Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

La vie consacrée à la rencontre des cultures

Silvia Recchi

N°1998-3 Mai 1998

| P. 176 -186 |

La note de lecture substantielle qui nous a été communiquée par S. Recchi, après avoir lu le texte de D. Nothomb, n’est évidemment pas une redite. Quelques points y sont approfondis, mais surtout une piste très féconde est ouverte : celle qui déploie la sainteté vécue des consacré(e)s et révèle ainsi au plus profond ce que réalise l’Esprit, maître de l’inculturadon. On sera aussi attentif à la pensée du P. E. Grasso, inspirateur des communautés Redemptor hominis où est engagée notre auteur.

La lecture de l’article du P. Nothomb sur l’inculturation de la vie consacrée, comme réflexion venant de l’Afrique, nous donne l’occasion d’approfondir certains problèmes concernant cette vie dans le continent africain [1], et en même temps de questionner la vie consacrée dans les Églises d’ancienne chrétienté. En effet, l’impact de cultures différentes de celle de l’Occident, par rapport à la vie consacrée, peuvent nous aider à comprendre davantage les exigences et la profondeur de cette vie dans l’Église, ainsi que son noyau théologal, partout le même, et pourtant susceptible d’être vécu dans une variété d’expressions.

Déjà les Pères du Concile, dans le décret Perfectæ caritatis, avaient souligné qu’il y a une raison particulière, dans les jeunes Églises, de promouvoir et de développer les formes de vie religieuse qui correspondent au caractère et aux mœurs des habitants, aux conditions de vie, et aux coutumes locales (PC 19). Deux Synodes récents, sur l’Afrique et sur la vie consacrée, ont insisté sur l’exigence urgente de l’inculturation de la vie consacrée en Afrique. Non seulement il y va de l’avenir de la vie consacrée dans le continent, mais aussi du témoignage du message chrétien en général. Dans le cas de l’Afrique en effet, l’histoire de l’Église montre que le message évangélique lui est parvenu par le biais de la vie religieuse. L’évangélisation a été et reste, en grande partie, l’œuvre des religieux missionnaires [2].

Aujourd’hui le débat sur l’inculturation est devenu général, avec tous les risques qui peuvent provenir d’une inflation de ce mot. Certes, il faut se méfier des “recettes” nouvelles souvent proposées à la place de celles du passé au nom de l’inculturation. Justement, le P. Nothomb nous invite à laisser aux consacrés africains eux-mêmes de trouver, à leur rythme (et non pas au rythme de l’Occident), les formes et les catégories expressives de leur sequela du Christ pauvre, chaste et obéissant. La culture occidentale a tellement marqué l’expression de la vie consacrée en Afrique, que souvent, parler de l’inculturation, c’est risquer de jouer à quelques vernissages extérieurs. L’inculturation, comme le Synode sur la vie consacrée l’a dit, n’est pas une question d’adaptation de coutumes, mais bien plus une transformation profonde des mentalités et des manières de vivre, concernant la formation, l’apostolat, la liturgie, la spiritualité, l’organisation des Instituts.

L’inculturation en Afrique ne pourra se faire que par les Africains. Les personnes consacrées appartenant à d’autres cultures peuvent y jouer un rôle, mais ils ne pourront pas prendre leur place. D’inspiration profondément charismatique, la vie consacrée ne relève pas d’un acte de la volonté humaine, ni d’une simple décision de l’autorité ecclésiastique. Il s’agit d’abord d’un appel que Dieu adresse aux Africains, c’est donc à eux d’y répondre en tant qu’Africains. C’est à eux d’amener leur part propre à l’héritage commun de la chrétienté, c’est à eux de marquer la vie consacrée du génie africain.

Nous pensons d’ailleurs que le problème prioritaire dans la vie consacrée, en Afrique ainsi qu’en Europe, n’est pas d’abord de chercher des modes pour l’inculturer, mais plutôt celui d’être vécue, dans la profondeur de convictions personnelles et dans la cohérence de vie, par des personnes séduites par le Christ pauvre, chaste, obéissant au Père. En tout lieu, en Afrique comme en Europe, nous devons constamment nous poser la question si notre vie consacrée est authentique, vis-à-vis de Dieu, de nous-mêmes, de notre temps, et du peuple parmi lequel nous travaillons.

