Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

La mystique apostolique selon Thérèse de Jésus

François-Régis Wilhélem

N°2000-4 Juillet 2000

| P. 258 -255 |

À l’opposition fallacieuse entre l’action et la contemplation, l’auteur apporte un démenti circonstancié et argumenté à partir de la vie et de la doctrine de la Madre. Sans qu’il n’y ait confusion, évidemment, entre ce qui peut se décrire comme les deux faces d’une même docilité à l’Esprit, la doctrine exposée ici montre bien l’inclusion réciproque de ces deux modalités d’un unique itinéraire où cela seul compte, la grâce excessive de l’union à Dieu, là même, action et contemplation, où c’est de nuit.

Habituellement on aborde l’enseignement de Thérèse de Jésus (d’Avila) principalement sous l’angle contemplatif Ce n’est que justice. Il n’est pas nécessaire de rappeler, en effet, à quel point sa doctrine concernant l’oraison et la vie mystique, a marqué et continue de marquer profondément l’Église dont elle a reçu le titre de « Docteur » en 1970. Mais, précisément, la vie mystique, que l’on peut définir comme une vie menée sous l’influence prépondérante et habituelle de l’Esprit Saint, ne se limite pas à la prière ; elle inclut tout autant l’activité. Il est donc intéressant de se poser la question de savoir si l’on ne pourrait pas découvrir chez la carmélite les grandes lignes d’une « mystique apostolique » ?

Thérèse de Jésus, contemplative et « manieuse d’affaires »

De fait, les commentateurs de la sainte n’ont pas manqué de souligner également son ardent esprit apostolique : sa passion de l’unité de l’Église, en ce XVIe siècle déchiré par les guerres de religion ; sa sollicitude missionnaire pour les « millions d’indiens » de ce Nouveau Monde, récemment découvert par Christophe Colomb. Ils ont montré à quel point ce souffle apostolique a marqué, en sa racine, la « grande entreprise » [1] de la réforme du Carmel et comment il a, pour ainsi dire, projeté ses protagonistes au cœur des nécessités de l’Église de leur temps.

Ce charisme, à la fois contemplatif et missionnaire, la Madré va être poussée par les circonstances à le répandre un peu partout en Espagne. La voici donc devenue contemplative et « vagabonde » (andariega, comme la qualifiera avec sévérité le nonce apostolique Sega), « grande marchandeuse et manieuse d’affaires » [2], parcourant en chariot les routes incertaines de la péninsule ibérique, au milieu de bien des dangers, de multiples oppositions et contradictions, pour fonder quelque dix-sept carmels féminins en quinze ans. Avec l’aide de saint Jean de la Croix, elle suscite parallèlement la réforme du carmel masculin.

« Une oraison des plus hautes, un zèle si brûlant... »

Le P. Jérôme Gratien, un des premiers compagnons de la réforme, témoigne avec flamme de l’idéal de contemplation et de zèle qui inspire la « famille » du Carmel déchaussé :

« L’esprit de cette famille religieuse (...) est tel qu’il aspire à la clôture pour y trouver le recueillement et l’oraison, sans abandonner le zèle des âmes ni le besoin de travailler à leur conversion. Quiconque veut connaître cet esprit du Carmel déchaussé en tout son détail et sa perfection fera bien d’en traiter avec la sainte Mère Thérèse de Jésus elle-même, dont les livres révèlent, en même temps qu’une oraison des plus hautes, un zèle si brûlant qu’elle ne pouvait s’empêcher de gémir, jalousant la liberté, les qualités et les charges qui sont réservées aux hommes, pour attirer les âmes à Dieu par la prédication, la confession et la conversion des infidèles, enviant jusqu’à la faveur de verser son sang pour le Christ... »

