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Les communautés de moines au regard du Nouveau Testament

Adalbert de Vogüé, o.s.b.

N°1996-4 Juillet 1996

| P. 208-220 |

“Prise comme un tout, la communauté monastique procède du groupe des premiers disciples de Jésus, ainsi que de l’Église qui en est issue. C’est cette continuité globale que je voudrais considérer ici.” L’auteur engage ainsi son propos. Il établit de manière convaincante, sur la base de deux modèles scripturaires (l’école des disciples de Jésus et la koinônia des Actes), le passage du Nouveau Testament à l’efflorescence monastique ultérieure. Faut-il le souligner, les divers cénobitismes et l’érémitisme trouvent leurs genèses fort bien éclairées.

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On peut suivre, à travers la littérature monastique ancienne, la réception et le cheminement de chacun des conseils évangéliques ; on peut même y retrouver, çà et là, la triade des “vœux de religion” [1] qui deviendra classique. Mais les attaches du monachisme avec le Nouveau Testament ne se limitent pas à ces fils particuliers, même réunis dans le faisceau des “trois vœux”. Prise comme un tout, la communauté monastique procède du groupe des premiers disciples de Jésus, ainsi que de l’Église qui en est issue. C’est cette continuité globale que je voudrais considérer ici. Quand nous aurons mis en évidence ces rapports du cœnobium avec son modèle néotestamentaire, il restera à définir ceux qu’il entretient avec l’érémitisme, dont il est à la fois un produit et une source. Sous ses deux formes, cénobitique et érémitique, le monachisme sera ainsi rapporté à son origine évangélique.

Les deux modèles scripturaires

Notre première tâche doit être d’esquisser l’histoire de la communauté des premiers croyants, telle que la présentent les écrits du Nouveau Testament.

L’école des disciples de Jésus

Nulle part les évangiles ne donnent un nom au groupe des disciples réunis autour de Jésus, dont ils parlent seulement en termes concrets : “les disciples”, “les douze”, “les apôtres”. Mais si l’on cherche à définir ce groupe, le terme d’“école” est le premier qui vient à l’esprit. C’est bien, en effet, d’une école qu’il s’agit : souvent appelé “Maître”, le Christ fait figure d’enseignant, et ceux qui l’écoutent - au sens plein du mot : entendre et obéir - sont donc ses disciples, ses élèves.

Cette image de l’école, dont le nom n’est jamais prononcé, n’est pas la seule que suggèrent les évangiles. Celle de la familia, c’est-à-dire des serviteurs autour de leur maître, apparaît dans plusieurs paraboles, et deux passages de Matthieu usent du mot ecclesia, qui va devenir le nom propre de la communauté chrétienne (Mt 16,18 ; 18,17). Mais ces termes, qui regardent vers un avenir proche ou lointain, concret ou mystique, n’empêchent pas que la seule réalité présente est bien celle d’une réunion de disciples autour d’un rabbi, c’est-à-dire d’une sorte d’école.

Dans ce genre de rassemblement, la relation constitutive du groupe est celle de chaque disciple au maître. Parce que, dans la foi, chacun de ces hommes adhère à l’enseignement et à la personne de Jésus, celui-ci les tient tous unis. S’ils ont des rapports entre eux, ces relations sont secondaires. Comme toute école, ce groupe des douze ou des soixante-douze est bâti avant tout sur un axe vertical.

La communion de l’Église primitive

À la mort de Jésus, cependant, cette structure simple reçoit une dimension nouvelle. Juste avant son départ, le Seigneur donne aux siens le “commandement nouveau” de l’amour mutuel (Jn 13,34-35 ; 15,12-13). Déjà considérées çà et là, les relations des disciples entre eux prennent une importance décisive et vont jouer un rôle clé. “Qu’ils soient un” devient pour eux un mot d’ordre et un signe de reconnaissance Qo 17,11 ; 20-23). Le cor unum et anima una d’après la Pentecôte, signifié par le partage des biens, sera l’expression de ce développement, qui transforme l’école en une communion. Sans cesser d’être génératrice et primordiale, la relation verticale des disciples au Maître, maintenant représenté par ses “envoyés” (apôtres), se double d’un réseau de relations horizontales qui unissent entre eux tous les croyants. Dans une belle formule synthétique, l’auteur des Actes unit ces deux réalités de grâce, désormais inséparables : “Ils persévéraient dans l’enseignement des apôtres et la koinônia (Ac 2, 42)”.