S’il est vrai qu’agere sequitur esse, c’est-à-dire que nos actions suivent notre manière d’être, on pourrait conclure aussi que les expressions inculturées suivront ce que l’on est et ce que l’on croit. Un Africain ne pourra vivre sa vie consacrée qu’en tant qu’Africain. En suivant le Christ, l’Africain saura ce que le Christ attend de lui. Souvent le problème se trouve moins dans les difficultés de trouver des règles d’expression de la foi, que dans celles de connaître d’abord, de vivre ensuite personnellement ce qui fait le noyau de la foi chrétienne et des exigences de la vie consacrée.

Charisme de fondation et cultures nouvelles

Le P. Nothomb dans son article fait référence à certains problèmes concrets qui se posent en Afrique dans les Instituts internationaux, par rapport aux efforts d’assimilation (aussi bien de la part des “expatriés” que des autochtones) face à des cultures différentes.

Ces difficultés nous renvoient à un problème fondamental qui concerne en particulier ces Instituts, notamment l’inculturation du charisme de fondation dans un contexte social et culturel nouveau. Il s’agit précisément de la capacité d’un charisme de s’inculturer, d’être fécond et significatif dans des circonstances nouvelles, dans un temps nouveau, en face de besoins nouveaux, en contact avec des cultures différentes de sa culture d’origine.

La réflexion théologique sur l’inculturation des charismes des Instituts de vie consacrée, loin d’être achevée, n’a pas encore reçu toute l’attention qu’elle mérite. En parlant d’inculturation, les Instituts s’arrêtent facilement à des considérations sur des aspects importants, mais souvent secondaires, comme les nécessaires adaptations vestimentaires, liturgiques, alimentaires, gestuelles, linguistiques. Cela donne l’impression que l’on n’ose pas franchir des cadres bien établis et des canons déjà prescrits, par peur de gauchir le noyau estimé intangible du charisme.

L’histoire des Instituts internationaux en Afrique a montré comment dans le passé ceux-ci se sont implantés souvent avec des structures très rigides. On a longtemps veillé à préserver les traditions de leur propre culture d’origine, devant lesquelles les Africains devaient simplement s’agenouiller. Les Instituts internationaux en effet, étaient fortement caractérisés par une dimension monoculturelle, notamment celle des origines.

Dans la deuxième moitié du XXe siècle, des changements sensibles ont affecté les Instituts dans le continent africain. Ces changements sont dus à l’indépendance des pays, à l’émergence des Églises locales, à la crise progressive des vocations en Europe et à leur augmentation en Afrique, à l’approfondissement de l’ecclésiologie, de la théologie de la mission et de la vie consacrée, à partir du Concile. Les membres des Instituts en Afrique, qui appartenaient aux unités juridiques avec leur centre en Occident, ont été appelés à être de plus en plus membres des provinces africaines, branchées sur les Églises d’Afrique, cherchant leur propre insertion locale, tout en sauvegardant l’unité de l’Institut [3].

Aujourd’hui la dimension monoculturelle qui caractérisait autrefois les Instituts internationaux a été brisée, plusieurs adaptations ont vu le jour. Mais cela peut-il suffire pour parler d’inculturation du charisme ?

L’impression générale est qu’on reste encore à la surface des choses et que souvent on ne dépasse pas les règles d’une cohabitation multiculturelle plus ou moins harmonieuse, ni celles d’un sage gouvernement d’une communauté internationale. Des règles importantes, certes, mais simplement humaines. L’inculturation du charisme doit atteindre un niveau bien plus exigeant.

Le P. Grasso, expert en missiologie, nous aide à comprendre dans toute sa profondeur, le processus d’inculturation d’un charisme de fondation [4]. Le charisme, s’il veut être significatif et fécond dans les nouveaux contextes culturels rencontrés, doit développer un mécanisme profond d’accueil de la diversité. Ce mécanisme d’accueil est destiné à provoquer des changements intérieurs. Il ne s’agit pas simplement d’adapter un habit déjà cousu et de le déposer sur l’autre, qui pour le reste n’aurait aucun rôle à jouer par rapport à une réalité charismatique désormais figée, et dont on connaît déjà tout. Le charisme n’est pas seulement à inculquer aux nouveaux venus.

