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Un regard sur la vie et la spiritualité d’une communauté de carmélites au XXe siècle

Anne-Dolorès Marcélis

N°1996-6 Novembre 1996

| P. 377-388 |

Le titre annonce exactement le contenu de ces notes : un regard, une communauté, à une époque donnée (aux alentours de Vatican II). Cela dit, qui relativise le propos, ne doit pas enlever au travail son intérêt propre : il découle de l’approche attentive d’une historienne qui, de l’extérieur, mais avec un réelle sympathie, « examine » les formes dans lesquelles se coule une vie qu’elle ne peut que pressentir. L’intérêt réside aussi pour nous dans ce décalage où il est toujours bénéfique de découvrir, dans le regard des autres, un défi qui nous est lancé d’être clairement signe afin que « voyant vos bonnes œuvres... » (Mt 5,16).

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En octobre 1991, selon le souhait de Monsieur Jean Pirotte, Professeur à l’Université Catholique de Louvain, nous avons fait écho à la demande d’Anne-Dolorès Marcélis, qui se proposait de consacrer son mémoire de licence à l’histoire d’un Carmel au XX e siècle. Durant plusieurs années, nous lui avons donné la possibilité de consulter nos archives, classées progressivement de manière plus rationnelle, ce qui fut tout bénéfice pour elle et pour nous.

Au cours du travail d’élaboration, nous avons fait des remarques, complété ou modifié l’un ou l’autre passage du texte, par souci de vérité, de discrétion et de respect des familles dont les membres demeurent proches du Carmel, même s’il s’agit de sœurs décédées depuis plusieurs dizaines d’années.

Bien entendu, la responsabilité de l’ensemble du mémoire incombe à Anne-Dolorès elle-même et l’article rédigé pour Vie consacrée reflète donc le point de vue d’une jeune historienne, qui a découvert progressivement notre vie consacrée et la présente brièvement de l’extérieur, à sa manière propre.

Sœur Marie Bernard, o.c.d.
Carmel de Floreffe, le 10-1-1995.

Cet article s’organise en trois parties. Dans un premier temps, nous retraçons les structures conventuelles et les activités quotidiennes au carmel ; elles ne connaissent quasi aucune évolution jusque dans les années soixante. Toutefois ce rythme journalier, répétitif, reflète mal le vécu de la moniale qui, à chaque instant, tente de se convertir. C’est cet itinéraire spirituel que nous résumons dans un deuxième temps. Le concile Vatican II a représenté une véritable révolution pour les instituts monastiques. Ses répercussions, sur la vie quotidienne comme sur les mentalités, font l’objet du dernier point.

Le mode de vie des carmélites

Composition et recrutement de la communauté

Les carmélites sont rassemblées en petites communautés. Thérèse d’Avila ne voulait pas que le nombre dépasse vingt-et-une sœurs, afin qu’elles puissent toutes pratiquer la charité. Jusqu’au concile Vatican II, nous distinguions deux catégories de sœurs cloîtrées : les converses ou sœurs du voile blanc prenaient en charge la majeure partie des travaux ménagers (cuisine, lessives, basse-cour), alors que les choristes, sœurs de chœur, étaient davantage tenues à la prière et à la récitation intégrale de l’office divin. Il existait aussi les tourières, religieuses vivant hors clôture, elles faisaient le lien entre les moniales cloîtrées et l’extérieur : accueillaient les visiteurs, faisaient les courses pour le couvent et entretenaient la chapelle.

Une crise des vocations se déclara en Belgique après la seconde guerre mondiale. Dans la province de Namur, elle sévissait dès les années trente. Les statuts de converses et de tourières furent les premiers touchés par cette désaffection et, dès la seconde guerre mondiale, les communautés furent appelées à revoir leur organisation interne.

On a invoqué beaucoup d’éléments pour expliquer l’absence de recrues. Citons, entre autres, les phénomènes dits de déchristianisation et de sécularisation, la transformation des mentalités et le développement de l’Action catholique. Ce qui est certain, c’est que cette crise n’est pas passagère : elle traduit « une sorte d’inadaptation structurelle » des couvents à la société et soulève un problème profond : celui du manque d’adéquation entre l’idéal monastique et les valeurs du temps. C’est donc une institution « en crise » que nous étudions et qui sera, tôt ou tard, amenée à se remettre en question.