L’expérience de fondatrice de la « sainte mère Thérèse » rencontre donc son expérience de contemplative qu’elle enrichit singulièrement. Selon le P. Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, « sa spiritualité la trouva toute adaptée à cette vie de travaux qu’elle mena pendant quinze ans. C’est en cette période de travaux que sa doctrine trouva sa formule parfaite » [3]. S’il est vrai que Thérèse ne s’est jamais posé de façon purement théorique la question du rapport entre oraison et action et ne l’a donc pas ordonnée en une synthèse systématique, on trouve néanmoins, disséminées dans ses écrits, les grandes lignes d’une mystique apostolique qui prend corps au fur et à mesure de la progression de la contemplation et en dépend étroitement. Les conseils apostoliques qui sont donnés à chacune des étapes de celle-ci sont « si précis, si lumineux », écrit encore le P. Marie-Eugène, « qu’on pourrait rédiger un véritable traité pour la formation d’apôtres qui, restant des contemplatifs sous l’action de l’Esprit Saint, n’en seraient que des apôtres de plus haute qualité » [4]. Sa conviction est que les contemplatifs formés par la carmélite « deviennent des apôtres, et des apôtres de grande classe, car elle en fait de parfaits instruments de l’Esprit Saint » [5].

Mais sans doute est-il nécessaire de préciser le sens de l’expression « mystique apostolique ».

Agir dans la docilité à l’Esprit : la « mystique apostolique »

Selon la tradition spirituelle, la « mystique » est la participation au mystère du Christ, « et, en Lui au mystère de la Sainte Trinité ». Cette participation inclut les « grâces spéciales » ou autres « signes extraordinaires de cette vie mystique » qui peuvent être « accordés à certains en vue de manifester le don gratuit fait à tous » [6]. La vie mystique ne saurait pour autant être ramenée à ceux-ci. C’est pourquoi il importe de distinguer « vie mystique » et « expérience mystique », la première pouvant exister sans qu’il y ait forcément d’expérience sensible [7].

Même chez Thérèse qui a été comme submergée par un flot de charismes et de faveurs étonnantes, l’insistance du discours ne porte pas sur ces phénomènes, mais sur la fécondité de la charité. Elle enseigne clairement en effet, que la sainteté ne consiste pas dans les « révélations » ou « visions » [8], ni dans les « régals intérieurs », les « grandes extases » ou encore « l’esprit de prophétie », mais bien dans la conformité effective de notre volonté avec celle du Seigneur [9]. Comme critères d’une authentique sainteté elle met en avant : l’humilité, la mortification et l’obéissance [10] ; le plus grand restant toujours celui de la charité fraternelle [11].

Dans ce contexte, l’expression « mystique apostolique » ne désigne donc pas une spiritualité de l’action centrée sur les charismes exceptionnels ou les faveurs extraordinaires, mais sur une docilité foncière à l’action de l’Esprit Saint, qui est l’essence même de la vie mystique. Le cheminement à travers les Demeures du Château de l’âme permet de suivre les progrès de cette emprise progressive de l’Esprit et de constater qu’elle débouche sur une fécondité ecclésiale toujours plus puissante, quelles qu’en soient par ailleurs les modalités extérieures. Cette fécondité s’enracine dans une découverte de plus en plus profonde du mystère de l’Église.

« Le but de l’oraison : donner toujours naissance à des œuvres... »

Le but apostolique de la vie d’oraison est clairement affirmé par la carmélite dans un fameux passage : « Tel est le but de l’oraison, mes filles ; voilà à quoi sert ce mariage spirituel : donner toujours naissance à des œuvres, des œuvres » [12]. Ainsi, le dynamisme même de la vie d’oraison pousse-il toujours aux « œuvres » (obras), ce terme étant entendu ici dans un sens très large [13]. En retour, les « œuvres », autrement dit le zèle apostolique, devient un stimulant pour progresser dans l’union à Dieu. Les descriptions des différentes Demeures permet de découvrir comment fonctionne ce va-et-vient entre oraison et action.

Après avoir évoqué assez brièvement les premières Demeures, Thérèse s’attarde davantage à décrire les troisièmes, tant il lui semble important d’éclairer cette étape de la vie spirituelle. Elle désire en effet faire comprendre à ceux qui y sont parvenus - et n’ont pas démérité pour cela - qu’ils ne doivent pourtant pas s’y installer : il leur faut dépasser leurs « petites œuvres » (obrillas) [14] et livrer plus complètement leur vie et leur action au Seigneur. En effet, pour la Madré, un don de soi radical est la condition nécessaire pour que la vie chrétienne s’épanouisse en vie mystique, moyennant une nouvelle effusion de la grâce divine. C’est ce qui advient aux quatrièmes Demeures. Là, l’oraison se déploie en contemplation (« oraison de quiétude ») et l’action elle-même est davantage influencée par l’Esprit Saint. Le don de l’oraison de quiétude est le signe que l’âme a « déjà été choisie pour de grandes choses » n’hésite pas à affirmer Thérèse. C’est pourquoi elle conseille aux personnes qui l’ont reçu « de veiller à ne point cacher leur talent puisqu’il semble que Dieu veuille les choisir pour en faire progresser beaucoup d’autres... » [15].

