Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Sapienter indocti

Moines et culture dans l’Europe latine

Michel Van Parys, o.s.b.

N°1998-6 Novembre 1998

| P. 398-413 |

Dans le contexte actuel de la construction de l’Europe, la Parole évangélique se fera-t-elle entendre ? Comment ne pas l’écouter dans une de ses réalisations les plus fécondes ? Le texte que nous proposons ici aidera certainement par sa richesse, tant du point de vue culturel qu’anthropologique, à prendre en considération cet héritage et à en reconnaître l’actualité féconde. Ne serait-ce pas aussi une manière de nous préparer au prochain Synode des Évêques d’Europe dont les lineamenta viennent d’être diffusés ?

La lecture en ligne de l’article est en accès libre.

Pour pouvoir télécharger les fichiers pdf et ePub, merci de vous inscrire gratuitement en tant qu’utilisateur de notre site ou de vous connecter à votre profil.

Introduction

Pour qui accepte de relever le défi de présenter d’une manière succincte l’apport de la vie monastique à la culture de l’Europe occidentale du IVe au XXe siècle, deux voies se présentent d’emblée [1].

La première engage à brosser à grands traits un tableau panoramique des grands acteurs monastiques (personnalités charismatiques et institutions influentes), en commençant par St Martin de Tours, en passant par St Benoît, St Grégoire le Grand, Bède le Vénérable, St Benoît d’Aniane et la renaissance carolingienne, Camaldoli, la Chartreuse, Cluny, Cîteaux, les grandes mystiques bénédictines du Moyen Âge latin, telles Ste Hildegarde de Bingen, Ste Mechtilde de Magdebourg, Ste Mechtilde de Hackeborn, Ste Gertrude de Helfta, la Congrégation Sainte-Justine de Padoue, la Trappe, la Congrégation de Saint-Maur, pour aboutir aux renouveaux de Solesmes, Beuron et Saint-Ottilien au siècle dernier et au début de ce siècle. On ne saurait passer sous silence la restauration de la vie monastique dans la Communion anglicane et dans les Églises de la Réforme. Autant dire qu’il y faudrait un gros volume, et même plusieurs.

Un autre chemin s’offre à nous, non moins périlleux, mais plus succinct : tenter de discerner quelques-unes des contributions majeures du monachisme latin à la culture de l’Europe occidentale au long des siècles. Comme l’écrivait le Père Jean Gribomont : il faut attirer l’attention sur le fait que l’art, la beauté de l’architecture monastique, l’humanisation des paysages, le style de l’habit, le rythme de la vie, ainsi évidemment que l’enluminure, la musique, et l’amour des lettres, constituent une expression hautement communicative de la spiritualité monastique, avec ses misères et ses hauts lieux » [2]. Ce fut d’ailleurs la voie choisie par le Père Jean Leclercq, dans une étude, qui reste un classique, publiée il y a quarante ans, « L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge » [3].

Avant d’entrer dans le vif du sujet, il convient de faire encore quatre observations. Le titre de la conférence Sapienter indocti transpose aux moines et moniales latins le premier mouvement de la conversion du jeune saint Benoît, tel que le décrit saint Grégoire le Grand : « Il dédaigna l’étude des lettres, laissa la maison et les biens de son père. Désireux de plaire à Dieu seul, il se mit en quête de l’habit de la vie sainte. Ainsi il se retira, ignorant avec science et sans instruction avec sagesse » [4].

La réflexion du Pape Grégoire (scienter nescius et sapienter indoctus) exprime certainement autant son idéal personnel [5] que la démarche de Benoît. Il a l’avantage de bien souligner la tension inhérente au mouvement monastique depuis ses origines, deux siècles plus tôt : la foi chrétienne se dépouille de tout par amour du Christ qui vient, et s’incarne nécessairement dans une ou des cultures par ce même amour du Christ proclamé et servi dans les hommes. Contradiction ou paradoxe ? De toute manière « l’ignorance avec science » de Benoît ne dédaigne nullement l’instruction du Maître, le Christ, qui enseigne sa Parole et la montée vers la perfection de l’humilité et de l’amour dans la communauté, « école du service du Seigneur » [6]. Exercices ascétiques et assimilation de la doctrina vont de pair dans cette école de vie [7]. Le Christ cependant n’est pas seulement le « magister », il est d’abord l’Époux, à qui le moine cherche à plaire. « Désireux de plaire à Dieu seul » écrit Grégoire, faisant écho à Benoît « qu’ils ne préfèrent rien absolument au Christ » [8]. Plaire à Dieu (Cf. Rm 12,1-2) traduit le désir d’être aimé de lui, de lui appartenir sans partage, et englobe ainsi la doctrina dans une relation d’amour.

