il nous a aimés le premier » (1 Jn 4,19). Et Paul : « Marchons dans l’amour comme le Christ nous a aimés » (Ep 5, 2). Ces recommandations apostoliques sont un écho de la parole même du Seigneur déclarant qu’au cœur de toutes les exigences de la vie chrétienne il y a le double commandement d’amour ; Il faut aimer Dieu et le prochain, et le deuxième commandement est semblable au premier, sur le même plan que lui (Mt 22, 37-39). À ce commandement unique, mais à deux visées, tout se ramène, tout se réduit (Mt 22, 40 ; Rm 13, 8-10). Celui qui aime son prochain accomplit toutes les exigences morales de l’ancienne comme de la nouvelle Alliance (Rm 13, 8).

Si l’amour de Dieu consiste en premier lieu dans l’accueil, dans l’acceptation de l’homme tel qu’il est, l’amour que l’homme doit porter à son prochain sera de même nature. Nous aussi devons nous accueillir les uns les autres comme le Christ nous a accueillis (Rm 15, 7). Il suffit d’examiner quelques textes du Nouveau Testament sur l’amour du prochain, pour constater que cet amour est d’abord une ouverture du cœur, une attitude qui valorise l’autre, qui lui accorde au départ une place en soi.

Le Samaritain qui nous est proposé comme le type même du prochain (Lc 10, 29-37) est celui qui prend en pitié - et d’une manière efficace - un homme qu’il ne connaît même pas, qui est son ennemi (Jn 4, 9), tout simplement parce que celui-ci est homme et qu’il est dans le besoin. Tout homme est donc mon prochain et de ce simple fait, objet possible de mon amour. Et parce que telle est la valeur de l’homme, lorsqu’il est différent de moi au point même d’être pour moi l’ennemi, je dois encore continuer à l’aimer à l’exemple de Dieu (Mt 5, 45). Je dois savoir me réconcilier avec lui (Mt 5, 23-24), lui pardonner sans cesse (Mt 18, 21-22), me renouveler, en d’autres mots, en ma capacité d’accueil. Il est à remarquer à quel point le Seigneur insiste sur cet aspect particulier et difficile de l’accueil que sont le pardon, le support et l’amour des ennemis. Par là en effet se manifestent de la façon la plus sûre la pureté et le désintéressement de l’amour, c’est-à-dire l’ouverture gratuite du cœur.

Les recommandations sur l’amour fraternel que l’on trouve dans les lettres de Paul vont dans le même sens. Chaque fois qu’il est question des relations à l’intérieur de la communauté, l’apôtre revient sur les vertus d’accueil et de support mutuel. Avoir le même amour, une seule âme, un seul sentiment, estimer les autres supérieurs à soi, ne pas rechercher ses propres intérêts mais songer à ceux des autres (Ph 2, 2-4), exige en effet de chacun d’avoir à s’ouvrir, à être attentif à l’autre, à lui faire place en soi, à reconnaître sa valeur, à respecter ses choix. De même la recommandation : « Revêtez des sentiments de tendre compassion, de bienveillance, d’humilité, de douceur, de patience ; supportez-vous les uns les autres et pardonnez-vous mutuellement » (Co 3, 12-13 ; Ep 4, 32), suppose chez chacun une miséricordieuse largeur du cœur, impossible sans une profonde sympathie à l’égard de tout homme. Et cette sympathie universelle, sans cesse à renouveler, n’est possible qu’à celui à qui l’Esprit Saint a manifesté déjà l’amour de Dieu en se répandant dans son cœur (Rm 5, 5). Elle n’est pas, en son fond, autre chose que l’amour chrétien, cette agapé qui continue, dans le cœur de l’homme, le mouvement d’amour gratuit sorti du sein même de Dieu et tourné vers le monde.