Les cinquièmes Demeures sont le lieu de ce profond bouleversement spirituel qu’est « l’union de volonté ». Le Christ y devient vraiment la demeure de l’âme et l’âme « est désormais cachée avec le Christ en Dieu » (Col 3, 3). Il en résulte une docilité foncière de la volonté qui est entraînée comme par un poids d’amour à vouloir librement ce que Dieu veut. Pour le P. Marie-Eugène, les descriptions données par Thérèse, permettent de discerner dans cette étape une découverte mystique de l’Église. En effet, « que dans l’union de volonté, sainte Thérèse ait réalisé qu’elle était introduite dans le Christ, et que désormais le Christ serait la demeure où sa vie serait cachée, qu’est-ce donc sinon la découverte de son incorporation au Christ dans l’Église, de son insertion dans le Christ total ? » [16]. L’expérience de cette incorporation allume dans le cœur du contemplatif une flamme apostolique quasi inextinguible, à la fois suave et douloureuse, et déclenche une soif insatiable de collaborer à la Rédemption. Thérèse fait bien remarquer qu’une ferveur si nouvelle n’est pas le fruit d’une pieuse et généreuse méditation sur les besoins de l’Église, mais d’une réelle participation aux ardeurs angoissées du Christ pour le salut du monde. Elle la décrit comme une inquiétude apostolique, « une peine » qui « atteint le fond des entrailles » « où elle semble déchiqueter l’âme et la broyer, sans qu’elle le cherche et même parfois sans qu’elle le veuille » [17]. Comme dans les Demeures précédentes, mais bien plus encore, la grâce de l’oraison d’union est donnée pour que « beaucoup d’autres » [18] en profitent.

Cet enseignement est extrêmement précieux, car il éclaire de façon décisive la source de la mission de l’Église : la charité, don de Dieu.

Aux sixièmes Demeures, un fleuve puissant de lumière et d’amour envahit l’âme, produisant deux effets antinomiques : un effet de plénitude (les « fiançailles spirituelles ») et de purification (appelée « nuit de l’esprit » par saint Jean de la Croix). Les travaux et souffrances supportés alors pour le Seigneur contribuent à la croissance de l’amour. Ils « sont même nécessaires à l’ascension en ces hautes régions », précise le P Marie-Eugène, car « Dieu n’infuse pas seulement dans les grâces extraordinaires d’oraison et dans la contemplation, l’amour qui purifie et transforme » [19]. Et d’expliquer : « Les mêmes envahissements d’amour qui en cette étape suprême, unissent à Dieu et font réaliser sa présence, forment l’apôtre parfait qui est instrument de Dieu » [20]. Pour sa part, saint Jean de la Croix affirme qu’il faut avoir beaucoup travaillé pour recevoir la grâce de la purification essentielle de l’esprit qui conduit aux « fiançailles spirituelles » [21]. Telle est aussi la pensée de sainte Thérèse [22]. Les travaux entrepris pour le Royaume sont donc, à la fois, occasion de purification et de croissance spirituelle.

Avant de poursuivre la description de l’itinéraire mystique sous son double aspect contemplatif et actif, il semble opportun de s’arrêter quelques instants sur la question si importante des purifications passives. Nous le faisons à ce moment de notre exposé, car c’est pendant la nuit de l’esprit que celles-ci atteignent un maximum d’intensité, même si, bien évidemment, elles sont déjà présentes dans les Demeures précédentes. Les lumières complémentaires de Jean de la Croix, de Thérèse et aussi du P. Marie-Eugène, vont nous aider à éclairer le domaine si rarement abordé sur les plans théorique et pratique, des purifications dans l’action [23].