Du Nouveau Testament au monachisme

Ce modèle du Nouveau Testament se reproduira dans le monachisme de deux manières, l’une plus consciente et délibérée, l’autre moins. D’une part, en effet, les cœnobia voudront imiter les premiers fidèles, soit au niveau de l’Église des Actes, soit même à celui de l’école des disciples entourant Jésus. D’autre part, le passage de celle-ci à celle-là, de l’école à la communion, sera plus d’une fois vécu par un milieu cénobitique, qui refera cette évolution sans paraître y songer, en vertu d’une sorte de loi immanente, inscrite dans la nature même de la communauté chrétienne.

Les cœnobia et l’Église des Actes

Que les fondateurs du cénobitisme aient eu devant les yeux l’Église de Jérusalem évoquée par Luc, plusieurs le montrent en citant les premiers chapitres des Actes. La plus voyante de ces références est celle d’Augustin, qui la place au principe même de son Præceptum, tandis que l’Ordo monasterii augustinien se réclame un peu moins promptement, mais non moins explicitement, de cette “vie apostolique” qui consiste à ne rien posséder en propre [2]. Quant à Basile, c’est au terme de son plaidoyer pour la vie commune qu’il invoque, comme un argument final qui emporte tout, l’exemple des premiers croyants [3].

En Égypte, Pachôme et ses successeurs ne manquent pas d’en appeler au même modèle [4]. Mais c’est surtout Cassien qui a mis en relief la continuité du monachisme avec le christianisme primitif, en plaçant hardiment sa naissance en plein âge apostolique. Que ce soit à Jérusalem, après le concile qui légiféra pour les nouveaux convertis du paganisme, ou à Alexandrie, au temps où l’évangéliste Marc y fonda l’Église [5], les premiers moines furent les continuateurs des premiers chrétiens, dont ils ont, en particulier, conservé le renoncement à toute propriété et la mise en commun des biens. Selon Cassien, les cœnobia égyptiennes ne sont pas autre chose que l’Église primitive prolongée jusqu’au Ve siècle.

Le monastère du Maître, école du Christ

Cependant ce prototype de l’Église de Jérusalem fait défaut, un siècle après Cassien, dans la Règle dite du Maître, source de celle de saint Benoît. Écrite non loin de Rome dans le premier quart du VIe siècle, cette très longue législation monastique ne cite jamais les versets fameux des Actes qui évoquent l’union des cœurs et la communauté des biens dans l’Église primitive.

Mais l’auteur anonyme de cette Règle n’est pas pour autant dépourvu de modèle scripturaire. Le nom d’“écoles du Christ” qu’il donne aux monastères, en parallèle avec les “Églises du Christ” (RM 1,83), paraît se référer implicitement au groupe des disciples réuni autour de Jésus. Au début de sa seconde Introduction - une vaste Thema tripartite, qui se termine par la décision de “constituer une école du service du Seigneur” [6] - notre auteur a représenté le Christ qui appelle les hommes pécheurs. Après les avoir invités au baptême - “venez à moi et je vous referai”-, le Seigneur les exhorte de nouveau : “Prenez mon joug et apprenez de moi” [7]. Ce discite a me de l’Évangile, qu’on pourrait aussi traduire “faites-vous mes disciples” ou “mettez-vous à mon école”, est la parole qui fonde la schola monastique. Réponse à l’appel du Christ, cette école du monastère n’est pas autre chose qu’une reconstitution du groupe des douze réunis par Jésus [8]. Désormais invisible, le Christ est représenté dans le monastère par un “abbé” qui porte son nom [9] et dont la tâche essentielle est d’enseigner sa doctrine, de la mettre lui-même en pratique et de la faire pratiquer par tous (Rm 2,4-6).

Cette image de l’école marque le vocabulaire de la vie commune. L’abbé est souvent appelé “maître” (magister) et le moine “disciple”. Ces deux termes figurent l’un après l’autre dans la rubrique solennelle qui ouvre chaque chapitre de la Règle : après la “Question des disciples” qui est le titre, le corps du chapitre commence par la phrase stéréotypée : “Le Seigneur a répondu par le maître”. Lui-même abbé, le législateur se présente donc comme un magister accrédité par Dieu. De là le nom de “Règle du Maître” (Regula Magistri) qu’on a donné, faute de mieux, à cette œuvre anonyme et dépourvue de titre. Cette appellation traditionnelle exprime heureusement ce qui est bien, de fait, le caractère le plus saillant de tout l’ouvrage : la conception scolaire du monastère.