À ces textes, il convient d’en ajouter deux autres qui parlent d’un cas assez proche de ce que nous appelons la situation œcuménique. Il s’agit de l’attitude que les chrétiens de Corinthe et de Rome devaient adopter à l’égard des frères de la communauté qui sur certains points pratiques n’avaient ni les mêmes opinions ni la même conduite. Dans les deux cas il s’agissait de problèmes « disciplinaires » (peut-on manger de la viande qui auparavant a été offerte aux idoles ? 1 Co 8, 10 ; doit-on observer certaines prescriptions alimentaires et rituelles juives ? Rm 14, 15), mais qui engageaient une conception religieuse. Devant ces frères qui pensent autrement et avec qui on a raison de ne pas être d’accord, quelle attitude faut-il avoir ? L’apôtre répond sans hésiter qu’il faut les respecter, qu’il serait grave de ne pas tenir compte de leurs convictions ou de les juger. Ma liberté doit accepter d’être limitée par la leur. Bref, ici encore l’accueil doit aller jusqu’au support patient et respectueux de l’autre, en tant que précisément il est différent.

Nous pouvons, au terme de ce rapide examen des enseignements du Nouveau Testament sur l’amour du prochain, répondre à la question posée auparavant, à savoir s’il y a une attitude chrétienne proposée dans la Bible et qui pourrait porter le nom de dialogue. La réponse positive ne fait pas de doute. L’amour chrétien qui est le centre même des exigences évangéliques et en un sens la seule exigence, est à l’image même de l’amour de Dieu, une ouverture à l’autre pour l’accueillir « dans sa vie de présence et sa façon d’être » (M. Buber). À la source de l’amour pour le prochain - un amour qui doit être actif et pratique (Mt 25, 31-46 ; 1 Jn 3, 17), il y a une volonté de reconnaître l’autre comme une valeur, de lui permettre d’exister dans sa ligne propre, de s’en réjouir. Bienveillance, tendre compassion, humilité, patience, support et pardon, ne veulent pas dire autre chose.

L’amour et le dialogue œcuménique

Le dialogue œcuménique est l’exercice, dans une situation particulière, de l’exigence chrétienne de l’amour du prochain. Il s’agit de l’amour de mon frère, d’un frère qui a accueilli, par la foi et le baptême, Jésus Christ qui nous révèle le Père. Mais ce frère, en même temps qu’il m’est ainsi profondément lié non seulement comme tout homme mais dans son être même de chrétien, est aussi séparé, coupé de moi et de mon Église. Dans son engagement le plus sacré, le plus vital il est pour moi non seulement différent mais opposé. Et ce n’est pas un individu isolé que je dois accueillir mais un membre d’une communauté, qui existe et vit en lui comme lui en elle. En effet, le dialogue œcuménique, si de fait il se poursuit entre les individus, engage les communautés dont ceux-ci vivent. Il ne s’agit donc pas seulement d’un accueil fait à une personne, mais à travers cette personne à tout un monde qui l’enveloppe et qui fait d’elle ce qu’elle est. Ce monde, c’est la Communauté ou l’Église dont l’autre fait partie. Et cette Communauté dont mon frère est pour moi la manifestation concrète, le signe et le témoin vivant, m’est en même temps proche, puisqu’elle confesse le Christ et tire sa vie de lui, et aussi lointaine, puisque je suis, moi aussi, membre d’une Église, en désaccord et rupture avec elle. Telle est la situation de départ du dialogue œcuménique.

Nos conclusions sur la nature du dialogue et sur ses fondements évangéliques, il nous faut les appliquer maintenant à cette situation œcuménique. Le chrétien doit aimer tous les hommes, s’ouvrir à chacun d’entre eux, l’accueillir avec révérence, lui permettre de devenir lui-même par cet accueil qui le reconnaît et l’approuve. Ces exigences restent-elles valables dans le cas de la rencontre entre les chrétiens divisés ? Approuver l’autre, consentir à ce qu’il est, n’est-ce pas tomber dans l’indifférentisme et le faux irénisme pour qui tout est égal ? Ne faut-il pas savoir marquer notre désaccord et notre opposition ? Il nous faut répondre à ces objections. Mais pour cela il est nécessaire d’esquisser, dans la ligne de ce qui précède, le processus du dialogue œcuménique.

Avant tout, il est nécessaire de marquer le caractère en quelque sorte personnel que doit revêtir un tel dialogue. Car en définitive ce sont des hommes concrets, et non pas des idées ou des systèmes qui se mettent en dialogue. La confrontation des systèmes en eux-mêmes n’est pas un dialogue au sens où nous l’avons défini. Le dialogue est toujours une rencontre interpersonnelle du partenaire humain, avec, bien sûr, tout ce qu’il est et tout ce qu’il représente de son milieu vital, qui dans le cas qui nous occupe, est la foi de la communauté ecclésiale à laquelle il appartient.