Le gouvernement

Le gouvernement du monastère est confié à la prieure, élue tous les trois ans par le chapitre. Jusqu’au concile Vatican II, son pouvoir était très étendu et nous pouvons parler, à juste titre, de « l’omnipotence de la prieure ». Responsable tant de l’avancement spirituel des moniales que de l’administration temporelle, elle dirigeait tout. Pour mener à bien cette mission considérable, elle détient le pouvoir dominatif propre aux supérieurs religieux et qui répond au vœu d’obéissance. Les sœurs doivent lui obéir comme à Dieu, non seulement dans les gestes extérieurs, mais jusqu’au fond de l’âme. Cependant, son autorité n’est pas arbitraire : son premier devoir est de faire respecter la règle et les constitutions. De plus, la prieure est secondée par la sous-prieure, responsable de la vie de prière au sens large, et par les trois clavières, formant le conseil de la prieure, principalement en matière de gestion temporelle.

Les principales activités au carmel

L’emploi du temps, fixé par Thérèse d’Avila dans ses constitutions, resta inchangé jusqu’au concile. Les carmélites se levaient à 4 h45 (de Pâques au 14 septembre) et à 5 h45 en hiver. Le dîner était prévu à 10 h ou 11 h, et le souper avait toujours lieu à 18 h. La carmélite se couchait vers 23 h 10. Elle priait 6 h1/2 par jour, travaillait environ 5 h et dormait 5 h45 en été, 6 h45 en hiver. Elle disposait en outre de deux heures de récréation journalière, après les repas, et d’une demi-heure de lecture spirituelle. Si l’alternance des temps de prière, d’activité manuelle et de détente est bénéfique, les carmélites souffraient beaucoup du manque de sommeil et de la surcharge de travail qui empiétait sur les temps libres. Par exemple, en été, la sieste avait rarement lieu à cause des retards dans le travail. Les états de fatigue, fréquents, étaient vécus comme une mortification.

La prière, occupation principale des carmélites, se partage en trois activités essentielles : l’oraison, l’office divin et l’eucharistie. L’oraison est la pièce maîtresse de la spiritualité carmélitaine. Thérèse d’Avila y consacre deux heures, ce qui est plus que dans les autres ordres. La réformatrice a remis en évidence l’importance de l’oraison : non pas simple exercice de pensée, mais dialogue intime, « interpersonnel », avec Dieu. L’oraison « ne consiste pas à penser beaucoup, mais à aimer beaucoup » [1]. Avant chaque séance, une lecture était proposée à la méditation des moniales, mais fondamentalement, l’oraison est libre : « Faire oraison ?... mais c’est faire ce que l’on veut avec le Bon Dieu ! » [2], s’était un jour exclamée une novice. L’oraison avait lieu au chœur, à genoux, et il était difficile pour les moniales de soutenir pendant une heure cette position. Il leur arrivait de ressentir des fourmillements au niveau des pieds et de passer l’heure à « souffrir et lutter ».

L’office divin, prière de l’Église par excellence, consiste en la récitation des psaumes, hymnes et autres prières contenues dans le bréviaire. Il se répartit en huit heures canoniales récitées à divers moments de la journée. Au carmel, l’office n’était pas chanté, mais psalmodié sur une seule note sans inflexion de voix : c’est le recto tono instauré par Thérèse d’Avila et proprement carmélitain. La multitude des cérémonies est une autre caractéristique de l’office tel qu’il se psalmodiait dans les couvents jusqu’au concile. Il exigeait la participation de plusieurs officiantes devant se déplacer dans le chœur et s’accompagnait de nombreux gestes. Cette complexité des cérémonies alliée à l’emploi du latin empêchaient bien souvent les moniales de pénétrer le contenu des textes. Les religieuses se concentraient sur les rubriques et offraient la beauté de l’exécution ainsi que leur amour du Seigneur à la gloire de l’Église.

Enfin, pour la messe, les religieuses étaient séparées de l’autel et du célébrant par le dispositif de clôture : une double grille, un rideau opaque et un châssis garni de toile. Les moniales recevaient la communion à travers le communicatoire, petite fenêtre percée dans le mur de clôture.