Nous arrivons de la sorte tout naturellement à notre deuxième observation. Le monachisme latin tout au long de son histoire se veut d’Église. Les racines, aussi dans le rapport entre la foi vécue et réfléchie et la culture, plongent dans un héritage ancien et neuf à la fois : la Bible, les Pères de l’Église, grecs et latins, les Pères monastiques (RB 73, 1-7). Avec toutes les nuances propres aux époques, à la diversité caractéristique des personnalités et inhérente à la dispersion géographique et aux renouveaux successifs, il souscrit à l’attitude fondamentalement positive de l’Église face à la culture et aux cultures. Il ne pouvait pas en aller autrement, puisque l’écart entre la parole humaine porteuse de la Parole de Dieu et l’accueil de cette dernière dans le présent requérait un effort sans cesse repris d’apprentissage philologique et historique, de traduction, d’interprétation. L’intelligence même de la Parole de Dieu postulait une culture assez fine pour lire, écouter, comprendre des textes dans lesquels convergeaient des éléments des grandes cultures du Proche-Orient antique et de la civilisation hellénistique. La culture était donc sommée de se mettre au service de la foi et de son intelligence, mais non sans passer par le crible de la vérification prudentielle.

Une des caractéristiques les plus marquantes du monachisme latin tout au long des âges est sa grande diversité culturelle sur fond d’idéal unique. C’est là notre troisième remarque. De la péninsule ibérique aux pays baltes, de l’Irlande à la Pologne et à la Dalmatie, il affronte des situations aux exigences diverses. Qu’elle soit strictement contemplative, missionnaire, savante ou agraire, qu’elle s’organise en grandes abbayes ou en petits prieurés ruraux, la vie monastique est diverse et une. Unitaire elle ne l’est pas. Un même respect de la transcendance de Dieu, pour ne donner qu’un exemple, peut se matérialiser dans le dépouillement des premières églises cisterciennes comme dans la profusion symbolique, picturale et statuaire, des monastères clunisiens. Sur ce point encore ce monachisme reflète la diversité caractéristique de l’Église d’Occident.

Une dernière observation porte sur la place occupée par la vie monastique à l’intérieur de la vie religieuse. Jusqu’au douzième siècle, elle occupe, ensemble avec la vie canoniale, presque tout l’espace. Dans la suite, ordres mendiants, ordres de vie apostolique, congrégations et instituts divers contribueront autant, sinon plus que moines et moniales à inscrire la culture et les cultures dans la foi vécue et annoncée du peuple de Dieu [9]. Cette évolution a restreint et spécialisé l’influence directe de la tradition monastique. Moines et moniales ont cependant souvent trouvé les moyens appropriés pour initier des voies nouvelles et novatrices. Pensons, pour nous limiter au XXe siècle, aux pionniers du dialogue œcuménique et du dialogue interreligieux. Gageons aussi que la position inédite de la foi, de plus en plus en situation de diaspora dans un monde occidental à la fois sécularisé et fasciné par de nouvelles religiosités, accentue la mission des communautés monastiques à devenir des relais visibles et symboliques où toutes les dimensions de la foi soient vécues dans leur intégralité.

Contributions majeures du monachisme à l’inculturation de la foi en Europe Latine

- La lectio divina. Une scène de la vie de saint Benoît reflète à merveille la place primordiale de la lecture et de l’écoute des Saintes Écritures dans la vie des moines. Un pauvre paysan, en 542 ou un peu plus tard, tombe victime des exactions d’un certain Zalla, officier de l’armée du roi goth Totila qui traverse la Campanie. Pour sauver sa vie il avoue faussement avoir confié ses biens à l’Abbé Benoît. Zalla conduit le pauvre homme, lié de cordes, vers le monastère du saint. L’abbé est assis devant l’entrée de la maison et lit : « À la clameur de Zalla l’homme de Dieu aussitôt lève les yeux de sa lecture, l’aperçoit, puis regarde aussi le paysan qu’il tenait ligoté. » Le regard de Benoît se pose alors sur les bras liés de la victime, et les cordes tombent. Le tortionnaire tombe aux pieds du saint. Ce dernier lui fait offrir l’hospitalité par ses frères. « Mais le saint ne se lève pas de sa lecture », remarque Grégoire [10]. L’image évoque l’importance toute traditionnelle de la lectio divina, à l’égal de la célébration de l’Office divin et dans son prolongement [11] dans la vie du moine. Elle dit plus cependant. La concentration de saint Benoît trahit l’intensité d’une expérience spirituelle. Dans l’acte de lire assis (attitude du disciple : Lc 10,39), la lettre du texte se transforme en communication d’Esprit, qui par sa force délie du malheur et du mal.

Deux représentations iconographiques de saint Benoît compléteront ce premier tableau. A Saint-Benoît-sur-Loire un des chapiteaux du croisillon nord du grand transept représente saint Benoît assis devant le livre ouvert placé sur le pupitre. Lui-même lève la tête, comme quelqu’un qui écoute, le regard perdu dans l’infini, éperdu en contemplation. La lecture, en effet, n’est que le premier moment d’une intériorisation priée de la Parole. Elle mûrit dans la méditation, l’oraison et la contemplation [12].