Mon attitude fondamentale à l’égard de ce frère chrétien avec lequel je veux entrer en dialogue sera une volonté d’ouverture et d’accueil. Je suis devant lui non pas d’abord pour lui parler, pour lui faire du bien, pour l’informer ou l’instruire. Je m’ouvre, je me tiens attentif, je lui fais place, je veux le reconnaître dans son originalité. Ce qu’il est comme personne dans son engagement religieux, ce qu’il représente ou veut représenter de la communauté dont il est membre, voilà pour moi la première valeur, celle qui m’importe avant tout. Ce frère est pour moi un mystère, à cause de ce qu’il est comme homme et comme chrétien. Comme je veux entrer dans la connaissance de ce mystère je m’y apprête, m’y dispose par l’oubli de moi-même et de mes intérêts pour ne penser qu’à l’autre.

Car il s’agit pour moi de connaître l’autre. Connaître, c’est-à-dire par une sorte d’expérience de participation, de communion, entrevoir quelque chose de ce qu’il est, de ce qu’il devient. S’il n’était question que d’un système d’idées, d’un catéchisme ou d’un livre de théologie, la tâche serait déjà difficile. Mais comme je veux connaître l’engagement religieux de mon frère, et à travers son expérience et ses idées, le monde religieux qui est le sien, la tâche devient proprement au-dessus de mes forces. Ce qu’il faut c’est écouter les voix innombrables de mes frères avec leur témoignage multiple, jamais achevé, s’amplifiant et s’approfondissant. Il ne suffit pas de connaître un ou deux témoins, il faut chercher à les entendre nombreux. Et qui d’entre nous, catholique ou orthodoxe, oserait prétendre connaître suffisamment le frère d’en face et l’Église qui est la sienne, qui pourrait croire être suffisamment entré dans le mystère de l’autre et de sa foi ? Il n’est pas exagéré de dire qu’une vraie connaissance de cette sorte est presque impossible, que nous avons sans cesse à apprendre de nos frères et que nous ne pouvons en parler qu’avec la conscience d’être toujours injustes à leur égard.

Si mon attitude de dialogue est authentique, l’accueil et la connaissance seront admiratifs. Je ne cherche pas à connaître l’autre d’abord pour le critiquer ou le refuser, mais pour consentir à ce qu’il est, pour m’en réjouir, pour admirer. Si une telle attitude est le fondement même du dialogue chrétien, elle doit s’exercer particulièrement dans le contact œcuménique. Mon premier mouvement sera celui de sympathie et d’accord. Cela d’autant plus que le point de départ même de l’œcuménisme est la reconnaissance chez l’autre des valeurs chrétiennes positives, grandes de toute façon, et parfois plus grandes et plus belles que dans notre Église. Il est douloureux de constater à quel point les contacts et les échanges œcuméniques sont souvent des affrontements défensifs ou offensifs ; à quel point, au lieu d’écouter l’autre, d’apprendre de lui, on lui propose de lui-même une image qu’il ne peut trouver qu’injuste et caricaturale. Nous ne savons ni écouter, ni apprendre, ni accueillir, ni admirer. Nous avons souvent de l’autre une image toute faite et ce qu’il nous révèle de lui, nous l’utilisons pour la confirmer. Or, l’attitude accueillante et admirative dont nous parlons, est la seule qui puisse nous conduire à la vraie connaissance.

Certes, une telle attitude n’est pas acceptation aveugle ni démission de tout sens critique. Fidèle d’une Église qui est différente et séparée de celle de mon partenaire, je ne peux pas ne pas me référer aux critères de foi de cette Église. Il m’arrivera de poser des questions, peut-être de prononcer des refus. Mais ma confrontation avec l’autre ne sera loyale et finalement créatrice et transformante pour nous deux, que si elle s’appuie sur l’amour qui est approbation et respect.