Purifications dans la contemplation et purifications dans l’action

Voici tout d’abord une affirmation fondamentale du P. Marie-Eugène :

« Saint Jean de la Croix n’a étudié que les purifications de la vie contemplative. Les purifications apostoliques sont-elles essentiellement différentes ? Non, elles ne le sont pas ! Elles se font suivant des modes différents, elles produisent des réactions différentes (...). Le principe est le même : l’envahissement de la lumière de Dieu agit sur les facultés, les réduit à l’impuissance, produit des épreuves, des découragements apparents, des nuits » .

Entre « les nuits » de la contemplation et celles de l’action, il ne s’agirait donc que de modalités différentes. Une analyse des trois signes d’ordre psychologique fournis par Jean de la Croix pour discerner une oraison qui devient contemplative, et donc mystique, apporte de précieux enseignements. Ils éclairent particulièrement cette période de la vie spirituelle appelée « nuit du sens » (cfr quatrièmes Demeures). Présentons-les très brièvement.

Signes de l’action de Dieu dans la contemplation

Deux d’entre eux sont ressentis de façon plutôt « négative », c’est-à-dire pénible au plan psychologique : ils indiquent justement qu’une purification est en train de se produire. Un troisième l’est de façon « positive » : il est l’indice d’un progrès dans l’union au Christ. Pris tous ensemble, ils manifestent que l’Esprit lui-même devient « l’animateur » principal de la prière.

Selon la Montée du Carmel, le premier signe est celui d’une certaine impuissance à méditer et à se servir de l’imagination, comme on le faisait auparavant lors d’oraisons plus actives. L’impression d’obscurité dans l’intelligence, d’aridité dans la sensibilité, semble même dominer le champ de la conscience psychologique du priant [24]. Le second signe est celui d’une sorte de dégoût généralisé. Dans la Nuit obscure Jean précise que l’on ne trouve aucune joie, aucune consolation « ni dans les choses de Dieu, ni dans les choses créées » [25]. Cette sensation d’amertume s’accompagne pourtant d’une « sollicitude » habituelle pour Dieu, si bien que l’on se préoccupe surtout « de ce qu’on ne le sert pas, mais qu’on recule plutôt à ses yeux ». Une telle sollicitude montre bien « que ce dégoût et cette sécheresse n’ont pas pour cause le relâchement et la tiédeur » [26]. Paradoxalement, la soif de servir le Seigneur demeure entière ; elle est même attisée. Et cela introduit au troisième signe, « positif » celui-là, de l’infusion de la grâce de la contemplation. C’est le signe « le plus certain » affirme saint Jean de la Croix, et de préciser : « L’âme se plait à se trouver seule avec Dieu, à le regarder avec amour sans s’occuper d’aucune considération particulière ; elle jouit de la paix intérieure, du calme et du repos ; elle ne produit aucun acte des puissances ni de la mémoire, ni de l’intelligence, ni de la volonté (...) elle a seulement cette connaissance ou attention générale et amoureuse » [27]. Pour caractériser ce même état, Thérèse parle « d’oraison de quiétude », de « goûts divins » [28], qui « dilatent » l’âme.

Même si la transposition de ces signes sur le plan de l’action reste délicate, ces derniers peuvent servir, semble-t-il, à éclairer des impressions analogues « d’impuissance », de « sécheresse », de « dégoût » que l’on rencontre également sur ce plan-là, mais « suivant des modes différents ».

Signes de l’action de Dieu dans l’activité

Dans Je veux voir Dieu, le P. Marie-Eugène explique :

« On retrouve dans le plan de l’action les obscurités qui font la souffrance de l’oraison. Ne faut-il pas, en effet, que la nuit enveloppe la volonté comme elle enveloppe l’intelligence ? L’une et l’autre doivent quitter le monde du sens ; l’obscurité qu’elles y trouvent et qui est un signe de purification, est destinée providentiellement à les orienter vers une lumière plus haute et plus simple » .