L’auteur de la Règle du Maître, disons “le Maître” pour faire court, n’a pas seulement défini le monastère comme “l’école du service du Seigneur” ou “l’école du Christ”, en se référant tacitement au groupe des apôtres. Il a pris la peine de le mettre en relation avec “l’Église”. Celle-ci est à la fois une réalité plus vaste qui l’englobe, et une entité particulière dont il se distingue. Comprise dans la grande ecclesia de tous les temps, celle des “prophètes” de l’Ancien Testament, des “apôtres” du Nouveau et des “docteurs” - évêques et abbés - qui ont succédé à ces derniers, la schola du monastère est cependant distincte de l’ecclesia locale et contemporaine, c’est-à-dire de l’Église séculière régie par un évêque (RM 1, 82-83). Comme une mère, l’Église enfante au baptême les fils de Dieu, et elle leur donne, avec les Écritures, l’éducation religieuse de base : la connaissance du Christ, les commandements de Dieu, la prière du Seigneur et le reste. Prenant sa relève, l’“école” monastique donne au chrétien l’enseignement supérieur qui conduit à la perfection. Elle apprend au moine à renoncer aux biens extérieurs et à sa propre volonté, pour marcher à la suite du Christ dans l’attention continuelle à Dieu.

Tout en dispensant un enseignement plus élevé, l’ “école” monastique reste subordonnée à l’Église. De celle-ci, elle reçoit non seulement ses élèves - des chrétiens baptisés -, mais aussi son maître enseignant, l’abbé. C’est en effet l’évêque qui “ordonne” le nouvel abbé, après que celui-ci a été désigné par son prédécesseur. Ce mode de désignation, qui est d’ailleurs celui des évêques de Rome dans ce premier tiers du VIe siècle, n’empêche pas que l’investiture du nouveau supérieur revient à l’évêque, qui la lui confère dans une cérémonie solennelle (RM 92-94). Ainsi l’école monastique, tête et membres, dépend-elle entièrement de l’Église qui vit dans le monde, tout en dépassant celle-ci par son renoncement.

La référence de la schola du monastère à son modèle évangélique - le groupe des douze - reste implicite, nous l’avons dit. Pour la bien comprendre, il faut se souvenir que le renoncement évangélique n’a pas été seulement le fait de ce groupe des disciples, quand Jésus était avec eux. D’après les premiers chapitres des Actes, l’Église à ses débuts pratiquait tout entière le renoncement à la propriété. Elle était donc, pour reprendre le langage du Maître, “école” de perfection aussi bien qu’Église. Si les deux institutions ecclesia et schola, se sont séparées, tout en restant unies, c’est que la première n’a pas conservé la désappropriation individuelle et la mise en commun des biens, signe de l’union des cœurs. Ici, le mythe de Cassien aide à comprendre l’état des choses que décrit le Maître. Cette théorie de la Conférence 18, selon laquelle le cénobitisme primitif n’a fait que maintenir l’exigence de vie commune abandonnée par l’Église séculière, était d’ailleurs bien connue du Maître, qui emprunte à ce morceau de Cassien son propre panorama du monde monastique, composé de cénobites, d’ermites et de “sarabaïtes” [10].

Selon ces vues de Cassien et du Maître, on peut donc dire que 1’“école” du monastère n’est pas seulement une résurgence du groupe des disciples autour de Jésus. Elle est aussi partie intégrante de l’Église d’après la Pentecôte, dont elle a recueilli une des tâches essentielles : guider les fidèles du Christ sur la voie étroite de l’Évangile.

De l’école à la communion : trois évolutions parallèles

L’école du Seigneur et son Église, le groupe ambulant des disciples et la communauté primitive de Jérusalem : ces deux images néotestamentaires inspirent donc les réalisations originelles du cénobitisme. Mais du premier de ces modèles au second, on observe, nous l’avons dit, une évolution. D’une structure verticale, dans laquelle la relation personnelle de chaque disciple au Seigneur était initialement le seul principe d’unité, l’école est passée, de par la volonté expresse du Seigneur lui-même, à une figure communautaire où la concorde de tous les membres, unis par l’amour mutuel, n’est pas moins nécessaire que la docilité de chacun envers le Christ et ses représentants. Sans cesser d’être ce qu’elle était, l’école est devenue communion.

Une évolution analogue se dessine dans trois milieux monastiques de l’Antiquité : chez les Pachômiens au IVe siècle, chez les moines de Provence au V. et chez ceux d’Italie au VI.. Chaque fois, les textes laissent entrevoir la même transformation spontanée d’une perspective purement hiérarchique, où l’obéissance au supérieur et à la règle était tout, en une vision plus compréhensive, qui inclut les relations fraternelles dans la charité.