Le tableau de saint Benoît, attribué à Memlinc, quelques siècles plus tard nous découvre une autre dimension de la lectio divina. Saint Benoît tient dans les mains le Livre ouvert et regarde devant soi en méditant. Un doigt de la main droite indique qu’il a consulté en même temps un autre passage de la Bible. Alors que la partie droite de la peinture s’ouvre sur un extraordinaire paysage brabançon de crépuscule, la partie gauche ne représente qu’un mur sur lequel on entrevoit une représentation du Christ crucifié entouré de la Vierge et de saint Jean, les deux contemplatifs par excellence. L’artiste suggère ainsi que la contemplation de Benoît porte sur l’histoire du salut, reflétée dans la symphonie des Écritures, dont le Christ ressuscité fut le premier des exégètes (Cf. Lc 24). Dans le sillage des Pères grecs et latins les moines ont inlassablement scruté les Écritures pour y découvrir le mystère de Dieu et de sa bienveillance. Ils y ont déchiffré également, comme dans un miroir, le mystère de l’homme, aux prises avec l’Ange (Gn 32,23-31), qui se connaît lui-même dans cette écoute. Ce n’est donc point au hasard que tant d’écrits monastiques latins soient des commentaires d’Écriture Sainte. Les Psaumes, le Cantique des Cantiques, les descriptions de la tente de l’Alliance, du Temple de Salomon et d’Ézéchiel, constituent à leurs yeux le texte même de l’expérience mystique chrétienne. Afin de le comprendre, et d’en comprendre la version latine, ils cultivent la grammaire, étudient l’histoire et les auteurs classiques, comme nous étudions aujourd’hui les textes et les traces archéologiques se rapportant aux cultures ambiantes et voisines de l’un et l’autre Testament. On pourrait caractériser la lectio divina du monachisme latin comme une mystique de la Parole. Une tradition ininterrompue l’atteste, à partir de saint Martin jusqu’à la redécouverte actuelle de la lectio divina, en passant au XIXe siècle par les cinq volumes consacrés par le fondateur de Beuron, D. Maur Wolter, au Psautier [13].

- La beauté spirituelle. Le traité « L’échelle des moines » de Guigues que nous venons de mentionner (cf. supra n° 14) explicite quatre étapes de la lectio divina par un exemple : la Transfiguration du Christ Jésus sur la montagne. La montée spirituelle tend ainsi vers la contemplation de la beauté du Fils de l’homme transfiguré. Son contemporain, Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, introduit la fête de la Transfiguration dans son monastère, et compose un office en son honneur [14]. Déjà saint Augustin avait appelé ses ascètes à devenir à l’instar des philosophes et plus authentiquement qu’eux, « des amants de la beauté spirituelle » [15]. Il identifie même la philosophie à la « philocalie » [16]. Plus près sans doute de l’enseignement commun dispensé aux moines, Jean Cassien ordonne la pureté du cœur à la vie contemplative (theoria) et dans ce contexte parle de la beauté spirituelle. « Et puisque, grâce à cette application, le renouvellement de notre esprit (cf. Rm 12,2) s’accroît, la face des Écritures aussi se met à se renouveler. Alors la beauté venant d’une compréhension plus divine progresse en quelque sorte avec le progressant » [17]. Cette constatation de l’abbé Nestor s’inscrit dans une conférence consacrée à la lectio divina et intitulée « de scientia spiritali » (de la science spirituelle) [18]. Le goût de la beauté divine sous-tend tout le versant contemplatif de l’histoire monastique latine [19]. Il rejaillit directement sur le goût du beau dans la vie quotidienne ; la liturgie, l’environnement domestique, l’architecture, l’ornementation, etc. Mais en même temps il entre facilement en tension avec cet autre attribut de la beauté divine, la simplicité. Tension féconde, s’il en est, qui préserve de l’esthétisme liturgique et du formalisme communautaire, tentations permanentes de notre histoire séculaire.

Le goût du beau est aussi lié à la conviction du sens. L’ordre du monde créé chante la bonté du Créateur et la Jérusalem céleste attendue atteste la victoire finale de Dieu, et de l’homme, son image et ressemblance, sur le désordre du mal. Ainsi l’optimisme du sens invite à l’émerveillement des sens extérieurs et intérieurs.

- La liturgie. La liturgie, célébration des mystères du salut par la communauté occupe une place primordiale dans la tradition latine. Au regard de la tradition monastique antérieure le fait n’allait pas de soi. L’influence de saint Benoît sur ce point, sans évincer des courants qui accordent une place plus ample à une prière moins festive et plus personnelle dans la solitude, a été déterminante. « Rien ne sera préféré à l’œuvre de Dieu » (RB 43,3). La célébration liturgique est considérée comme une offrande de louange (RB 16,1.3). L’expression si caractéristique qui la désigne, « Opus Dei » marque bien sa signification chrétienne et l’insère organiquement dans le culte de l’Église. Elle est l’œuvre du salut que Dieu dispense par le Christ dans l’Esprit au profit des siens, et l’œuvre d’adoration et de supplication que le croyant par le Christ et dans l’Esprit fait pour Dieu.