Outre ces trois temps fondamentaux de la prière, de nombreuses dévotions nourrissaient la vie spirituelle des religieuses. Le christocentrisme, qui s’épanouit dans les dévotions à l’Enfant Jésus et au Christ souffrant, chères à Thérèse d’Avila, ainsi que les nombreuses dévotions qui ont fleuri au XIXe siècle, occupaient une très large place au carmel. Pendant l’Avent, période d’attente et de recueillement, les pratiques dévotes en l’honneur de l’Enfant Jésus se multipliaient. La « procession du Petit Jésus » en est un bel exemple. Le carême, temps d’austérité et de mortifications, était une période privilégiée pour célébrer le Christ souffrant. La Vierge Marie était vénérée surtout personnellement par les moniales. Enfin, une multitude de jeux dévots égayaient les fêtes carmélitaines. La loterie spirituelle, où les religieuses tiraient des messages providentiels contenant une sentence à méditer, une vertu à pratiquer ou un saint à honorer, était un divertissement apprécié.

Jusqu’au concile, la spiritualité au couvent se distinguait par la faiblesse de la prière liturgique et eucharistique, qui allait de pair avec un surinvestissement dans le domaine des dévotions. Une autre particularité de la prière était son caractère ascétique et formaliste : elle s’exprimait à travers des formules définies et impliquait des efforts par les positions et gestes imposés.

Thérèse d’Avila désirait que les moniales travaillent pour subvenir à leurs besoins [3]. Cependant, jusqu’en 1914, la communauté vivait essentiellement de ses rentes. Au carmel de Floreffe, un incident survenu en 1914 - la perte du capital du couvent - obligea les carmélites à développer très tôt un travail rémunérateur stable. Les Mères mirent d’abord à profit les talents artistiques, nombreux au carmel, et la vente d’œuvres artisanales fut au départ la source principale des revenus. Puis, dans les années vingt, elles décidèrent de mécaniser le travail des hosties, investissement qui porta ses fruits au début des années trente, lorsque le produit de la fabrication des hosties dépassa celui de la vente des œuvres artisanales. Les converses et les tourières furent d’abord recrutées pour la confection des hosties, tandis que les choristes effectuaient en cellule des ouvrages à l’aiguille à l’exemple des carmélites des siècles précédents. L’industrie conventuelle prit un nouvel essor dans les années cinquante à la suite de la promulgation de l’encyclique Sponsa Christi (1951), qui insistait sur la nécessité du travail rémunérateur [4]. Les choristes furent de plus en plus impliquées dans le travail des hosties, qui finit par absorber la majeure partie de la communauté.

Les constitutions de Thérèse d’Avila accordent peu de temps à la lecture spirituelle : une demi-heure par jour. De plus, à Floreffe, les Mères prirent l’habitude d’employer ce temps de lecture personnelle au « comptage des hosties », pendant qu’une religieuse lisait un livre à haute voix. Les lectures au réfectoire compensaient en partie cette carence. À midi, on lisait un extrait des constitutions, du cérémonial ou de la règle de l’ordre, puis un passage de la Bible. Le repas du soir était davantage réservé à l’enseignement de l’Église, en matière de liturgie notamment. On y lisait les traductions françaises des leçons de l’office de matines et l’ Année liturgique de Dom Guéranger. De plus, à midi comme le soir, les repas s’achevaient par la « lecture courante », une biographie le plus souvent choisie par la prieure. Ainsi, jusqu’au concile, la lecture personnelle était négligée au profit de la lecture à haute voix.

Thérèse d’Avila, de caractère gai, était attentive aux récréations, qui devaient favoriser un équilibre entre détente et austérité d’une part, solitude et fraternité de l’autre. Les récréations carmélitaines étaient réputées pour être joyeuses. Cependant, elles n’étaient pas considérées comme simple relâche. Si Thérèse d’Avila y tenait tant, c’est qu’elles faisaient partie intégrante du programme religieux. Seuls moments où les religieuses communiquaient entre elles, les récréations étaient d’abord exercice de charité fraternelle. En outre, ces exercices se déroulaient selon un code de bienséance qui empêchait toute spontanéité. La prieure prenait la parole la première et laissait « modérément » participer les religieuses, qui devaient mesurer leurs propos afin de ne pas heurter l’assemblée. Les plus anciennes avaient la priorité, les nouvelles étaient souvent condamnées au mutisme.