La législation pachômienne

La Règle de saint Pachôme est morcelée en quatre recueils : Præcepta, Instituta, Iudicia, Leges. Rangés, comme les Épîtres pauliniennes, par ordre de longueur décroissante, ces livrets sont probablement apparus dans un ordre en partie différent : d’abord les Instituta, puis les Iudicia et les Præcepta, enfin les Leges. Du point de vue qui est le nôtre, les trois premiers en date s’opposent au dernier. Le thème de la charité fraternelle est pratiquement absent des Instituta, des Iudicia et des Præcepta, le législateur se bornant à y prescrire ce que chacun doit faire ou ne pas faire. Si le pénitentiel que sont les Iudicia envisage plusieurs fois les rapports mutuels, c’est que ceux-ci donnent lieu à telle ou telle faute, qui entraîne telle ou telle sanction (Iudicia 1-4 ; 7 ; 10). Le même recueil, comme déjà les Instituta, se préoccupe aussi d’arbitrer les conflits entre les frères et leurs supérieurs [11]. Mais nulle part on ne trouve un souci positif et déclaré de promouvoir l’entente fraternelle.

Au contraire, une volonté “de paix et de concorde” s’affirme dès le début des Leges, accompagnée de la préoccupation également neuve d’entretenir dans tous les cœurs l’ardeur au travail et le bon esprit [12]. Encore s’agit-il là surtout, d’après le contexte, de l’entente des moines d’une maison avec leurs supérieurs. Mais plus loin, c’est bien de la “paix” entre tous les frères qu’il est question (Leg 13), et si l’on revient sur les conflits entre supérieurs et sujets, dont traitaient déjà les Instituta et les Iudicia, ce n’est plus du point de vue de la justice, mais de celui de la concorde : il faut arrêter tout progrès de la “mésentente”, éviter toute occasion de “discorde” [13].

Les Règles des saints Pères

Probablement destinées au grand monastère-pilote de Lérins, les premières Règles des Pères montrent une tendance similaire. La plus ancienne, celle des “Quatre Pères”, qui paraît remonter à la fondation de cette communauté insulaire (400-410), se propose d’emblée, certes, de réunir tous les frères, jusque-là dispersés dans le désert, en une seule maison, où il fera bon “d’habiter ensemble” et n’être qu’“une seule âme” [14]. Mais pour atteindre ce but, le seul moyen que l’auteur préconise est l’obéissance de tous à un supérieur unique (RIVP 1,9-18). Ni dans cette première page ni dans les suivantes on ne prête la moindre attention aux relations des frères entre eux. Le mot de “charité” n’est jamais prononcé.

Une vingtaine d’années plus tard, lorsque le premier abbé de Lérins est remplacé par le deuxième (426-427), la seconde Règle des Pères rend un son différent. Dès le début, après avoir rappelé le principe d’“unanimité” des Quatre Pères, la nouvelle législation l’interprète de façon neuve ; ne parlant de l’obéissance au supérieur qu’en second lieu, les Pères recommandent “avant tout la charité” et les vertus connexes, ainsi que la mise en commun des biens à l’exemple de l’Église des Actes, qui est l’expression concrète de cette caritas [15].

Le Maître et Benoît

Le même contraste s’observe au siècle suivant dans les Règles de Maître et de Benoît. Nées à proximité de Rome, l’une dans le premier tiers du VIe siècle, l’autre dans le second, ces deux règles si étroitement apparentées diffèrent beaucoup sur le point qui nous occupe. La structure établie par la Règle du Maître purement hiérarchique : véritable “école”, le monastère est centré, nous l’avons vu, sur son maître enseignant, l’abbé, qui représente le Christ. Deux répétiteurs-surveillants, les præpositi, représentent l’abbé dans chaque groupe de dix frères. Tout l’intérêt du législateur se porte sur l’œuvre éducative qu’accomplissent l’abbé et ses prévôts, eux-mêmes strictement astreints à une règle qui entre dans les moindres détails. Quant aux relations mutuelles des frères, il n’en est presque pas question. Si le Maître mentionne parfois la caritas, c’est à propos des étrangers ou des malades. Entre les frères, dans l’ordinaire de la vie, cette vertu capitale est pratiquement passée sous silence [16].

