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« L’Asie est entrée dans la pensée de l’Europe comme un « interlocuteur invisible [1] », a pu écrire le Père Varillon. La présence diffuse de l’Orient dans nos pays peut s’illustrer de plusieurs manières :

1. Avec ses 200 temples bouddhistes, la France compte entre 500 et 600 000 bouddhistes, dont 150 000 adeptes d’origine occidentale. Entre la Savoie et le Dauphiné, dans une ancienne chartreuse, vous trouverez un monastère tibétain - l’Institut Karma Ling - dont les moines sont français. Le lama responsable est lui-même français et a fondé une dizaine de petits centres annexes en France. En Belgique, à Tihange, près de Huy, il y a également un monastère bouddhiste et Lama Karta, le responsable, apparaît de plus en plus sur les écrans et dans les colloques. Selon les sondages, deux millions de Français estiment que le bouddhisme est leur religion préférée. La figure médiatique du Dalaï-Lama a fait beaucoup pour la popularité du bouddhisme tibétain auréolé de résistance politique à l’impérialisme chinois.
2. Les méditations de type oriental rencontrent de plus en plus de succès, notamment le zen et le yoga. Notons qu’entre prière chrétienne et méditation zen, il y a une différence de taille, celle « qui existe entre un voyage de noces et un voyage que l’on fait seul ». Le but de la méditation zen est l’unité avec le tout. Elle n’exige pas une foi, mais est un exercice, une pratique. La méditation chrétienne poursuit une relation d’amour personnelle avec Dieu. Quant au yoga, il est souvent réduit à un ensemble de postures et de techniques de respiration. Cent mille personnes le pratiqueraient en France, mais souvent du bout des doigts. L’anthropologie et la théologie sous-jacentes sont, en effet, fréquemment laissées de côté. Ajoutons enfin une quantité impressionnante de thérapies et de techniques de méditation venue des quatre coins de l’Orient.
3. La croyance en la réincarnation se répand rapidement en Occident, donnant l’impression aux Occidentaux qu’ils sont à l’écoute de l’Orient. 21 % des Européens disent croire à la réincarnation, tout comme 22 % des citoyens des USA. Ils sont plus nombreux au Canada et en Suisse et, disait-on, moins nombreux en Norvège et en Belgique (13 %). L’enquête du journalDimanche en mai 1996 parle cependant de 18 %. Chez les francophones belges, le chiffre monte à 23 % (légèrement supérieur aux chiffres européens de 1990) et atteint les 33 % chez les catholiques pratiquants (« La plus chrétienne des croyances parallèles », titraitL’actualité religieuse). Mais deux tiers de ceux qui croient à la réincarnation croient aussi à la résurrection des morts, expression appartenant à un autre univers religieux.

Généalogie et contexte de la « réincarnation »

1. On pourrait croire que la croyance en la réincarnation qui a tant de succès en Occident est une réappropriation de la croyance orientale. La généalogie est plus compliquée. À la fin du siècle dernier, Helena Blavatsky, fondatrice aux USA d’une Société théosophique [2] (1875) qui s’inspire largement de l’hindouisme et du bouddhisme, a effectué un voyage en Inde d’où elle a ramené la croyance en la réincarnation. Mme Blavatsky est considérée comme un des points de départ du Nouvel Âge.

2. En France, Allan Kardec (1804-1869) publia Le Livre des Esprits (1857). Au cœur de ce siècle rationaliste et en mal de dignité ouvrière, il va lancer une nouvelle religion - qui a encore ses adeptes aujourd’hui - caractérisée notamment par une communication avec l’univers des défunts. Ce druide réincarné - son vrai nom était Léon-Hippolyte Rivail - a introduit chez nous le terme de réincarnation [3], le préférant à celui de métempsycose (sans h ! !), terme qu’il réserve aux interprétations fautives de l’hindouisme, du bouddhisme et d’un certain platonisme. Il est bien vrai qu’on ne reconnaît pas ici la réincarnation orientale. Il ne s’agit plus de libération progressive, mais de progrès inéluctable.