Il faut être convaincu qu’un charisme de fondation, don de l’Esprit pour l’édification de toute l’Église, est porteur de potentialités susceptibles d’être ultérieurement développées. Du charisme nous ne connaissons pas tout. Son envergure et sa portée pourront être comprises vraiment lorsque dans la confrontation avec d’autres cultures, toutes ses potentialités seront développées, lorsque le charisme sera réalisé dans tous les membres et recevra l’accueil favorable de tous les fils et les filles du fondateur. Peut-être n’est-il pas hasardeux d’avoir ici recours à l’analogie avec la révélation divine. Si d’un côté celle-ci est à considérer certainement achevée, de l’autre côté sa compréhension est susceptible de croissance, grâce aussi aux événements de l’histoire et à l’apport des cultures humaines, illuminés par l’Esprit Saint.

Le processus d’inculturation du charisme, comme tout processus d’inculturation, exige d’être accompli par un dynamisme de vie, mort et résurrection. C’est le même mystère pascal qui détermine toute vraie inculturation, en exigeant des Instituts une confrontation et une conversion continuelles. Le charisme pénètre les nouvelles cultures rencontrées, il se laisse “bouleverser” par celles-ci, il accepte de “mourir” sur son territoire d’origine pour “ressusciter” dans le nouveau contexte. Il s’agit d’un chemin de purification, souvent difficile et douloureux pour l’Institut et pour ses membres, qui exige une remise en discussion de toute certitude culturelle, ainsi qu’une transformation de l’intérieur, une “mort” et une “résurrection”, capables d’engendrer une création nouvelle [5]. L’inculturation du charisme se présente donc comme une formulation nouvelle, une ré-expression, non pas au sens d’une adaptation, mais au sens d’une génération nouvelle du charisme dans sa manifestation expressive.

Sous cet aspect, on comprend pourquoi, à l’approche du troisième millénaire, Jean-Paul II considère l’inculturation comme un des plus grands défis pour l’Église. Ce défi concerne aussi la vie consacrée. Il faut l’affronter avec une attitude intérieure de grande ouverture vers l’autre. Toute approche de la question est destinée à échouer sans la reconnaissance préalable de l’existence de l’autre comme capacité à s’auto-déterminer et à être porteur d’un monde intérieur et, par conséquent, d’un monde culturel. Sans cette capacité de laisser l’espace libre à l’autre nous continuons à demeurer enfermés dans notre “je” qui ne fait que se contempler lui-même dans l’autre. Laisser l’espace libre, mais aussi accepter le mouvement qui part de l’autre.

L’autre n’existe pas comme une partie qui doit entrer en nous. Il existe au contraire avec son identité, son visage propre. Une authentique spiritualité de l’inculturation part de la vision trinitaire de la différence et en même temps porteuse de l’unité. L’unité se construit à partir de la reconnaissance fondamentale de la différence, car nous avons à nous enrichir les uns les autres de nos différences. Quand nous rencontrons l’autre, si cette rencontre est authentique et vraiment vécue comme une rencontre interpersonnelle, il faut sortir de cette rencontre différent de ce que l’on était lorsqu’on y est entré. Dans ce sens l’inculturation est aussi une voie de sainteté, qui requiert l’ascèse, la prière et le martyre [6]. Sous cet aspect les Instituts internationaux ont la chance de représenter la visibilité d’une communion et d’une unité créées à partir des différences. Ils donnent à la vie consacrée une dimension catholique en l’ouvrant à un véritable pluralisme.

Les problèmes concernant la vie consacrée en Afrique

Si d’un côté la vie consacrée en Afrique connaît un essor extraordinaire qui contraste aujourd’hui avec la crise vocationnelle dans les anciennes Églises, de l’autre côté elle vit en son intérieur des contradictions graves. Le texte du P. Nothomb parle des Instituts autochtones souvent bouleversés par les conflits ethniques qui secouent aujourd’hui le continent africain. Les communautés religieuses n’échappent pas toujours à la terrible loi des liens tribaux qui déchire aussi les Églises du continent.