L’impuissance à méditer qui, dans l’oraison produit la sécheresse contemplative, pourra se transformer en une pénible impression de faiblesse, jointe au sentiment d’une certaine incapacité - toute relative en fait - à agir. Toute relative en effet, parce que, paradoxalement, ce sentiment n’entame pas finalement la résolution foncière de travailler au service du Seigneur, simplement il la purifie dans son exercice. Cette résolution, vécue dans la faiblesse, renvoie au second signe qui, on l’a vu, comporte à la fois ardeur et dégoût. De fait, une forme de « dégoût diffus » pourra se retrouver lui aussi dans le cadre ordinaire des tâches à effectuer, quelles qu’elles soient. Le P. Marie-Eugène éclaire cette situation déconcertante en précisant que lorsque la pauvreté expérimentée « est le résultat de la lumière de Dieu, il s’y ajoute un mouvement de confiance ». C’est pourquoi, l’apôtre « n’hésitera jamais à faire son devoir, si douloureux, si difficile, si grand qu’il paraisse. Cette pauvreté ne rend pas timide pour l’action » [29]. En dépit de tout, explique H. Sanson, celui qui agit aura « la volonté plus inébranlable que jamais de servir Dieu par amour » [30]. L’âme éprouve donc un sentiment antinomique de faiblesse et d’empressement à agir.

Cette constatation nous conduit au troisième critère, qui, comme dans la contemplation, est un critère « positif ». On pourrait le décrire en termes de paix spirituelle, d’efficacité apostolique, de fécondité ecclésiale, etc. En effet, les « épreuves, les découragements apparents », la désolation, qui semblent l’emporter au niveau psychologique ne parviennent pas à faire disparaître totalement une impression de paix, de confiance, une joie de fond, fruits de l’accomplissement effectif de la volonté divine. Un feu apostolique, attisé par l’Esprit, couve sous la cendre de la purification. À certains moments, cette présence de l’Esprit sera expérimentée dans l’activité de façon plus sentie affectivement, comme dans l’oraison ; elle transparaîtra en tous cas à travers des fruits apostoliques certains [31].

En terminant ce paragraphe, précisons que cette expérience de la nuit du sens dans l’action n’est pas réservée à des personnes consacrées ou particulièrement favorisées du Seigneur, non, elle doit atteindre cette foule de « commençants » dans la vie mystique, dont parle saint Jean de la Croix [32].

Il est intéressant de prolonger la réflexion sur ce thème des purifications dans l’action en évoquant très rapidement les épreuves des sixièmes Demeures décrites par Thérèse. Pas plus que pour les quatrièmes Demeures, nous ne pouvons entrer ici dans le détail des explications [33]. Indiquons simplement quelques pistes.

Les épreuves des sixièmes Demeures

Il faut tout d’abord souligner que les sixièmes Demeures sont le lieu d’un « immense renouveau d’amour » [34], qui sera vécu sous la forme de « fiançailles spirituelles » ; mais elles sont aussi le moment d’une intense purification, d’une « nuit de l’esprit », pour reprendre le vocabulaire de Jean de la Croix. Ainsi que nous l’avons noté plus haut, pour ce dernier, comme pour Thérèse, cette purification est une récompense offerte au service fidèle d’une âme aspirant à la perfection de l’union.

La carmélite mentionne des peines « intérieures et extérieures ». En ce qui concerne les épreuves dites « extérieures » [35], elle signale tout d’abord les critiques et persécutions qui viennent des relations proches ou lointaines : « l’opposition des gens de bien » [36] (épreuve typique des « saints fondateurs d’ordres » [37]). Avec finesse, elle note que ces incompréhensions, murmures, calomnies, etc. sont savamment orchestrées par les manœuvres souterraines du démon. Comme pour Job, Dieu permet au démon de tourmenter l’âme et, en outre, de s’opposer extérieurement à la construction du Royaume. Sont ensuite évoquées les « maladies graves ». Notons que saint Jean de la Croix les signale également comme faisant partie des souffrances particulières de la nuit de l’esprit [38].

Quant aux épreuves dites « intérieures » [39], les descriptions de la carmélite permettent de les ramener à trois principales. Il y a d’abord celles dues à l’incompréhension des confesseurs et conseillers spirituels. Elles plongent l’âme dans une détresse et une solitude d’autant plus fortes que peut s’y ajouter l’impression de tromper le confesseur. Le deuxième tourment provient de l’action pernicieuse et subtile du démon qui obscurcit l’intelligence, agit sur l’imagination, suggérant des idées folles et cruelles, comme par exemple celle d’être réprouvé de Dieu. Le troisième genre d’affliction est celui d’un insondable sentiment de pauvreté spirituelle, d’accablante misère [40], de « néant », de « totale impuissance » à tout bien, le tout joint au souvenir constant des péchés personnels qui entretient un sentiment d’absence de la grâce [41]. Et l’énumération de ces tourments, tous endurés par la Madré, est loin d’être exhaustive [42] ! Pour pouvoir les supporter, celle-ci recommande particulièrement le recours à la « sainte Humanité du Christ » [43].