L’itinéraire spirituel de la carmélite

Pendant la première moitié de ce siècle, les mentalités étaient fort influencées par les traités de mystique qui traçaient un chemin à suivre pour atteindre l’union à Dieu [5]. Pour croître dans la perfection, la religieuse devait mortifier sa nature et gagner des vertus. Dans les années vingt, le message de Thérèse de Lisieux se propagea dans les carmels et sa « petite voie » fut prise comme modèle par beaucoup de carmélites.

Sur le chemin de la perfection

La mortification est un aspect fondamental de la vie monastique. Il faut mourir à soi afin de renaître en Dieu. Pour mater son corps, la carmélite avait recours à des pratiques : coucher sur la planche, porter le cilice, prendre la discipline, se priver de sommeil et de nourriture. En outre, les manuels d’usages véhiculaient des pratiques mortifiantes qui se déroulaient solennellement au réfectoire. Par exemple, une religieuse faisait « la morte » à la porte du réfectoire et toute la communauté l’enjambait en entrant. On pouvait aussi baiser les pieds des sœurs à l’entrée du réfectoire, manger par terre ou encore mendier sa nourriture. Mais le sens de ces gestes artificiels échappait de plus en plus aux moniales et ces mortifications ostentatoires perdirent de leur prestige au XXe siècle, même si les moniales continuaient ces pratiques par fidélité aux usages. En même temps, les pénitences afflictives tendaient à disparaître. La véritable mortification consistait davantage en des actes de privation ou d’oubli de soi, réalisés dans la discrétion, au cours des activités les plus ordinaires. La mortification se réfugiait dans le quotidien et devenait plus cachée.

En même temps qu’elles mortifiaient leur nature, les moniales s’employaient à acquérir des vertus. Les manuels employés pour la formation des novices leur proposaient de pratiquer chaque semaine une vertu particulière et de ne passer à la suivante que lorsque la première était bien acquise. Cette acquisition progressive des vertus était, selon l’auteur, une méthode infaillible pour atteindre la sainteté [6].

L’obéissance et l’humilité étaient deux vertus primordiales. La « parfaite obéissance » consistait en la conformité de sa volonté à celle de Dieu, qui se manifestait dans la règle et par les directives des supérieurs. Cette vertu était très difficile à pratiquer au départ car la moniale devait sacrifier tous ses désirs, tous ses projets aux ordres de la prieure. L’humilité était perçue comme la condition première de la sainteté. Pour croître dans l’humilité, il était bénéfique, aux yeux des Mères, d’infliger des humiliations. Ainsi, l’obéissance et l’humilité favorisaient l’anéantissement de la nature et de la volonté pour un effacement complet de soi.

La spiritualité monastique accorde aussi une grande importance à la charité. Cependant, jusqu’au concile Vatican II, les carmélites avaient tendance, au sein des structures communautaires, à accorder plus d’importance à la solitude qu’à la vie fraternelle. L’application rigoureuse de la loi du silence réduisait considérablement les échanges. De plus, la vie communautaire avait été entourée d’une série de prescriptions, dans l’espoir de limiter les manquements à la charité et, surtout, d’empêcher les « débordements anarchiques de la sensibilité » [7]. Il fallait exprimer sa bienveillance avant tout par la prière et par l’exemple.

Thérèse de Lisieux : une étoile dans l’univers spirituel des moniales

La doctrine de la petite voie de Thérèse de Lisieux met en évidence deux éléments fondamentaux : le constat de la radicale impuissance de l’homme et la nécessité d’une confiance absolue en l’amour miséricordieux de Dieu. Sa réflexion part du constat de sa faiblesse, cependant, elle pense que sa petitesse même est la voie par laquelle Dieu la rejoint. L’homme doit reconnaître son néant, « se sentir incapable de gagner sa vie » et « attendre tout du Bon Dieu, comme un petit enfant attend tout de son père » [8]. Thérèse définit ainsi la petite voie, qu’elle considère comme un moyen nouveau pour aller à Dieu.