Ce phénomène nous renvoie à une question plus sérieuse par rapport à la vie consacrée “indigène”, notamment le sens de la fondation de beaucoup d’instituts autochtones, leur vraie raison d’être, et leur réelle inspiration charismatique. On connaît le phénomène qui voit aujourd’hui en Afrique beaucoup d’évêques “fondateurs”, avec surtout le souci de recruter des ouvrières apostoliques ou tout simplement une main d’œuvre disponible pour accomplir différentes tâches dans le diocèse. Beaucoup d’instituts africains se posent sérieusement la question de leur identité.

Cette réalité rend quelquefois difficile un discours concernant le charisme de l’Institut, ses exigences, la fidélité qu’il demande à tous ses disciples. Le charisme exige surtout une “juste autonomie” par rapport aux structures diocésaines. Comme le disaient la Congrégation pour les Instituts religieux et la Congrégation pour l’évangélisation des peuples, dans un message aux religieux et religieuses africains :

Il n’est ni nécessaire ni souhaitable que chaque diocèse se croie obligé d’avoir sa propre congrégation diocésaine. Avant tout, la vie religieuse est un don de l’Esprit Saint à l’Église, elle ne peut donc surgir du simple désir d’organiser un diocèse, comme ce pourrait être le cas pour l’érection d’un petit séminaire.

Une plus grande prise de conscience de la dimension charismatique des Instituts peut amener les consacrés africains à une plus profonde compréhension de cette vie comme une vocation ecclésiale spécifique (qui n’est pas une simple assimilation à celle du clergé diocésain, dans le cas des religieux, ou une habilitation à exercer des tâches subalternes, comme dans les cas des sœurs). De même, une réelle perception de la richesse et de la variété des différents charismes de fondation doit entraîner, chez l’autorité ecclésiastique, un plus grand respect de l’identité de chaque Institut.

Certes, il ne faut pas s’étonner, ni se scandaliser devant ces Églises jeunes qui commencent à voler de leurs propres ailes. L’histoire de la vie religieuse en Europe a aussi connu ses étapes et ses problèmes. Par contre, il est important d’engager un sérieux travail de formation. La formation doit occuper une place prioritaire, afin de communiquer les grandes richesses du patrimoine évangélique traditionnel de la vie consacrée, et en même temps de réussir l’accueil d’une spiritualité proprement africaine, avec toutes ses valeurs, comme la joie, le sens communautaire, le partage, l’hospitalité, la richesse du symbole et des gestes. Ici encore l’inculturation de la vie consacrée entraînera, non une simple adaptation des coutumes, mais une transformation profonde des mentalités et des manières de vivre.

Le texte du P. Nothomb rappelle ensuite une série de problèmes, toujours liés aux exigences d’inculturation dans le continent africain. Nous nous bornons à quelques considérations concernant la manière de vivre les vœux religieux.

Le beau livre du P. Nothomb sur la pauvreté évangélique est connu [7]. L’intuition centrale de cet essai : “Seul le riche peut devenir pauvre”, donne une clé profonde pour affronter en Afrique la spiritualité du vœu de pauvreté. Cette pauvreté n’est pas acceptation de la misère, du sous-développement et de la précarité, dans laquelle vivent des millions d’hommes et de femmes dans le continent africain. Au contraire, elle dégage sa valeur évangélique dans une option de solidarité et de partage, en conscientisant les consacrés à s’engager pour la promotion des déshérités et de façon générale pour la promotion de l’homme et du bien commun. “Comment concilier une pauvreté « à combattre » et une pauvreté « à embrasser » ?”, se demandait le Card. Etchegaray, en exprimant ainsi une contradiction bien connue dans la vie des Instituts en Afrique [8]. En effet le conseil de pauvreté, dans un contexte de sous-développement et d’indigence peut être difficilement perçu comme une valeur, comme un signe du Royaume, comme un moyen de libération évangélique qui s’oppose véritablement à tout état de misère physique, morale, culturelle et spirituelle. Dans ce contexte, il faut éduquer les religieux à une participation active au développement du pays, par un travail, aussi bien matériel qu’intellectuel, accompli dans un esprit de solidarité avec le peuple et la volonté d’atteindre l’autosuffisance.