Si dans le dialogue amorcé de cette façon et mené dans l’amour j’apporte à mon frère mon ouverture, mon admiration, mon consentement, et par là lui permets de s’épanouir, de croître, parfois de se rectifier, lui aussi m’apporte beaucoup. Sa foi, les accentuations qu’il lui donne, ses engagements et ses refus, tout cela me révèle un aspect nouveau de la réalité chrétienne. J’apprends beaucoup, je découvre des richesses que j’ignorais, je connais le mystère de Dieu et de Jésus Christ dans une nouvelle lumière. Les richesses de mon frère qui sont celles du Christ sont aussi les miennes et je ne puis que m’en réjouir. En me faisant pauvre de moi-même, de mes propres perspectives et engagements, en m’ouvrant à l’autre, j’ai été comblé par sa richesse. La rencontre a été pour moi une exigence de plus et une mise en question. J’ai dû descendre aux racines mêmes de ma foi, en éprouver la solidité ; mes fausses certitudes se sont peut-être écroulées et le petit monde de mes vues confessionnelles a éclaté pour faire place à la vérité de Jésus Christ. Le dialogue d’amour chrétien nous a rapprochés tous les deux, et en nous les deux communautés, de celui qui est lui-même Amour et Vérité.

Si le dialogue, au lieu d’être seulement un mot à la mode, se poursuit entre les chrétiens dans sa vérité et dans ses exigences, « nous grandirons de toutes manières vers Celui qui est la Tête, le Christ » (Ep 4, 15) et parviendrons ainsi à l’unité de la foi.

L’attitude œcuménique franciscaine

Jusqu’ici, je n’ai pas mentionné le nom de François ni parlé de la dimension œcuménique de la spiritualité qui se réclame de lui. Or on sait, surtout à l’époque moderne, combien la figure de François apparaît comme un point de ralliement non seulement des chrétiens séparés - François est vénéré et des orthodoxes et des protestants - mais de tous les hommes religieux du monde entier. Si Assise est devenue un lieu œcuménique par excellence - pour le moment plus que Jérusalem ou Rome - c’est à cause du rayonnement irénique et fraternel de François.

Ce qui vient d’être dit sur le dialogue comme fondement de l’attitude et de la spiritualité œcuménique se retrouve-t-il, et comment, dans la démarche franciscaine ? Autrement dit, comment l’esprit franciscain ouvre-t-il notre cœur et notre esprit à la rencontre d’un frère chrétien membre d’une Église ou d’une communauté séparée de l’Église romaine dont nous faisons partie.

Le siècle où vécut François n’avait pas encore connu le drame de la division de la chrétienté occidentale de la Réforme. Par contre, il était parcouru et agité par bien des mouvements hérétiques qui se détachaient de l’Église : les Vaudois, les Cathares, contre lesquels l’Église luttait parfois par les armes - la croisade antialbigeoise - et en tout cas par un effort missionnaire combatif dont l’ordre des frères prêcheurs était la forme la plus dynamique.

De l’autre côté, en Orient, la prise de Constantinople en 1204 par les armées franques latines consommait l’éloignement toujours plus grand entre les deux parties de l’Église, orientale et occidentale, infligeant à la fierté grecque une humiliation et une blessure non encore guéries de nos jours. Comme tous ses contemporains, François n’a pas dû avoir conscience de ce fait et l’on ne constate de sa part aucun contact avec le monde orthodoxe.

On ne peut donc parler chez lui d’une attitude œcuménique consciente ; ce serait tout à fait anachronique. Mais si l’on veut bien considérer, dans la ligne même de nos réflexions précédentes, la manière dont il aborde chaque être humain, et qu’il propose comme ligne de conduite à ses frères, on constate combien les attitudes qu’il décrit rejoignent le cœur de l’esprit œcuménique. Pour étayer cette affirmation, je vais citer et commenter brièvement deux passages des Règles.

Écoutons le premier (1 Reg 11, 1-3, 8, 9) :

« Que tous les frères se gardent de fausses accusations et des querelles de mots ; qu’ils s’efforcent plutôt de conserver le silence, selon que Dieu leur en fait la grâce. Qu’ils ne se disputent ni entre eux ni avec d’autres, mais s’efforcent de répondre humblement : je suis un serviteur mutile.
...Qu’ils n’outragent personne, mais se montrent bienveillants et témoignent à tous les hommes une parfaite douceur. »