Thérèse insiste beaucoup sur la gratuité absolue de l’amour de Dieu. Elle se juge incapable de conquérir son salut à la force des poignets. Alors qu’autour d’elle, les moniales cherchent la perfection par toutes sortes de pratiques et de dévotions, Thérèse affirme que l’important n’est pas tant ce que l’on fait que le cœur avec lequel on le fait [9]. En avouant son incapacité à devenir parfaite, à gagner son salut, Thérèse développe un esprit de réelle humilité. En effet, n’était-il pas paradoxal de vouloir être humble pour devenir parfaite ? Ainsi, au cours de ce cheminement spirituel, la sainte normande « allait être amenée à contester radicalement la conception que les religieuses de son temps se faisaient de la sainteté » [10].

La spiritualité de Thérèse de Lisieux gagna les carmélites, qui soulignèrent de plus en plus la primauté de la disposition du cœur sur les actions réalisées. L’important n’était plus de collectionner des vertus, mais avant tout d’accomplir ses devoirs avec amour, pour le plaisir de Dieu seul, sans s’enorgueillir de ses actes, sans chercher la perfection. Toutes les moniales n’étaient pas animées de la même manière par la doctrine de la petite voie. Certaines sœurs, habituées à mater leur corps, à acquérir des vertus à force de volonté et de persévérance, ne percevaient pas toujours le message de la Petite Thérèse qui, pour rejoindre Dieu, préférait prendre l’ascenseur que de monter le dur escalier de la perfection. Au début des années soixante, beaucoup de religieuses travaillaient encore sur le mode de l’acquisition des vertus.

L’union à Dieu et l’apostolat de la prière

Quels sont les fruits de l’ascèse continuelle de la vie cloîtrée ? L’aspiration de la carmélite, c’est l’apostolat de la prière et l’union à Dieu, ici-bas ou au ciel. Au début du XXe siècle, la spiritualité, imprégnée de piété ultramontaine, valorisait la relation individuelle à Dieu. L’union intime à Dieu, « loin des bruits de la terre », « dans l’oubli du créé », apparaissait comme le but ultime de la carmélite aspirant avant tout à « être seule en cellule avec le Bien-aimé » pour « lui parler cœur à cœur ».

Cependant, au XXe siècle, les états de grâce ne sont plus considérés comme la manifestation par excellence de la vie contemplative. Une nouvelle conception de la vie de prière apparut dans l’entre-deux-guerres, selon laquelle la moniale n’entre pas pour obtenir des consolations de Dieu, mais pour suivre sa volonté. Il s’agit surtout, à l’exemple de Thérèse de Lisieux, de conserver la foi dans le doute, la confiance malgré les sécheresses et l’aridité spirituelle. Lors de ces vides spirituels, la religieuse est peut-être davantage en communion avec les chrétiens et exerce mieux son apostolat dans la prière.

L’apostolat de la prière a toujours tenu une place de choix au carmel. Si la carmélite se tient loin du monde, c’est pour mieux prier en faveur de ce dernier. Cependant la carmélite réalisait cet apostolat à travers Dieu seul, essentiellement par la prière. Au fur et à mesure que s’épanouit, dans les années trente, une spiritualité plus ecclésiale et communautaire, l’aspect plus (directement apostolique de la vocation carmélitaine fut mis en valeur au détriment de la relation uniquement verticale de la moniale à son Dieu. La vocation ecclésiale de Thérèse de Lisieux, qui insistait sur le rayonnement apostolique de sa vie cachée, fut aussi prise en exemple par plus d’une religieuse. Depuis les années trente et quarante, le zèle apostolique ainsi compris, et non plus uniquement l’union à Dieu ou le salut personnel, est l’une des motivations de l’entrée en religion.

La révolution conciliaire

Le décret sur la vie religieuse, Perfectae caritatis (1965), en exigeant une accommodata renovatio, une réadaptation aux réalités de l’Église et du temps, bouleversa complètement les communautés qui eurent « l’impression de quitter le Moyen Âge et d’entrer dans la Renaissance » [11]. Pendant plus d’un siècle, les maisons religieuses, par souci de fidélité à la restauration du siècle précédent, s’étaient employées à conserver toutes les mesures de ce redressement triomphant. Les modifications apportées après la seconde guerre mondiale dans le domaine de la vie matérielle étaient considérées comme des exceptions, voire des écarts. Le concile invite les communautés à se libérer des « contraintes nées du poids de l’Histoire » et à « retrouver l’inspiration première qui leur a donné naissance, leur charisme propre, pour s’adapter aux appels du temps » [12].