De même que la pauvreté, la chasteté aussi est appelée à être exprimée selon une mystique propre à l’âme africaine : âme qui privilégie une vision anthropologique où la femme est valorisée notamment dans son rôle de mère et pour laquelle la fécondité a une place prioritaire.

Le conseil évangélique de l’obéissance enfin doit relever le défi, dans le continent africain, d’une histoire où l’obéissance a signifié surtout exploitation et dépendance, esclavage et asservissement humain et où elle s’exprime encore selon plusieurs modèles de soumission par rapport aux chefferies traditionnelles. Elle doit se méfier aussi de sa relation au tribalisme. On obéit lorsque le supérieur appartient à la même tribu, car il faut à tout prix le soutenir. Dans ce contexte, l’obéissance ne saurait montrer son visage évangélique libérateur, sans manifester à l’âme africaine son sens christologique et pneumatologique profond, qui fait découvrir le sens de la liberté, de la dignité, de l’épanouissement de la personne.

Certes, l’africanisation de la vie consacrée demande que la consécration à Dieu soit vécue dans le contexte socio-culturel propre à l’Afrique et qu’elle soit perçue par les personnes comme un véritable amour de Dieu et du prochain. Africaniser la vie consacrée, c’est y intégrer les valeurs de la culture africaine en harmonie avec l’Évangile, en discernant ce qu’elles ont de bon et de vrai et en leur donnant une dimension nouvelle. Mais il ne faudra jamais oublier que tout passage des valeurs africaines à celles de la vie consacrée réclamera toujours un saut qualitatif et un effort de transcendance de toute valeur réelle assumée [9].

Un exemple de maturité

L’Afrique connaît des exemples de grande maturité par rapport aux choix d’une vie consacrée entièrement vécue, parfaitement inculturée. C’est ce que nous voyons dans le témoignage de Anuarite Nengapeta, la martyre zaïroise morte à l’âge de vingt-cinq ans en 1964, tuée par un rebelle dans la période de la post-indépendance du Congo (RDC), et proclamée bienheureuse par Jean-Paul II en 1985. Sa vie nous manifeste que l’Afrique noire peut exprimer, avec son langage propre, une vie entièrement consacrée au Christ. Anuarite a montré, avec sa bouleversante simplicité, comment atteindre les sommets de la maturité dans la vie consacrée, en professant un amour total, capable de parler en même temps une langue universelle et la langue propre de son peuple, de sa race, de son ethnie.

Le langage parlé par Anuarite, africaine, congolaise, est en effet proche d’un langage que nous avons déjà entendu. Dans la détermination de son choix : “À Dieu seul” (Wa Mungu Tu), dans sa conviction profonde d’être “une fille qui a été choisie par le Roi pour devenir son Épouse” [10], nous reconnaissons la langue de sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, ainsi que celle de sainte Agnès, de sainte Maria Goretti, auxquelles elle s’unit dans le chœur des martyres, avec son chant africain et sa peau noire.

L’expérience d’Anuarite n’est pas marquée par des fractures idéologiques, ni par des difficultés culturelles. “À l’œuvre de construction de l’homme nouveau de la négritude, elle convoque les grandeurs et le passé du Vieux Monde pour le mettre en contact avec la réalité ancestrale de l’Afrique et effectuer ainsi la greffe de l’olivier franc sur l’olivier sauvage” [11]. L’amour pour son peuple et pour sa terre, une Afrique de douleurs et de sanglantes contradictions, est total, ainsi que sa fidélité à la vie religieuse. La conviction que sa mystique nous transmet n’est pas d’ordre culturel : une goutte de sang du Christ fut versée aussi pour elle, pour tous les hommes noirs. Sa foi et son choix religieux libèrent Anuarite de tout tribalisme, de la peur de la sorcellerie et l’ouvrent à une donation totale. C’est ainsi que du cœur de la forêt, dans sa particularité africaine, elle parviendra à la pleine maturité et visera le Tout : Yezu Tu, Jésus seul ! Elle ne laisse pas de règles à suivre, mais un témoignage : chacun peut offrir toute son histoire, sa pauvreté, sa vie pour le Christ.