3. Un peu plus tard, Papus (1865-1916), grand représentant de l’ésotérisme, puisera dans la tradition égyptienne secrète. René Guénon, lui, s’inspirera plutôt du bouddhisme et du vedânta hindou, dénonçant les erreurs du spiritisme et de la théosophie. Le swami Prabhupada (1896-1977), fondateur de la Conscience de Krishna, de son côté, en revient à la tradition hindoue, à la Bhagavad-Gîtâ et au Bhâgavata-Purâna.

4. Il faudrait évoquer ici toutes les tentatives pour rattacher la réincarnation au christianisme. Les premiers chrétiens y auraient cru et Jésus lui-même aurait transmis cette croyance de manière parallèle. Jean Baptiste, « réincarnation d’Élie », est souvent appelé à la barre des témoins et Origène est présenté comme le penseur de cette croyance. Il aurait fallu un concile pour le condamner [4].

5. Cette « généalogie » est loin de rendre compte de l’actuelle vogue de la réincarnation. On se contente aujourd’hui d’une réincarnation plus facile à comprendre et plus accessible à tous. Il faudrait ici brosser le portrait de la spiritualité de self-service qui se met progressivement en place. Dans un article récent, André Couture [5], spécialiste canadien, l’ébauche en quelques thèmes mythiques : le Moi illimité ; les repères de l’Histoire et des astres ; les nouveaux anges ; une âme aux virtualités infinies. Il estime que le Nouvel Âge est lié au changement profond qui traverse les mentalités religieuses. Il est une nouvelle façon de se situer par rapport à la religion, à cause des facilités que prodigue la société de consommation. Et, dans ce contexte, il voit la croyance en la réincarnation comme la condition de possibilité d’une spiritualité dont le seul critère est l’épanouissement d’un Moi illimité.

Le succès de l’Orient

Le succès de l’Orient s’explique par la crise de la civilisation occidentale telle qu’elle est perçue par les Occidentaux. Notre société est désenchantée. Toutes les institutions sont ébranlées et le sens de la vie n’est plus à portée de la main. Les repères éthiques font défaut. Les sciences, qui ont tout disséqué au nom des idées claires et distinctes, ainsi que la technique n’ont pas fait leurs preuves. Le stress est notre lot quotidien. Les gens sont à la recherche d’un nouveau souffle spirituel, d’un bienêtre physique et psychique. Ce vide - L’ère du vide (Lipovetsky [6]) - est comme un appel d’air où toutes les religions de la planète et de l’histoire s’engouffrent. Parmi celles-ci, celles de l’Orient tiennent la première place.

L’Orient, en effet, a gardé une aura spirituelle. Il respire la sagesse. Il a une approche plus globale - holistique, dira-t-on dans le Nouvel Âge. Il a valorisé l’intériorité, la contemplation en communion avec le cosmos.

Le film de Jean-Claude Brisseau, Céline, sera ici une excellente illustration. Céline a vingt ans. Son père est mort, lui révélant qu’elle est une fille adoptée. Tout s’écroule pour elle. Geneviève la recueille, la sauve d’un suicide et lui réapprend la vie. Elle l’initie notamment au yoga. Les deux jeunes femmes deviennent amies et vivent en pleine nature, dans une maison somptueuse. Grâce au yoga, Céline va retrouver la paix. Dans de longues méditations, son âme s’unit à quelque chose de grandiose, de profondément bon, qu’elle ne sait appeler autrement que Dieu. Après ces méditations, toutes les choses ont perdu de leur goût et apparaissent évanescentes. De plus, la jeune fille fait aussi l’expérience de phénomènes étranges : prémonition, dédoublement, guérisons miraculeuses, lévitation, bi-location...

Ce film est une plongée dans l’univers religieux. Mais il s’agit d’une spiritualité fusionnelle. Céline vit en fusion avec tout l’univers, dans « un immense sentiment d’amour ». De très belles scènes où le vent est merveilleusement exploité nous la montrent absorbée dans son intériorité et ne faisant plus qu’un avec la nature [7].

La religiosité d’aujourd’hui pourrait être décrite en la situant « après » le colonialisme, le christianisme et la sécularisation. Les pays anciennement colonisés nous apportent maintenant leur propre religion. La Bible sert de réservoir dans lequel on puise allègrement pour reconstruire la « véritable Église du Christ », les confessions traditionnelles, souvent internationales, étant refusées. La sécularisation ayant été trop loin dans le rationalisme, les croyances empruntées en Orient ou dans les religions pré-chrétiennes servent à réenchanter le monde et à permettre des expériences religieuses.