Le temps des incertitudes et des conflits (1965-1969)

Cette profonde transformation ne se réalisa pas sans heurts. Pour les moniales formées à la fidélité traditionnelle, les mesures conciliaires consacraient un relâchement : la simplification du mode de vie dans le sens d’une adaptation au monde évacuait nombre de difficultés qui, à leurs yeux, augmentaient la valeur de la vie monastique. De leur côté, les nouvelles venues, très sensibles au renouveau ecclésial, ne comprenaient pas pourquoi la communauté freinait le changement. Un conflit de génération se déclara entre les « nouvelles » et les « anciennes ». Les autorités ecclésiastiques et régulières, elles-mêmes partagées et peu directives, furent incapables de trancher le conflit. En définitive, la responsabilité du changement incombait aux prieures. Au carmel de Floreffe, l’élection au priorat, le 10 septembre 1969, d’une religieuse conciliaire inaugura l’ère des transformations.

Le temps des changements

Le domaine de la prière fut le premier touché par les réformes conciliaires. La constitution Sacrosanctum concilium (1963) transforma complètement l’office divin avec le passage du latin à la langue vernaculaire et du recto tono au chant, « le recto tono ne pouvant plus convenir au français » [13]. À cela s’ajouta l’allègement, voire la suppression des cérémonies [14], les religieuses récemment entrées revendiquant une expression plus simple, plus personnelle et plus spontanée de la prière. Nous remarquons que la modification des conditions de la prière transforme la nature même de celle-ci. La prière n’est plus effort, mais source d’enrichissement : la moniale puise, à la messe et aux offices, les éléments nécessaires pour nourrir sa vie spirituelle [15]. Parallèlement à la remise en valeur de l’enseignement liturgique et biblique, nous notons un désinvestissement dans le domaine des dévotions.

En ce qui concerne le travail, l’influence du concile se manifesta par une plus grande ouverture aux facilités modernes - achat d’appareils électro-ménagers et modernisation du matériel à hosties - en même temps que l’abandon des usages peu fonctionnels.

La récréation, expression de la vie en commun, évolua dans le sens d’un dépouillement des cérémonies pour une plus grande vérité des échanges entre sœurs. Les religieuses essayèrent de former une véritable union où chacune ait sa place et puisse s’exprimer. Elles remplacèrent également les anciennes séances du chapitre, où chacune « faisait ses coulpes » [16], par des réunions communautaires qui consistent en un échange fraternel sur un sujet donné.

Les années septante furent marquées par l’élaboration des nouvelles constitutions de l’ordre [17]. Parallèlement, les religieuses abandonnèrent les innombrables prescriptions entourant la vie de prière et la vie communautaire. À force d’insister sur les moyens de la perfection, certains avaient enfermé la vie spirituelle dans un ensemble de pratiques. Les sœurs décidèrent de mettre « l’accent non sur la lettre, mais sur l’esprit des lois ». La vie religieuse devint plus dépouillée et aussi plus personnalisée.

En recherche d’une façon renouvelée de « faire signe »

À la suite du concile, une nouvelle mentalité se développe selon laquelle la moniale ne rencontre pas Dieu uniquement dans la solitude et le silence, mais dans les événements et les contacts avec autrui et le monde. Vatican II pousse les religieuses à s’ouvrir à la vie de l’Église et du monde de façon plus concrète, à « porter aux hommes un secours plus efficace » [18]. L’allégement, voire la suppression des marques matérielles de la clôture est un indice très révélateur de cette évolution.

Parallèlement, la vie fraternelle est remise à l’honneur. Le concile insiste pour que les instituts soient à « la recherche de la charité parfaite (...), signe éclatant du Royaume de Dieu » [19]. Ainsi, les communautés vont retourner « aux sources de la vie communautaire », caractérisée par « l’accueil des personnes dans la diversité respectée », « le partage des joies et des peines », « des échanges plus ouverts, plus libres, plus exigeants aussi » [20]. « Avant le concile, on faisait bien la vie de prière, mais pas la vie communautaire...on ne faisait pas ce que sainte Thérèse demandait », précise une religieuse. La charité parfaite devient la valeur suprême. Les carmélites affirment être entrées dans « un nouveau style de vie communautaire », caractérisée par une « profonde communion spirituelle entre les sœurs ». La difficulté, actuellement, est de réaliser un équilibre entre la « charité fraternelle » et le « recueillement intérieur ».