Il serait fort instructif de situer concrètement ces purifications dans le contexte précis des fondations des monastères réformés. Nous verrions alors comment elles contribuèrent à la croissance de l’Ordre du Carmel et de l’Église à travers le perfectionnement de la Mère fondatrice.

Voici l’interprétation que donne de ces épreuves le R Marie-Eugène :

« À expérimenter ainsi douloureusement sa faiblesse, la profondeur du péché en elle-même et chez les autres, sa puissance haineuse dans le monde, ses violences aveugles chez tous, l’âme apprend l’humilité devant Dieu, devant elle-même, devant l’œuvre à réaliser dans l’Église ; elle découvre progressivement les conditions divino-humaines dans lesquelles se développe le royaume de Dieu ici-bas, la part de Dieu et la part de l’homme, la puissance efficace de la charité divine, la patience indulgente et silencieuse que cette charité requiert de l’instrument humain pour triompher des forces du péché. Cette souffrance extérieure, même lorsque le démon en est l’auteur, est éminemment utile. Elle perfectionne l’instrument et sert déjà à l’extension du royaume de Dieu » .

Pourtant, au cours de ces épreuves, l’âme a l’intuition, que son tourment « vient d’en-haut » [44]. Aussi sortira-t-elle de ce creuset de souffrance « plus affinée, plus clarifiée, pour que le Seigneur se reflète en elle » [45]. Effectivement, les fiançailles spirituelles, puis l’union transformante reçue dans le mariage spirituel, constitueront l’aboutissement de cette purification si radicale.

Pour terminer, jetons maintenant un regard sur la fécondité apostolique d’une âme transformée en Dieu.

« Être un vrai spirituel... »

Les personnes parvenues à l’union transformante, ont désormais « un si grand désir de servir [le Seigneur], d’obtenir qu’il soit loué, et, si possible, d’aider quelques âmes, que non seulement elles ne désirent plus mourir, mais vivre de très longues années, dans les plus grandes épreuves, au cas où elles mériteraient ainsi que le Seigneur soit loué, ne serait-ce que de bien peu de choses (...). Elles mettent leur gloire dans l’aide qu’elles peuvent apporter au Crucifié... » [46]. Assurément, les septièmes Demeures seront pour Thérèse une période de rudes travaux et de souffrances multiples, qui consommeront sa conformité au Christ.

L’union complète est donc éminemment apostolique, car l’âme y est entièrement accordée à l’œuvre de la Rédemption. Il est significatif que la Madre définisse le « véritable spirituel » lorsqu’elle expose les septièmes Demeures. « Le vrai spirituel » est celui qui se fait « l’esclave de Dieu », prêt à être « vendu » sur toutes les plages de l’univers [47], à l’image du Christ crucifié !

Ce « spirituel » peut dire à la suite de Jean de la Croix : « L’amour désormais est mon seul exercice ». En effet, « soit qu’il s’agisse d’affaires temporelles, soit qu’il s’agisse de la vie spirituelle », « tout se réduit à aimer » [48]. L’ami de Dieu, le saint est devenu entièrement docile à l’Esprit, il est à la fois contemplatif et actif, mais selon les modalités de son appel personnel. En son sommet la vie chrétienne transcende la division entre contemplation et action, car il y a une compénétration réciproque et permanente de l’une en l’autre [49]. Selon le P. Marie-Eugène, l’âme prise par Dieu « ne préfère rien, ne veut rien, sinon être docile à l’Aimé et remplir toute la tâche que l’Esprit d’amour veut faire par elle. Cette tâche sera-t-elle spirituelle ou matérielle, active ou contemplative, la portera-t-elle vers les profondeurs d’elle-même pour y goûter Dieu ou aux extrémités de la terre pour s’y dépenser ? Ces mouvements différents ne sont plus pour elle que des formes extérieures auxquelles elle est devenue indifférente, car elle n’est occupée qu’à aimer » [50].