Les variations au cours des temps, des traditions particulières, des aires géographiques seront considérables, comme elles le sont encore aujourd’hui. Deux constantes cependant peuvent être relevées. « Le culte avait été, dès le temps de saint Benoît, le but de la culture : il fallait des lettres afin de comprendre et de chanter les Psaumes, et de prendre part aux lectures de l’Office » [20]. Le culte postule une culture, comme nous l’avons déjà indiqué. Mais réciproquement le culte engendre et déploie une culture. Le fait est trop évident pour que nous y insistions. Même si la liturgie monastique latine est restée essentiellement biblique dans son contenu, mettant en œuvre la symphonie des Écritures, elle a donné éclosion à une hymnographie, une poésie liturgique [21] une musique monodique et polyphonique, une iconographie, une sculpture et une architecture religieuses qui enrichissent durablement le patrimoine culturel de l’Europe occidentale [22]. Aujourd’hui encore nos monastères préservent à la fois la tradition latine multiséculaire de la culture liturgique et s’efforcent de la traduire et de l’adapter aux tissus culturels contemporains.

- La communion fraternelle et ses institutions. Il y a un peu plus de cent ans, un jeune moine, dans la ferveur de la restauration monastique, Dom Germain Morin, fut chargé « de tenir devant une communauté importante les conférences d’usage au cours de la retraite annuelle. Comme cette retraite coïncidait avec la semaine de la Pentecôte, le religieux ne crut pouvoir mieux faire que de montrer, dans la vie des premiers chrétiens au lendemain de la descente de l’Esprit, l’origine et le modèle de la vie que doivent mener les moines » [23]. Il en résulta un très beau petit livre qui marqua plusieurs générations de moines et de moniales. Le recours à la première communauté chrétienne (Ac 2,44 et 4,32-35) reprenait l’antique tradition léguée à saint Benoît par Pacôme, Basile de Césarée, Augustin d’Hippone et Jean Cassien.

On est surpris de ne pas y voir figurer l’appel à l’unanimité qui constitue l’un des traits les plus constants de la tradition latine, monastique et au-delà. La communion fraternelle a été vécue comme l’une des aspirations premières d’une conduite évangélique. « Unanimes in domo » [24] est le fil conducteur de l’idéal de fraternité des fils et des filles du même Père. S. Benoît en explicite l’horizon théologique et les exigences pratiques. L’importance centrale de la communauté monastique comme maison de Dieu » (domus Dei) montre combien la communion fraternelle est un don de Dieu, le Temple non construit de mains d’hommes, dont le Christ ressuscité est le centre vivant [25]. Cette vision de la foi jaillit en partage des biens (RB 33, 6), et à leur utilisation en fonction des besoins de chacun (RB 34, 1-5). Il rejaillit sur le respect pour les objets matériels, pour l’environnement : le cellérier « considérera tous les ustensiles du monastère, et tout son avoir, comme si c’étaient des vases consacrés d’autel » (RB 31, 10). A fortiori cela vaut pour les malades qu’il convient de servir avec patience (RB 36, 1-2), les hôtes et les pauvres qu’il convient d’accueillir avec joie (RB 53 et 66). De la sorte la communion fraternelle s’étend bien au-delà de la communauté monastique elle-même. En un mot, ils s’honoreront les uns les autres (RB 72, 4).

En même temps, les obligations inhérentes à une vie cénobitique sont à l’origine d’un art de vivre ensemble en frères et sœurs. La Règle de saint Benoît est riche en recommandations sur le mode évangélique d’exercer l’autorité en communauté (RB 2 ; 64 ; 68 ; 72 ; et passim.) sur les modalités de la participation des frères à la prise de décision (RB 3 et 68), de la gestion des conflits et leur résolution (RB 23 à 30 ; 65). Toutes ces stipulations ont vivifié le monachisme latin, même si les institutions dans leur équilibre juridique, et à cause de la fragilité humaine, ont toujours connu le besoin de se convertir à l’idéal primitif et de s’adapter aux circonstances de temps et de lieu imposées à l’Église et aux mentalités culturelles et psychologiques particulières. Il en est résulté une richesse foisonnante de « Constitutions », comparables aux « Typica » monastiques byzantins, sans cesse remis sur le métier. On aurait sans doute tendance à sous-estimer l’impact de ces législations monastiques sur la pratique institutionnelle et juridique dans la genèse de l’Europe occidentale. Elles ont rarement été des modèles de convivialité séculière. De tout temps, comme aujourd’hui encore, elles ont été des sources d’inspiration et d’espérance.