Au contraire, la Règle bénédictine se préoccupe de la charité fraternelle. Faisant sienne, au début, la perspective du Maître, dont il reprenait le texte presque littéralement, Benoît ne trouve guère l’occasion d’en parler. Dès ses “Instruments des bonnes œuvres”, cependant, il ajoute à l’inévitable mention du second commandement, qu’il trouvait chez son devancier, deux articles originaux qui dessinent les attitudes respectives des jeunes et des anciens : à la vénération des premiers répond l’affection des seconds [17]. Aussitôt après, l’invitation également neuve à “prier pour ses ennemis dans l’amour du Christ” fait déjà penser à une prescription qui s’insérera dans son ordo de l’office : chaque jour, à la fin des deux célébrations majeures du matin et du soir, le supérieur doir réciter à haute voix le Pater pour rappeler à tous le devoir du pardon des offenses, “en raison des disputes qui ont coutume de se produire” [18].

Mais c’est surtout à partir du chapitre sur le cellérier que Benoît marque son souci nouveau de promouvoir des relations paisibles et aimantes entre les frères (RB 31, 6-7 ; 13-14 ; 16-19). L’influence d’Augustin, qui commence à se faire sentir dans ce directoire, s’affirme nettement dans deux petits chapitres ultérieurs, où l’exemple de l’Église primitive est proposé aux moines [19] : “mettant tout en commun”, ceux-ci doivent aussi accepter qu’on “distribue à chacun selon ses besoins” - donc inégalement - les choses nécessaires. Humilité chez ceux qui sont mieux servis, action de grâces chez ceux qui reçoivent moins : “ainsi tous les membres seront en paix” (RB 34, 4-5).

La même préoccupation de l’harmonie entre les personnes et de la charité réciproque perce plus d’une fois dans le reste de la Règle (RB 35, 1-6, 13 ; 63, 10-17 ; 69, 1-3 ; 70, 1-7 ; 71, 1-9). Qu’il suffise de rappeler l’admirable chapitre pénultième, où, dans une description du “bon zèle que doivent avoir les moines”, Benoît récapitule, en les portant à l’absolu, ses exhortations au respect, à l’obéissance et à l’amour mutuels (RB 72, 12).

C’est ainsi que, dans le monachisme italien du VIe siècle, on retrouve l’évolution constatée dans l’Égypte et la Provence des générations précédentes : à l’instar des origines du peuple chrétien, les communautés monastiques semblent passer instinctivement de la simple structure verticale des débuts à une vision élargie, qui donne toute son importance aux rapports entre frères. Avant tout, il faut que s’implante l’axe droit suivant lequel chaque membre de la communauté est relié au Maître unique, à travers les représentants autorisés de celui-ci. Mais bientôt ce tronc qui monte droit vers le ciel développe sur ses côtés une ramure de relations horizontales. Le commandement de l’amour mutuel entre dans la pratique et façonne le groupe des disciples. Celui-ci n’est plus seulement une école où seule importe la voix qui enseigne, mais aussi une communion unanime, dans laquelle les cœurs savent qu’ils ne font plus qu’un.

Cénobitisme et vie solitaire

Cette esquisse de la genèse des cœnobia doit être complétée par un regard sur l’autre composante essentielle du monachisme : la vie solitaire. En effet, celle-ci a souvent précédé et engendré la vie commune. D’autre part, l’érémitisme est resté, non moins souvent, un idéal fascinant qui attirait et stimulait les cénobites.

L’ermite rassemble une communauté

Qu’un anachorète ait parfois réuni un nombre important de disciples et ainsi engendré une communauté, on en a la preuve par maint récit de l’Historia monachorum, de l’Histoire Lausiaque et de l’Histoire philothée [20]. Le phénomène se produit souvent sans que le “père” l’ait cherché, ou même malgré lui, mais il arrive aussi que le saint homme ait délibérément accepté et activement mis en œuvre ce qui lui paraissait un vouloir de Dieu [21]. Célèbre entre tous est le cas de Pachôme, disciple de l’anachorète Palamon, qui s’entend appeler à “construire une demeure” pour une “foule d’hommes qui viendront à lui et se feront moines auprès de lui” (SBo 17). Au reste, cette origine anachorétique du cœnobium égyptien ne paraît pas douteuse quand on examine l’image qu’en donne Jérôme dans sa lettre à Eustochium [22]. Ces centaines d’hommes qui passent les trois quarts de la journée, du matin jusqu’à la neuvième heure, dans leurs cellules contiguës sans se rencontrer, sont manifestement des ermites réunis en communauté, où ils continuent de mener un genre de vie foncièrement solitaire.