Le Père François-Régis Wilhélem, né en 1952, est membre de l’Institut Notre-Dame de Vie. Il y enseigne la théologie morale et la spiritualité dans le cadre du Studium international de théologie. Il anime aussi des retraites sur place et en divers endroits. Il est également aumônier de Lycée. Les travaux de doctorat l’ont amené à explorer un champ jusqu’ici peu exploité, celui de la « mystique apostolique ». Ils ont été publiés aux éditions du Carmel sous le titre :Dieu dans l’action - La mystique apostolique selon Thérèse de Jésus, puis repris et enrichis dans un petit ouvrage intituléAgir dans l’Esprit (Le Sarment/Fayard). Les principales recherches actuelles portent sur la rencontre entre les grands courants mystiques (principalement celui du Carmel) et le renouveau spirituel contemporain.

En 100 mots... Après les deux jours de tempête qui ont ravagé la France... ! « Pourquoi avez-vous peur, hommes de petite foi ? » Cette parole de Jésus éclaira mon oraison alors qu’une terrible tempête s’acharnait sur Paris. Moniales, nous devons approfondir une spiritualité pour période de tempête. Un vent destructeur s’engouffre dans tous les interstices de notre monde. Beaucoup de personnes volent en éclats. Il ne s’agit pas pour nous de rechercher l’abri d’une clôture bien hermétique comme le propose Verbi Sponsa, mais bien de vivre haut et fort notre foi, de faire de Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit notre unique appui et soutien. « Je n’ai que toi, Seigneur. Sers-toi de moi comme tu le voudras afin que ton règne vienne et que tous les hommes soient enfin frères. » Claire-Alix Baron, o.s.c. Monastère des Clarisses 5, villa de Saxe F-75007 Paris, FRANCE

En 100 mots... La quête d’amour du Christ La vie religieuse est une réponse à la quête d’amour du Christ pour l’humanité blessée. Elle est un trésor d’Église confié gratuitement à l’âme qui est invitée à suivre Jésus dans sa pauvreté, son obéissance et sa chasteté. Elle se veut être une présence signifiante dans le monde d’aujourd’hui. Le « viens suis-moi » vécu sereinement dans une fidélité joyeuse, détachée de ce qui est entrave à la relation avec le Divin Epoux et une brèche à la relation avec les autres. Emmanuel Jacqueline Janssens Fille de la Sagesse 58, avenue Van Overbeke B-1083 Bruxelles, BELGIQUE

En 100 mots... Au service de la quête spirituelle Les monastères sont appelés à devenir davantage des « laboratoires » où l’expérience spirituelle est vécue et réfléchie à la croisée des Écritures et des approches anthropologiques contemporaines, pour tracer et promouvoir des chemins plus proches de la quête spirituelle de nos contemporains. Les monastères féminins, surtout urbains (clarisses, carmélites...), devront renouveler leur pratique de la clôture pour offrir, dans un retrait réel, un accueil ouvert, adapté aux rythmes citadins, à une demande d’écoute grandissante et aux mutations du paysage ecclésial. Le monachisme aura aussi à relever un défi : former à une expérience vitalement structurée par l’écoute d’une parole dans une culture où l’image devient la médiation prépondérante. Béatrice Oiry Monastère des Clarisses 20, rue Molac BP 51 619 F-44 016 Nantes Cedex 1, FRANCE

[1Cfr Chemin de la Perfection (E), 5/1/33 (manuscrit de l’Escorial ; traduction de J. Poitrey, éd. du Cerf, Paris, 1981).

[2Lettre 19, dans Correspondance, traduction de M. Auclair, DDB, Paris, 1959, p. 47.

[3Je veux voir Dieu, Éd. du Carmel, Venasque, 1988 (1957), p. 125

[4Ibid., p. 1054.

[5Ibid., p. 487.

[6Catéchisme de l’Église catholique, § 2014.

[7Voir F-R. Wilhlém, Agir dans l’Esprit, Paris, Le Sarment/Fayard, Paris, 1997, p. 25s.

[8Fondations, 4/8/629, (dans Œuvres complètes, traduction de M. Auclair, DDB, Paris, 1964 ; le premier chiffre renvoie au chapitre, le second au paragraphe, le troisième à la page).

[9Cf. Fondations, 5/10/633.

[10Chemin de la Perfection, 18/7/424.