Les arguments occidentaux en faveur de la réincarnation

Dans les conversations à propos de la réincarnation, les mêmes arguments reviennent sans cesse. Le premier consiste à faire droit à toutes les possibilités que l’homme porte en lui. Est-il normal que tout cela reste éternellement à l’état de latence et qu’on ne puisse jamais l’activer ? Il faut plusieurs vies pour pouvoir réaliser tout ce qu’il y a en nous.

La réincarnation est aussi volontiers présentée comme une réponse satisfaisante à la question de l’injustice. Une vie malheureuse aujourd’hui s’explique par le karma, par les ratés des existences antérieures.

La crainte de la liberté intervient aussi dans les motivations. Il n’est pas possible, entend-on dire, que tout soit joué en une seule existence et qu’on n’ait pas l’occasion de recommencer pour mieux réussir et arriver un jour, par ses propres forces, à la perfection, à l’épanouissement complet.

Il y a également une recherche d’une maîtrise totale de sa vie. « La croyance en la réincarnation assure le consommateur qu’il est né parce qu’il l’a voulu et qu’il peut choisir ce qu’il veut à tout moment de sa vie [8] ».

On remarquera que dans sa version occidentale, il n’est pas question de régression. La réincarnation n’apparaît jamais comme une punition, mais comme une expérience supplémentaire, une chance de plus. Le progrès est inéluctable.

Pour étayer cette croyance, on fera appel aux différentes expériences rapportées par les études consacrées à la réincarnation : impressions de « déjà vécu », récits de personnes précocement douées ; marques corporelles provenant d’existences antérieures ; régressions thérapeutiques dans des vies antérieures, techniques pour découvrir par soi-même les existences précédentes, récits populaires d’existences antérieures, et encore d’autres faits extraordinaires - tel le choix du Dalaï Lama - rapportés par les convaincus.

Je ne cacherai pas mon malaise par rapport à cette manière de procéder. Une confusion est à la base de cette croyance telle que le « New Age [9] » se l’est appropriée : pour les enfants du Verseau, la réincarnation est un fait prouvé par d’autres faits. Or elle est de l’ordre du modèle explicatif. Il n’est pas possible de prouver qu’elle existe ni, d’ailleurs, qu’elle n’existe pas. « L’expérience, disait Aristote, ne connaît que le fait, non le pourquoi. » L’interprétation réincarnationiste ne s’impose pas. D’autres explications sont toujours possibles [10]. C’est au niveau philosophique ou théologique que se pose la question.

Alors que les Occidentaux rêvent de réincarnation pour pouvoir multiplier les expériences et arriver petit à petit, par soi-même à une perfection, les Orientaux désirent être libérés du cycle infernal des réincarnations pour enfin atteindre le nirvâna qui est la fin de l’attachement de l’homme aux illusions de son moi. Dans son livre L’homme-Dieu, Luc Ferry a pu écrire :

On mesure ici l’abîme qui sépare la réincarnation bouddhiste de la résurrection chrétienne. L’erreur serait d’imaginer que la première est l’analogue « oriental » de l’immortalité d’une âme personnelle. Elle est son exact opposé : non pas la récompense d’une fidélité au divin, mais le châtiment que le destin réserve à celui qui n’a pas encore atteint l’éveil authentique, à celui dont la vie n’a pas suffi à s’affranchir des illusions du Moi, et qui se voit dès lors condamné à revenir encore dans cet océan de souffrance qu’est la vie prisonnière des cycles de la mort (Samsara).

Trois univers différents

Entre l’Orient et l’Occident, les différences sont considérables. D’un côté tout est illusion et il faut se libérer du monde de l’impermanence ; de l’autre, le monde est croissance, genèse, maturation, montée progressive à travers l’homme, vers le Créateur [11]. D’un côté l’accent est mis sur l’intériorité, de l’autre, sur la transcendance. Il ne nous est hélas pas loisible de montrer ici comment chacun de ces deux univers peut écouter l’autre et, en quelque sorte, s’y retrouver.