- Une ascèse bien discernée. L’ascèse fait partie intégrante de la vie humaine et chrétienne. Les recherches historiques sur le monachisme ancien auraient même tendance à la privilégier d’une manière indue [26]. On reproche à Jésus de ne pas être un homme de Dieu parce qu’il ne vit pas en ascète. Pourtant il recommande le jeûne (Mt 6,16-18). Il affirme que certains démons ne peuvent être vaincus que par la prière et le jeûne (Mc 9,29). Le mal cependant sourd du cœur de l’homme : « Car c’est du dedans, du cœur des hommes, que sortent les pensées mauvaises : débauches, vols, meurtres, adultères, cupidités, méchancetés, ruse, impudicité, envie, diffamation, orgueil, déraison » (Mc 7,21-22). L’ascèse extérieure n’est donc que l’auxiliaire de l’ascèse intérieure. Afin de vaincre le penchant mauvais de son cœur, l’ascète doit maîtriser les « pensées ». Ce n’est qu’ainsi, avec l’aide de la grâce, que le chrétien pourra tendre vers la pureté du cœur, porte qui ouvre sur la charité. La conversion des pulsions de l’homme fait donc partie du chemin vers l’amour authentique.

La tradition monastique latine a fait sienne cet enseignement du Christ. Mais elle l’a reçu tel que les Pères grecs, d’Hermas à saint Jean Chrysostome en passant par Évagre le Pontique, l’avaient illustré. Ces derniers, en effet, à l’aide des classifications des philosophes, stoïciens en particulier, avaient développé des analyses très fines de la vie et des passions psychiques. La philosophie antique prônait tout autant la recherche de la vérité que la droite conduite de la vie [27]. Jean Cassien avait transmis cet héritage au monde latin. Grégoire le Grand a adapté et simplifié la doctrine des huit vices et vertus. Les innombrables traités sur « les vertus et les vices » actualiseront d’âge en âge, dans une visée éminemment pratique, le discernement indispensable à toute conversion chrétienne. Car c’est bien le discernement, théorique et pratique, qui est considéré comme le rempart qui protège de l’illusion spirituelle, en particulier de l’orgueil subtil auquel l’ascèse extérieure peut conduire. Saint Benoît déjà avait qualifié la discrétion du beau titre de « mère des vertus » (RB 64, 19). Qui oserait prétendre aujourd’hui, malgré et aussi grâce à l’apport des sciences humaines contemporaines, que nous n’aurions pas grand profit de puiser à ces richesses d’expérience ? La sagesse éthique de la tradition monastique et ses virtualités aussi bien latine que byzantine, demeure un trésor trop peu connu, même dans le monde monastique [28].

Dans ce contexte il conviendrait de mettre en lumière, comme l’a fait autrefois le Père I. Hausherr pour l’Orient chrétien [29] la tradition monastique de la paternité spirituelle en Occident. La moisson n’en serait pas moins impressionnante. Les principes et les conseils de la « cura animarum », exception faite pour les périodes patristique et moderne riches en traités plus systématiques, se trouvent dispersés plutôt dans d’innombrables lettres, traités exégétiques et sermons. Et la tradition n’est pas interrompue [30]...

L’oikoumèné monastique

Nous pourrions prolonger notre enquête en abordant d’autres thèmes-clefs par lesquels le monachisme latin a influé sur la culture de l’Europe occidentale. En guise d’exemples renvoyons au thème du travail [31] et à celui de l’hospitalité [32].

Pour conclure nous choisirons une autre voie plus féconde dans le contexte d’une rencontre œcuménique. Nous avons relevé l’impact des Saintes Écritures et des Pères sur le mouvement monastique en Occident [33]. L’Orient chrétien, reconnu comme le berceau du monachisme, a toujours fasciné les moines d’Occident. D’où une curiosité inlassable pour les témoignages littéraires disponibles en latin, et pour ceux, nouveaux, qu’on pouvait découvrir. Deux exemples nous aideront à mesurer l’importance de cet oikoumèné monastique franchissant les barrières linguistiques et confessionnelles, soit par le chemin de la traduction, soit par une convergence théologique en profondeur.

- La vie de Barlaam et Joasaph. Lorsqu’on visite le monastère de Neamtz, haut lieu de la renaissance philocalique en Roumanie et au-delà, on découvre avec étonnement une série de fresques représentant différents épisodes et enseignements contenus dans la vie de deux saints, inscrits au calendrier byzantin, Barlaam et Joasaph [34]. Leur vie grecque attribuée à saint Jean Damascène, est riche de toute la tradition monastique byzantine sur le renoncement au monde et la conduite ascétique. Elle fut traduite très tôt en slave ancien [35], et un extrait figure comme chapitre trois dans l’enseignement du prince Neagoe Basarab (régnant de 1512 à 1521) à son fils Théodose [36]) Cette même légende a connu une très large diffusion en Occident, comme l’attestent les nombreuses versions en langue vernaculaire dès le Moyen Âge.