[11Voir par exemple : 5 Dem. 3/11/942 ; cf. également le chapitre 4 des septièmes Demeures et aussi le chapitre 5 des Fondations (3/630), etc.

[127 Dem. 4/6/1034.

[13Chez Thérèse, en effet, le mot « œuvres » ne recouvre pas seulement le champ des activités extérieures, mais désigne également toute forme de réponse intérieure aux divers appels de la grâce de Dieu.

[14Cf. 3 Dem. 1/6/896.

[15Vie (abréviation : V.) 15/5/99.

[16Je veux voir Dieu, p. 656.

[175 Dem. 2/11/935.

[18Cf. V. 18/4/116.

[19Je veux voir Dieu, p. 701.

[20Ibid., p. 689.

[21Cf. La Vive Flamme d’Amour (A), strophe 2/963-964 (dans : Saint Jean de la Croix, Œuvres complètes, Seuil, Paris, 1947 ; toutes nos citations, sauf une, proviennent de cette édition).

[22Pensées sur l’amour de Dieu, 5/3/592-593 ; 6/1/595.

[23Nous ne proposons ici que quelques grandes lignes de réflexion ; pour un approfondissement de ce thème nous nous permettons de renvoyer à nos deux ouvrages : Dieu dans l’action. La mystique apostolique selon Thérèse d’Avila, coll. Centre Notre-Dame de Vie, Éd. du Carmel, Venasque, 1992, voir notamment les pages 94s ; 136s ; 206s ; 226s ; 332s ; Agir dans l’Esprit, Le Sarment/Fayard, Paris, 1997, tout le chapitre 3.

[24Montée du Carmel, 11/11/154 ; Nuit obscure, 1/9/516-517. Dans la Nuit le premier signe de La Montée est donné en troisième (cf. p. 516).

[25Nuit obscure, p. 512 ; dans cet ouvrage, ce signe est donné en premier.

[26Nuit obscure, p. 512.

[27Montée du Carmel 11/11, p. 154. Lire en parallèle le second signe donné dans la Nuit obscure, p. 516.

[28Par exemple : 4 Dem. ch. 2, p. 873s.

[29Cité dans Dieu dans l’action, p. 208, et Agir dans l’Esprit, p. 223.

[30Spiritualité de la vie active, Éd. Mappus, Le Puy/Lyon, 1958, p. 307. Sur « les nuits » de l’homme d’action, voir les p. 306-311.

[31Cf. Je veux voir Dieu, p. 1059.

[32Parlant de la nuit du sens, saint Jean de la Croix écrit qu’elle est « commune et se produit chez une foule de commençants », Nuit obscure, 8/509. Cf. aussi P. Marie-Eugène, Jean de la Croix, Présence de lumière, Éd. du Carmel, Venasque, 1991, p. 228 ; Agir dans l’Esprit, p. 227.

[33Voir à ce sujet Dieu dans l’action, p. 226s ; 332s ; Agir dans l’Esprit, p. 233s.

[34V. 20/7/131.

[35Cf. 6 Dem. 1/3-7/950S.

[36V. 28/18/201.

[37Cf. V. 32/14/237.

[38Cf. Nuit obscure 1/549. La concomitance, relevée par nos deux saints, entre ces grandes épreuves de santé et les progrès décisifs de l’amour laisse supposer un rejaillissement du surnaturel qui bouleverse à la fois le corps et le psychisme de la personne ; voir Agir dans l’Esprit, p. 250s.

[39Cf. 6 Dem. l/8-ll/952s.

[40Cf. 6 Dem. 1/10/954.

[416 Dem. 1/11/954.

[42Voir 6 Dem. 1/14-15/955.

[43Cf. le chapitre 7 des sixièmes Demeures.

[446 Dem. 1/12/954.

[45V. 30/14/216.

[467 Dem. 3/6/1027.

[47Cf. 7 Dem. 4/8/1034.

[48Cantique Spirituel (B), strophe 28/9 (ici, Éd. du Cerf, Paris, “Œuvres complètes’’, 1997, p. 1372).

[49Voir H. U. von Balthasar, « Au-delà de l’action et de la contemplation ? », Vie consacrée, mars-avril 1973, p. 65-74.

[50Je veux voir Dieu, p. 928.

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