Orient

Pour les Occidentaux, l’Orient forme un tout et fonctionne comme un label de qualité sur les produits spirituels. Nombreux sont ceux qui ne font pas la distinction entre, par exemple, l’hindouisme et le bouddhisme. Le point commun entre ces deux ensembles pourrait se situer au niveau du salut. Pour tous deux, la condition humaine est servitude, mais il est possible de s’en libérer. Au terme du chemin, le nirvâna est l’extinction de l’illusion, source de toute souffrance. Mais ici commencent les différences pour l’hindouisme, cela correspond à l’identification avec un absolu divin tandis que pour le bouddhisme, il est à la fois non-existence et plénitude.

• Sous l’apparence d’un polythéisme, l’hindouisme est, en fait, un « monothéisme métaphysique », un monopolythéisme. Les innombrables divinités ne sont que les noms pluriels d’une même Réalité ultime. Dieu est l’absolu transcendant et immanent à la fois. On ne peut pas dire que l’œuf et l’oiseau soient deux. Dieu avec ses créatures n’est ni un, ni deux. Dieu est l’atman du monde, mais le monde n’est pas l’atman de Dieu, dit Sankaracharya, philosophe indien du Kerala. Il n’y a pas de distinction numérique. Ce n’est donc pas un monisme, mais un panenthéisme : Toutes les réalités de ce monde s’enracinent dans le même Brahman. L’homme est en relation de non-dualité avec l’Absolu.
• Lebouddhisme, issu de l’hindouisme, ne répond pas à la question de Dieu. Il n’a pas de discours sur les origines et cherche seulement à délivrer l’homme de son attachement à soi. Le but de la quête spirituelle est le nirvâna, ce « vide « plein », la place laissée à ce qui ne peut pas se dire » Là, toutes les passions sont éteintes. En attendant, selon la loi du karma, l’homme poursuit le voyage, de vie en vie. Cependant, rien de préexistant ne passe d’une vie à la suivante, sinon la soif d’exister et de continuer, dont il faut se libérer. C’est elle, en effet, qui enclenche la souffrance.

Le bouddhisme rejette donc l’idée d’un Dieu créateur et celle d’une révélation possible de ce Dieu. En l’homme, il n’y a pas d’âme permanente, puisque tout est impermanent et non substantiel. « Comme une rivière de montagne qui s’écoule sans cesse ou comme les multiples clichés joints les uns aux autres donnent l’illusion d’un film, ainsi en est-il de l’être de l’homme [12]. »’ L’ego tellement valorisé par le Nouvel Âge n’a, pour les bouddhistes, aucune identité véritable. La différence théologique et anthropologique avec l’univers judéo-chrétien est très grande, mais nombreux sont ceux qui ne la perçoivent pas. On peut donc parler d’un véritable malentendu culturel.

Ce qui peut séduire aujourd’hui, dans le bouddhisme, c’est son agnosticisme, voire son athéisme. Il est une « religion » qui semble sans dogmes et sans structures institutionnelles, toutes choses qui sont aujourd’hui mal vues, sans doute à cause des dérapages sans cesse ressassés.

Christianisme

Le christianisme développe une anthropologie et une théologie de la relation. Pour la foi chrétienne, Dieu n’est pas le Grand-Tout, mais le Tout-Autre. Il est une personne, un être transcendant, c’est-à-dire tout autre que sa créature. Celle-ci peut donc tisser des relations avec lui, entrer en dialogue, dans l’amour. Au centre de la foi chrétienne, il y a la rencontre de deux libertés : celle de l’homme et celle de Dieu.

Pour entrer en relation avec les hommes et leur dire son amour, Dieu s’est fait homme en Jésus Christ. Il a pris du temps pour eux et s’est rendu vulnérable à leurs souffrances. C’est pour avoir contemplé Jésus que Jean a pu déclarer : « Dieu est amour » (1 Jean 4, 8). À cause de cet événement – l’incarnation –, la foi chrétienne se permet de dire quelque chose de cet absolu indicible : à l’intérieur même de son mystère, Dieu est communion et non pas solitude ; il est en lui-même autant différence qu’unité ; il est riche en relations, il est Trinité.