Dans le dernier tiers du XXe siècle, la vie consacrée change complètement de physionomie. La vocation religieuse est présentée comme « un témoignage rendu à la Bonne Nouvelle » et les vœux sont réinterprétés comme « prophétie des valeurs évangéliques et pas seulement comme renoncements exigé par une vie parfaite » [21]. Il ne s’agit pas d’être pauvre, chaste et obéissant par pure discipline d’action, mais pour imiter le Christ et pour être « témoin (...) des réalités futures » [22]. Les religieuses ne doivent plus se cacher, mais être « signe pour tous » : « Que notre vie soit tellement épanouie par l’amour de Dieu qu’elle donne envie de venir nous rejoindre », affirment les carmélites. Leur mission est d’exprimer, ici-bas, les valeurs éternelles et transcendantes de l’au-delà. Il est donc moins question de vivre une vie d’ascèse personnelle que de déborder de charité et de rayonner à l’extérieur la surabondance de l’amour de Dieu.

Boulevard É. Jacquemain, 9/33
B-1000 BRUXELLES, Belgique

[1T. Alvarez. « Thérèse de Jésus (Avila) », dans Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. XV. Paris, 1991, col. 643.

[2Archives du Carmel de Floreffe (A.C.F.) Livre contenant la vie et les vertus de nos sœurs défuntes, 154.

[3A.C.F. Règle et constitutions des moniales déchaussées de l’ordre de la très sainte Vierge du Mont-Carmel. Milan, 1926, 58.

[4Cf. Acta Apostolicae Sedis, XLIII, 1951, 5-24.

[5Cf. A. Tanquerey. Précis de théologie ascétique et mystique, Paris-Tournai-Rome, 1928, 1000 p.

[6A.C.F. Instruction pour l’éducation des novices carmélites déchaussées. Montélimar, 1879, 270.

[7Cf. M. Rondet. La vie religieuse, Paris, 1994, 74.

[8Cf. P. Descouvemont. « Thérèse de l’Enfant-Jésus » dans Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. XV, Paris, 1991, col. 591.

[9Cf. L. Tudeau. « Un message pour notre temps, la ‘petite voie’ de Thérèse de Lisieux » dans Vie chrétienne, mai 1993, n° 375, 6.

[10Cf. P. Descouvemont et N. Loose. Thérèse de Lisieux, Cerf, 1992, 234.

[11A.C.F. Classeurs. Carmel. 4 (formation). La formation doctrinale des moniales, par l’Union des Religieuses Contemplatives, le 27 juillet 1976.

[12Cf. M. Rondet. La vie religieuse..., 69 et 71.

[13Cf. Marie-Bernard du Christ (Bernadette de Dorlodot). « Prier toute sa vie ? », dans La Foi et le temps, nov.-déc. 1968, n° 6, 11.

[14A.C.F. Les chroniques de notre monastère II (29 juillet 1968), 20-21.

[15A.C.F. Classeurs. Carmel. 2 (renouveau). Réponses au questionnaire relatif à la législation ad experimentum, Floreffe, 1982, fiche n° 47.

[16Faire ses coulpes, c’est s’accuser publiquement de ses manquements à la règle et aux constitutions. Cet exercice se distingue de l’entretien spirituel hebdomadaire en tête à tête avec la prieure, où la moniale peut faire part de ses tourments intérieurs.

[17Pour la première fois, les carmes firent appel à la collaboration des carmélites, même si, en dernière instance, ce fut la branche masculine qui rédigea le texte. Ce long travail aboutit, en 1977, à la promulgation des Déclarations, texte ad experimentum devant servir de base aux constitutions définitives. Par la suite, les nouvelles constitutions occasionnèrent dans la famille carmélitaine un large débat dont il serait trop long de traiter dans le présent article.

[18Concile œcuménique Vatican II, Documents conciliaires, t. II, Paris, 1965, 94.

[19Ibid., 91.

[20Cf. M. Rondet. La vie religieuse..., 69 et 71.

[21Ibid., 70.

[22Concile œcuménique Vatican II..., 85.

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