L’invitation à se montrer « bienveillants, d’une parfaite douceur à l’égard de tous » (Tt 3, 2), à « n’outrager personne, à éviter les querelles de mots et les disputes » (2 Tm 2,14.23.24) reprend les recommandations des lettres pastorales. Elles ont tellement frappé François qu’il les répète par trois fois dans ses Règles (1 Reg 11,1,2,9 ; 16,6 ; 2 Reg 3, 10, 11) : quand on sait la place qu’occupait alors la polémique ou du moins la « disputatio » qui cherchait à prouver à l’adversaire, hérétique ou musulman, qu’il avait tort (polémique) et moi, raison (disputatio), on voit que François prend le contre-pied de telles attitudes. Au lieu de réduire l’adversaire au silence, c’est lui qui s’efforce de garder un silence d’écoute en témoignant à ses interlocuteurs « une parfaite douceur », et en se soumettant à eux (alors que des Conciles interdisaient de se mettre au service des musulmans), tout en confessant sa qualité de chrétien. Devant un homme aux certitudes et convictions différentes des miennes, plutôt que de les contester et de proposer les miennes avec force arguments, je me tiendrai en état de disponibilité, d’accueil, de service, sans prétention de détenir l’absolu de la vérité, en « serviteur inutile ». N’est-ce pas là la condition préalable à tout dialogue, le point de départ d’une vraie rencontre ?

Un autre texte (2 Reg 3, 10, 11) décrit en termes semblables le comportement que doivent avoir les frères quand ils vont par le monde :

« Qu’ils ne se disputent pas, qu’ils ne se querellent pas en paroles, qu’ils ne jugent pas les autres ; mais qu’ils soient doux, artisans de paix, bienveillants, agréables et humbles, s’adressant à tous avec la courtoisie qui convient. »

Ce qui est demandé ici, c’est une attitude intérieure faite de bienveillance - vouloir du bien à l’autre-, de douceur qui est un visage d’humilité. Ils s’efforceront d’être « agréables » dans leurs rapports, pratiquant à l’égard de tous la courtoisie qui convient. Ces dispositions positives excluent, évidemment, tout jugement négatif ainsi que les paroles prosélytisantes ou agressives qui en seraient la conséquence. On remarquera l’insistance de François sur les textes pauliniens évoqués plus haut : pas de querelles de parole, pas de disputes.

Si de telles attitudes s’imposent à l’égard de tout homme, elles s’appliquent éminemment aux relations entre les frères chrétiens, croyant au même Seigneur, baptisés en lui et nourris de ses sacrements, comme c’est le cas pour les orthodoxes et les catholiques.

Je ne peux mieux conclure cette intervention que par le rappel d’un geste stupéfiant que François recommande à ses frères (1 Reg 6,4) à la suite du Seigneur Jésus lui-même. Oui, notre attitude la plus fondamentale à l’égard les uns des autres doit être celle du Seigneur à genoux devant ses disciples pour leur laver les pieds...

Plus nous sommes convaincus d’être dans la vérité - n’est-ce pas là la tragique raison de notre division ? - plus cette attitude s’impose. Le Seigneur rend à ses disciples un service de garçon de chambre, alors qu’il sait parfaitement « que le Père a tout remis en ses mains, et qu’il est venu de Dieu et retourne à Dieu », et au moment même où il affirme : « Vous m’appelez Maître et Seigneur, et vous dites bien, car je le suis » (Jn 13, 3.13). Notre affirmation de la vérité aura plus de chance d’être prise au sérieux si elle se fait aux pieds de nos frères, si elle est accompagnée, mieux encore précédée d’un humble amour qui ne cherche pas à vaincre, à dominer, mais à servir, à donner sa vie comme le Seigneur. Non, l’amour ne trahit pas la vérité, il la sert, car celui qui est la suprême Vérité ne l’a pas proposée autrement qu’en lavant les pieds de ceux qu’il a créés.

Originaire de Pologne, Thaddée Matura a rejoint les Frères Mineurs (Franciscains) à Montréal (Canada). Après des études bibliques (Rome, Jérusalem), il a enseigné l’Écriture en divers Instituts. Pendant 8 ans, il a été membre d’une fraternité franciscaine internationale à Taizé. Depuis plus de 30 ans, il vit en France et exerce divers services (formation, enseignements, retraites, publications diverses) un peu partout dans le monde. Il a publié une dizaine de livres, traduits en plusieurs langues, consacrés à l’exégèse, à la théologie de la vie religieuse, à l’expérience mystique, à la spiritualité des écrits de saint François, ainsi que de nombreux articles dont quelques-uns dans notre revue.

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