Pour le christianisme le monde est une réalité créée et appelée au Royaume par transformation, par transfiguration. « La création elle-même, dit saint Paul, gémit dans les douleurs de l’enfantement, attendant la révélation des enfants de Dieu » (Romains 8, 22). Il ne s’agit donc pas de se libérer de ce monde, qui ne serait qu’illusion, mais d’entrer dans un corps à corps avec lui jusqu’à ce qu’il devienne plus humain et que les fruits de la terre soient partagés entre tous les hommes devenus frères. Le monde est à prendre au sérieux puisqu’il a une destinée éternelle en lien avec l’homme. Notre labeur quotidien vise à l’humaniser pour qu’un jour Dieu puisse en faire le Royaume de l’amour.

Chaque homme est un nœud de relations avec les autres et avec Dieu, un être corporel unique, une personnalité promise à l’éternité. Le corps est l’expression de ce que chacun est ; il entretient un lien inamissible avec l’esprit.

Nouvel Âge

Alors que l’Orient voit la relation avec l’absolu en terme d’identification et le christianisme en terme d’alliance, de relation, le Nouvel Âge se veut « holistique », global et total : le Moi illimité [13] de chaque individu renferme tout le cosmos qui est divinisé [14]. On pourrait résumer ainsi l’anthropologie du Nouvel Age : le corps est matière, la matière est énergie, et l’énergie, c’est la conscience, Dieu étant la conscience suprême dont nous sommes les étincelles.

Dans le Nouvel Âge, l’altérité est dépassée et la conscience se fait d’emblée cosmique. Mais on le voit, contrairement à l’Orient, surtout le bouddhisme pour qui « le sujet n’est pas ce qu’il s’agit de sauver, mais ce dont il faut se sauver [15] », la spiritualité du Verseau hypertrophie le Moi. Elle est davantage fusionnelle que relationnelle, narcissique qu’altruiste. La quête de l’absolu est en fonction du Moi alors qu’en Orient, elle est au profit de l’Absolu.

La nouvelle religiosité est une sorte d’auto-révélation dans laquelle l’homme prend conscience de son Moi profond qui est divin. Le Nouvel Âge exacerbe le Moi. Le Dieu qu’il propose est, finalement, un autre moi-même. N’est-ce pas une version plus élégante, mais trompeuse, de l’individualisme contemporain stigmatisé par tous les observateurs de la société ?

Richard Bergeron, spécialiste canadien des nouveaux mouvements religieux, décrit admirablement le schéma gnostique du Nouvel Âge et des nouvelles religiosités :

Un fondateur qui semble connaître le secret d’une expérience spirituelle intemporelle ; l’interprétation de cette expérience comme élévation, voyage, possession ; l’existence d’une foule d’entités supra-naturelles en relation avec l’homme et le cosmos ; l’utilisation d’un langage ésotérique et anti-rationaliste ; une réaction contre l’orthodoxie ; une ontologie moniste et impersonnelle où la divinité est vue comme une Entité abstraite (Intelligence, Énergie, Principe) ; l’éclectisme et le syncrétisme ; la primauté donnée à l’expérience de conscience et à la connaissance dans le processus de libération et de salut ; l’insistance sur les pouvoirs psychiques et thaumaturgiques ; un processus bien précis d’entrée et d’initiation ; la tendance à considérer le monde sensible et la matière comme une illusion (maya) ; et enfin l’importance accordée au karma et à la réincarnation.

Conclusions

En Orient, le moi est appelé à s’identifier à l’Absolu impersonnel ; dans l’Occident chrétien, la personne est relationnelle et l’Absolu lui-même est relationnel. Dans les nouvelles religiosités, l’absolu est ramené au Moi qui est hypertrophié. « Tous les Ego sont de la même essence et appartiennent à l’émanation primordiale d’un seul Ego infini et universel [16] ». Le Dieu tout autre s’efface devant le Moi qui prend toute la place et est capable de tout. Le Moi s’approprie le Grand Tout.

La religiosité nouvelle n’est donc ni du côté de l’Orient, ni du côté de l’Occident. Elle dessine un troisième pôle. Les Orientaux ne se retrouvent pas dans la « réincarnation à l’occidentale », pas plus d’ailleurs que les chrétiens, s’ils sont fidèles au « noyau dur » de leur foi. L’Orient cherche l’extinction du désir et/ou l’identification avec l’absolu ; le christianisme, son accomplissement dans l’amour au cœur de Dieu ; le New Age promet d’autres existences pour essayer d’autres possibles et pouvoir se réaliser.