Mais que raconte cette histoire ? Un moine du nom de Barlaam convertit à la foi chrétienne et à la vie monastique un fils de roi indien, contre la volonté de son père. À première vue on serait tenté de conclure qu’il s’agit ici d’un bel exemple d’hagiographie « utile à l’âme ». Mais le périple posthume de nos deux saints est bien plus extraordinaire [37].

Le fils du roi des Indes qui renonce au monde après avoir rencontré un aveugle et un lépreux, un vieillard et un ascète, n’est autre que Çakya-Mouni, le futur Bouddha, fils du roi Çondhôna, selon les traditions légendaires reflétées par le Lalita Vistara et les Jatakâ.

Par quels chemins dérobés Josaphat, le fils du roi, et son maître spirituel Barlaam, font-ils leur entrée en christianisme ? Les manichéens d’abord, qui prétendaient fondre en une seule tradition spirituelle les courants religieux suscités en Occident par Jésus, en Iran par Zoroastre, et en Orient par le Bouddha, reprirent et adaptèrent la légende bouddhique dans un récit en langue perse. Le deuxième relais, arabe, date de la seconde moitié du VIIIe siècle et émane de milieux musulmans ismaéliens. De l’arabe la légende fut traduite et adaptée en géorgien. Nous en connaissons deux versions, une longue peu répandue et assez proche de l’arabe, une brève, « la sagesse de Balkvar ». Le texte géorgien primitif est la plus ancienne forme christianisée de la légende bouddhique (IXe siècle). La traduction et l’adaptation du géorgien en grec est probablement l’œuvre de saint Euthyme l’Hagiorite, moine du monastère d’Iviron au Mont Athos (XIe siècle). Le texte grec de la légende, attribué à saint Jean Damascène, enrichi d’additions théologiques et doctrinales, fait donc son apparition au XIe siècle [38]. Une version latine du texte grec fut l’œuvre d’un voyageur qui le découvrit à Constantinople en 1048 ou 1049. Elle s’intitule : « Histoire de Barlaam et de Josaphat rapportée à Jérusalem du fond de l’Éthiopie par un vénérable moine du monastère de Saint-Saba et traduite en grec par le saint homme Eufimius ». Le texte latin connut un grand succès en Occident. Il existe plusieurs versions, en vers et en prose, en ancien français. Dès le Moyen Âge circulent des traductions en italien, portugais, espagnol, provençal, irlandais, allemand, anglais, néerlandais, norvégien et suédois.

Pareil succès littéraire - pour ne parler que de la diffusion chrétienne - de la vie des saints Barlaam et Joasaph, ne se conçoit pas sans une sensibilité spirituelle commune. Comme d’autres vies de saints, elle faisait partie d’un héritage commun, parlant aux cœurs des moines et, bien au-delà des murs des cloîtres, aux cœurs de tous les croyants.

- Une antienne de sainte Hildegarde de Bingen. L’année prochaine nous célébrerons le IXe centenaire de la naissance de sainte Hildegarde de Bingen. Contemporaine de saint Bernard de Clairvaux et de Pierre le Vénérable de Cluny, la moniale visionnaire, prophétesse, intervient activement dans la vie de l’Église. Elle écrit lettres, livres théologiques et spirituels, traités sur les animaux, les plantes, les pierres, sur la médecine. Elle compose encore, pour l’usage liturgique de sa communauté, des antiennes, des répons, des hymnes et des séquences [39].

L’une de ces antiennes (n° 60) nous permettra de mesurer une convergence théologique en profondeur, sans influences immédiatement détectables, entre la théologie monastique de l’Occident latin et la théologie byzantine.

« Combien est merveilleuse la prescience du cœur de Dieu,
qui a connu d’avance toute créature (cf. Rm 8,29).
Car lorsque Dieu a regardé le visage de l’homme,
qu’il avait formé,
toutes les œuvres dans leur intégrité
en cette forme de l’homme Il les a considérées.
Combien est merveilleuse l’inspiration (cf. Gn 2,7),
qui a ainsi élevé l’homme »

Plusieurs thèmes s’entremêlent dans cette antienne. La prescience du Créateur concerne l’homme et toute créature en lui. Contre le fatalisme antique plusieurs Pères grecs avaient rédigé des traités sur la Providence divine. Dieu est Créateur et Père, qui fit un monde bon et beau. L’homme est la synthèse et le couronnement de la création, microcosme dans le macrocosme. « Que proclame donc par là le texte pour l’Église ? Ceci : hommes, vous qui regardez l’univers, concevez votre propre nature. Ce que tu observes du ciel et de la terre, ce que tu vois du soleil, ce que tu conçois de la mer, interprète-le quant à toi aussi par rapport à ta propre nature » [40].

Reprenant les considérations des philosophes stoïciens, et orchestrant un thème quasi-universel, Grégoire de Nysse présente donc l’homme comme un petit monde dans le grand.