Cette page de l’histoire de la vie consacrée africaine nous apprend beaucoup sur le sens de toute inculturation. Certains détails de la vie d’Anuarite pourraient même “décevoir” nos attentes : comme sa grande joie devant le don d’une petite madone phosphorescente (coûtant cent cinquante lires, précise une biographie) que lui avait donné une sœur italienne.

Le “oui” nuptial d’Anuarite au Christ, qui arrive jusqu’au don de sa propre vie, trace la route aux filles d’Afrique pour une foi authentiquement africaine et authentiquement chrétienne.

Conclusion

Les problèmes évoqués mettent en lumière l’importance du débat sur l’inculturation, en général, mais aussi par rapport à la vie consacrée en Afrique. Ils nous invitent en même temps à un dialogue plus ouvert et attentif avec les valeurs culturelles de ce continent.

Cette tâche de l’inculturation est toujours difficile et délicate. Elle représente un vrai défi, car elle met en jeu la fidélité à l’Évangile et à ses exigences, face à la rencontre et à l’évolution des cultures. Deux Synodes, celui sur l’Afrique et celui sur la vie consacrée, ont affirmé l’urgence d’un travail d’inculturation dans le continent africain. De sa réussite dépend non seulement l’avenir de l’Église en Afrique, mais aussi des Églises anciennes qui, aujourd’hui plus que jamais, ont besoin d’être enrichies par les jeunes Églises.

Communauté Redemptor hominis

Institut Catholique

Yaoundé , Cameroun

[1Nous travaillons au Département de droit canonique de l’Institut Catholique de Yaoundé où une session de formation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique en Afrique (la “Quinzaine” de Yaoundé) est organisée chaque année. La session, qui réunit une centaine de participants provenant des différents pays d’Afrique centrale, représente un “forum” privilégié pour connaître les problèmes et les questions posés par la vie consacrée dans le continent.

[2B. Zinga, “L’inculturation de la vie consacrée en Afrique”, in Collectif, “Le charisme de la vie consacrée”, Semaines Théologiques de Kinshasa, Kinshasa 1985, pp. 44-45.

[3M. Zako, “Religieux dans l’Église africaine à la lumière des Synodes sur l’Église en Afrique et sur la vie consacrée”, in Revue africaine des sciences de la mission 5 (1996) 82-83.

[4E. Grasso, “Carisma e culture. La sfida dell’Africa”, in IDEM, Ora è tempo di andare. Per aprire ogni esperienza umana al Signore che salva, Bologna 1997, 115-120.

[5Ibid.

[6E. Grasso, Dialogue avec l’Afrique. Essais théologique sur l’actualité, Yaoundé, Presses Universitaires d’Afrique, 1997, 2-24.

[7D. Nothomb, Comme un trésor caché... Essai sur la pauvreté évangélique, op. cit.

[8R. Etchegarray, “Pauvreté économique et pauvreté évangélique”, in Pentecôte d’Afrique, n° 21 (1995), pp. 34-35.

[9Ibid., note 7, “Message aux religieux...” (cf. supra, n” 4), pp. 813-814.

[10A. Cipollini, “Le goût de la pauvreté et de la fidélité. Vie et martyre de la jeune zaïroise, la bienheureuse Sr Marie Clémentine Anuarite Nengapeta”, in Cahiers de Réflexion 1 (1995), p. 68, revue du Centre d’Édudes Redemptor hominis Mbalmayo. Cf. tout l’article, pp. 54-80.

[11Cf. R. F. Esposito, “L’esperienza spirituale di Sr Maria Clementina Anuarite Nengapeta, vergine e martire zairese (1939-1964)”, in Mistica e Misticismo oggi. Settimana di studio di Lucca, 8-13 settembre 1978, Roma, 1979, 378 (cité dans A. Cipollini, “Le goût de la pauvreté...”, cf. supra, n° 8, p. 67).

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