Pour un dialogue vrai

On parle aujourd’hui - et le mot vient, paraît-il, des jésuites - d’inculturation. Il s’agit par là de reconnaître l’originalité de toute culture. Chacune forme un tout et ne peut pas être décomposée en divers éléments dont certains seraient à reprendre et d’autres à rejeter.

Or, de nos jours, circule le mythe de l’universel, sorte de mondialisation culturelle qui pourrait faire l’économie du particulier. L’exemple de la réincarnation a été précieux : le Nouvel Âge a relu la croyance en la réincarnation, qui appartient - quoique de manière tardive [17] – à l’hindouisme, en l’adaptant à l’anthropologie occidentale héritée du judéo-christianisme.

C’est toute la question du dialogue interculturel et interreligieux qui est posée ici. On a transposé en religion le vieux rêve de « l’esperanto », d’une langue unique pour tous les peuples. Mais est-il vraiment possible de construire une langue en prenant la syntaxe russe, l’alphabet grec, le vocabulaire français, les déclinaisons latines, la poésie espagnole et le génie germanique ?

Le syncrétisme peut prendre des allures de tolérance : il y a du bon partout. Mais en fait, lorsqu’il y a mélange des croyances, les contours précis et respectables des différents univers religieux disparaissent. Il n’y a dès lors plus de dialogue possible. Dans cette attitude de « récupération », Jean Vernette voit un des plus grands dangers du Nouvel Âge.

Il n’est de dialogue véritable et respectueux que « racines contre racines » (A. Malraux), et non en se contentant de comparer les croyances. Cette tentation fut déjà celle de la gnose combattue par Irénée au II^e siècle. Le grand théologien de Lyon a objecté que les gnostiques utilisaient les textes scripturaires comme des pierres d’une mosaïque qui viennent tous d’une même image, mais qu’on aurait utilisées pour fabriquer une toute autre image. Celui qui ne se laisse pas tromper par ce procédé « reconnaîtra les pierres de la mosaïque, mais il ne prendra pas la silhouette du renard pour le portrait du roi. »

Certes, il y a des points communs entre les religions et les cultures, mais ils se situent dans les profondeurs de « l’humanitude ». Les cultures façonnent des modèles d’hommes bien différents, mais il y a une « nature humaine » identique qui s’exprime à travers chacune d’elles. C’est cette nature commune qui rend possible le dialogue et qui permet d’espérer que nos chemins, grâce à ce dialogue, ne s’opposeront pas, mais se comprendront toujours davantage et, peut-être même, se rejoindront au terme de la route. Je crois en effet que l’homme est assoiffé d’absolu - quelle que soit la manière dont il le nomme - et que toute sa vie est une longue marche vers l’horizon.

Né à Bruxelles en 1951, est entré au noviciat à Wépion en 1971. Sociologue de formation, il a été ordonné prêtre en 1982 et a travaillé cinq ans au Zaïre. Journaliste et conférencier, il anime aussi des retraites de jeunes, de fiancés, de familles. Il est rédacteur en chef du journal Dimanche, journal paroissial hebdomadaire, et directeur des Éditions Fidélité (Apostolat de la Prière - Namur). Il travaille également en paroisse. Outre ses publications en Afrique (notamment Apprendre à lire la Bible, Kinshasa, 1986), il a publié à Lumen vitae (Dieu à notre service, 1977, et Ce Dieu inutile, 1988), au Cerf (Au jardin de Dieu, 1983 ; Ces questions sur la foi que tout le monde se pose, 1997), plusieurs livres et brochures à Fidélité (notamment L’essentiel de la foi, Amour et amitié). Il dirige la revue mensuelle Fidélité (Apostolat de la Prière) et le trimestriel Que penser de... ?, dossiers sur des questions actuelles. Il a fondé la revue Samuel pour les enfants de 9 à 12 ans. Sa préoccupation actuelle : les changements religieux dans nos sociétés occidentales et l’avenir de l’Église.