Mais une réflexion plus théologique sur l’homme, à la lumière de l’histoire du salut, amènera les Pères à inverser le rapport : l’homme, de par la dignité d’image de Dieu, est le macrocosme. Le monde, créé pour l’homme devient un microcosme. « Alors, voulant réaliser cela, le Verbe artisan crée des deux, je veux dire de la nature visible et de la nature invisible, l’homme, un être vivant unique. Il tire le corps de l’homme de la matière qui existait déjà auparavant, et à partir de lui-même ayant mis le souffle (cf. Gn 2,7) (ce que la Parole appelle âme intellectuelle et image de Dieu), il l’établit sur la terre, tel un second monde, grand dans le petit, un autre ange.., » [41]. C’est cette même intuition que chante l’antienne d’Hildegarde, lorsque par une expression concrète elle écrit que l’Esprit de Dieu, insufflé dans l’homme, l’a élevé ou mis debout (suscitavit). C’est encore l’homme qui résume et achève la création de Dieu (integra) en une forme parée de beauté. Un théologien byzantin, un siècle avant Hildegarde, se souvenant de Grégoire le Théologien n’avait pas dit autre chose. « Il faut aussi considérer comment monde nouveau, l’homme a été créé meilleur et plus noble que le monde et comment dans un monde petit, il se montre grand » [42].

Nous pouvons conclure sur cette perspective notre exploration de l’inculturation de la foi dans l’Occident latin par l’intermédiaire de sa tradition monastique. Malgré les malentendus et les oppositions du passé et du présent entre l’Orient et l’Occident chrétiens, un même héritage monastique, un dans sa riche diversité, unit ce que le Christ ne veut pas séparer.

Mon. de l’Exaltation de la Sainte Croix
B-5590 Chevetogne, Belgique

[1Conférence donnée à Durau (Roumanie) au Centre culturel et pastoral Sf. Daniil Sihastrul de la métropole de Iasi dans le cadre de la « XXVIe rencontre interconfessionnelle de religieuses », organisée conjointement par le métropolite Émilianos Timidiadis, du Patriarcat œcuménique et le R. P. Julian Garcia Hermando, de Madrid, du 1er au 8 septembre 1997. Le thème de la rencontre était « La vie consacrée, signe de réconciliation ». Le sous-thème, « la vie monastique comme moyen d’inculturation de la foi dans les peuples, l’histoire et l’actualité », était traité pour l’Europe byzantine par Mère Philothea Cosma, du monastère d’Agapia, et par l’auteur de ces pages quant à l’Europe latine. Nous remercions très chaleureusement le Père M. Van Parys ainsi que la revue Irenikon (1997/3, pp. 315-333) de nous avoir permis de le publier à nouveau.

[2Dictionnaire de spiritualité, article « Monachisme », t. X, col. 1546.

[3Paris, 1957. Voir C. Dumont, En relisant « L’amour des lettres et le désir de Dieu » in : NRT 114 (1994), pp. 889-895. Voir également les « Interviste con Dom Jean Leclercq » par V. Cattana, Seregno, 1995.

[4Dialogues II, Prologue ; SC 260, Paris, 1979, pp. 126-127 (A. de Vogüe et P. Antin).

[5Cf. Cl. Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes. Paris, 1977.

[6Regula Benedicti, Prol. 45.

[7Voir la mise au point du P. Basile Studer, Die Schola Christi in der Regel des Heiligen Benedikt, in : Lebendiges Kloster, Festschrift Abt G. Holzherr, Freiburg/Schweiz, 1997, pp. 59-75.

[8RB 72, 11, qui reprend l’expression de saint Cyprien de Carthage. Dans RB 4, 24, parmi les instruments des bonnes œuvres, on a déjà : « Nihil amori Christi praeponere », ce qui reprend une sentence de la Vie de saint Antoine par saint Athanase : VA 14,6 ; SC 400, Paris, 1994, pp. 174-175 (G.J.M. Bartelink).

[9Le Père Jean Leclercq a illustré cette complémentarité dans un article consacré aux rapports entre théologie monastique et théologie scolastique : « Théologie traditionnelle et théologie monastique », in : Irénikon 37 (1964) pp. 50-74.

[10Grégoire le Grand, Dial. II, 31 : o.c. pp. 222-227.

[11RB 68,1 : L’oisiveté est ennemie de l’âme. Aussi les frères doivent être occupés à certaines heures au travail des mains, à d’autres à la lectio divina.

[12C’est ainsi que Guigues II le Chartreux systématise une pratique commune dans l’Échelle des moines (SC 163, Paris, 1970).

[13Psallite sapienter, Freiburg/Br., 1869-1890.

[14J. Leclercq, Pierre Le Vénérable, Saint-Wandrille, 1946, pp. 326-332 et 379-390.

[15« Que le Seigneur vous accorde, écrit-il à la fin de sa Règle (VIII, 1), la grâce d’observer tous ces préceptes avec amour, comme des amants de la beauté spirituelle (tamquam spiritalis pulchritudinis amatores), répandant par votre vie la bonne odeur du Christ. »

[16Dans une œuvre de jeunesse, le Contra academicos II, 3 (7), PL 32, 922. Et encore dans les Retractationes I, 1, 3 (7) : « Ou bien la philocalia, comme on dit, ne consiste que dans des bagatelles, et à cause de cela elle n’est nullement apparentée à la philosophia, ou bien si à cause de cela on doit l’honorer de ce nom, parce que traduit en latin elle signifie amour de la beauté, et parce qu’elle est la vraie et suprême beauté de la sagesse, la philocalia, qui est la philosophia, coïncide dans les réalités intemporelles et suprêmes » (PL 32, 586-587).

[17Conférences XIV, 11, SC 54, p. 197. On reconnaît dans cette phrase l’écho d’une page d’Origène, recueillie dans la « Philocalie » de ses écrits rassemblée par saint Basile de Césarée et saint Grégoire de Nazianze. Voir Origène, Philocalie 1-20, SC 302, Paris, 1983 (M. Harl) pp. 437-444.

[18Voir K.S. Frank, Johannes Cassian und seine Schriften. Das ägyptische Moncbtum als spiritueller Mutterboden des abendlàndischen Mönchtums, in EuA 73 (1997), 288-304.

[19Il a son pendant séculier dans la littérature, comme l’a montré A. Michel, La Parole et la Beauté. Rhéthorique et esthétique dans la tradition occidentale, Paris, 1994.

[20J. Leclercq, op. laud., p. 227.

[21Les « Analecta hymnica medii aevi » édités par C. Blume et J. Dreves ne totalisent pas moins de 55 volumes.

[22La publication récente d’un livre de prières enluminé du XVe siècle constitue un bel exemple de dévotion para-liturgique, étroitement dépendante cependant d’une sensibilité toute imprégnée de l’histoire du salut : Beten mit Bild und Wort. Meditationszyklus der Hildegard von Bingen nach der Handschrift für den St Galler Abt Ultrich Rösch ; ed. P. Ochsenbein avec la belle introduction sur la théologie de la prière par le P. Abbé Georg Holzherr ; Zollikon-Zürich, 1996.

[23G. Morin, L’idéal monastique et la vie chrétienne des premiers jours, 2e éd., Maredsous, 1914, p. 5.

[24Ps 67,7 (LXX), « unanimes dans la maison ».

[25Domus Dei : RB 31,19 ; 53,22 ; 64,5. La référence scripturaire est 1 Tm 3,15 (et Ép 2,19-22).

[26Voir C. Stewart, « Asceticism : a Feature Review », in Amer. Ben. Rev. 48 (1997), p. 254-265.

[27Voir J. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, 1995, Cf. également J. Domanski, La philosophie, théorie ou manière de vivre ? Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance, Fribourg/Suisse, 1996.

[28Cf. B. Malfer, « Das Kloster ah ethisches Projekt », in : Lebendiges Kloster, Festschrift G. Holzherr, Freiburg/Suisse, 1997, pp. 147-158.

[29I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, 1955.

[30Voir F. Ruppert et A. Stüfe, Der Abt ah Arzt - der Arzt ah Abt, Münsterschwarzach, 1997.

[31Cf. Dict. Spir. XV, 1186-1237.

[32Cf. Dict. Spir. VIII, 808-831.

[33Voir R. Grégoire, « I Padri nel medio evo », in : A. Quacquarelli, Complementi interdisciplinari di Patrologia, Roma, 1989, pp. 757-798 ; cf. également, à titre d’illustration, B. Collet, Italian Benedictine Scholars and the Reformation. The Congregation of Santa Giustina of Padua, Oxford, 1985.

[34Cf. B. Studer, sub voce, LthK3 (1994), p. 8.

[35Povest’o Varlaame i Josafe, éd. J. Lebedeva, Moscou, 1985.

[36A. Mitescu, Corne vivere epraticare l’esichia. Libro di insegnamento del principe romeno Neagoe Basarab per suo figlio Teodosio, Roma, 1993.

[37Nous renvoyons à A. & J.P. Mahé, La sagesse de Balahvar. Une vie christianisée du Bouddha. Traduit du géorgien, présenté et annoté, Paris, 1993, dont nous résumons l’introduction.

[38Édition du texte grec et traduction anglaise par F. R. Woodward et H. Mattingly, Londres, 1967.

[39Hildegard von Bingen. Lieder, Éd. P. Barh, I. Ritscher, J. Schmidt-Görg, Salzburg, 1969.

[40Grégoire de Nysse, Homélies sur l’Ecclésiaste I, 5 ; SC 416 (1996) (J. Vinel), pp. 126-127.

[41Grégoire de Nazianze, Or. 38, 11, in : Discours 38-41, SC 358, Paris, 1990.

[42Nicetas Stéthatos, De l’âme 27, in : Œuvres spirituelles, SC 81, Paris, 1961. (J. Darrouzès), pp. 88-89. Cf. aussi Du Paradis 3, ibid., pp. 158-159.

Mots-clés

Dans le même numéro