Cette genèse du cœnobium à partir de l’anachorèse illustre avec une singulière netteté ce que nous avancions plus haut : le monastère est avant tout une école. Dans les cas que nous venons d’évoquer, on assiste à la naissance d’une réunion de disciples, tous attirés un à un par le solitaire rayonnant qui devient leur maître. Ce processus fait penser à Jésus attirant ses premiers disciples, disions-nous. On pourrait ajouter que Jésus, lui aussi, venait du désert. Cette circonstance, qui n’était pas fortuite, établit une nouvelle analogie frappante entre le mouvement monastique et les origines du christianisme.

La communauté prépare des ermites

Mais la vie solitaire ne remplit pas seulement, par rapport au cénobitisme, cette fonction causale. Si l’ermite engendre le cénobium, celui-ci, à son tour, engendre des ermites. Tel est du moins le schème qui s’est imposé aux auteurs latins traitant du monachisme égyptien, ou même du monachisme en général, depuis Jérôme jusqu’au Maître et à Benoît, en passant par Sulpice Sévère et Cassien [23]. Pour toute cette tradition occidentale, qui repose sur des observations faites en Égypte, les anachorètes authentiques “sortent des cœnobia”, où ils doivent se former longuement avant d’embrasser la vie solitaire. Une fois sortis, d’ailleurs, ils peuvent, selon certains témoins, rester sous la dépendance de leur abbé, qui continue de veiller sur eux et pourvoit à leur subsistance. Sous des formes diverses, cette symbiose d’un ermite avec sa communauté d’origine est attestée dans la vallée du Nil et à Bethléem, aux îles d’Hyères et à Lérins, en attendant que les conciles de Gaule ou les lois de Byzance s’occupent de ces cas particuliers, et qu’un Cassiodore aménage, près du monastère de Vivarium, la solitude du Mont Castellum pour les frères désireux de vie retirée.

Dans cette perspective d’un érémitisme préparé par la vie commune, le monastère apparaît de nouveau comme une “école”, mais en un sens particulier : on y apprend à lutter contre le diable avec ses frères, puis on en sort pour lutter seul. Au lieu d’être placé sur la transmission de l’enseignement du Christ par son représentant, l’abbé, en vue de la vie éternelle, l’accent se porte cette fois sur un résultat immédiat, obtenu dès ici-bas : la capacité de livrer au démon un combat singulier, sans le soutien de l’“armée fraternelle”, comme dit Benoît. Formulé par celui-ci en langage guerrier, le rapport des deux phases successives peut encore être exprimé en termes de vie active et de vie contemplative, la première, qui nécessite un cadre social, purifiant le moine en vue de la seconde, que favorise un certain isolement.

Interdit par un Basile, l’exode hors de la communauté ne peut guère se réclamer d’exemples néotestamentaires. Quand Athanase rapporte les deux départs d’Antoine pour le désert, c’est la figure d’Élie qui lui vient à l’esprit. Mais ce prophète de l’Ancien Testament revit en Jean-Baptiste et reviendra à la fin des temps. Et les quarante jours de Jésus au désert, ainsi que ses retraites en solitude pour prier, donnent à l’érémitisme chrétien, sinon un modèle précis, du moins une toile de fond.

Conclusion

Ce double rapport de la vie solitaire et du cœnobium – celle-ci engendre celui-là, qui à son tour produit des ermites - est partiellement illustré par l’aventure du jeune Benoît, telle que la content les Dialogues de saint Grégoire : après avoir passé trois ans dans une grotte, à proximité du monastère de Romain et avec l’appui clandestin de ce cénobite, l’anachorète de Subiaco est pris pour maître par de nombreux disciples et constitue autour de lui des communautés. La vie érémitique, menée en symbiose la tente avec un cœnobium, aboutit ainsi à de nouvelles fondations cénobitiques. Cependant l’épure des Dialogues grégoriens reste imparfaite : le jeune ermite n’a pas reçu une véritable formation communautaire, même si - on peut le supposer - Romain lui a donné, avec l’habit monastique, un rudiment d’instruction.

Inséparables dans la théorie comme dans les faits, les deux grands types de vie monastique se rattachent ensemble à l’Écriture, et spécialement au Nouveau Testament. La plus claire de ces relations est sans doute celle qui relie le cénobitisme à la communauté chrétienne primitive, soit sous sa forme première d’école du Christ, soit sous l’aspect de communion que Jésus lui a donnée en la quittant. Plus d’un milieu monastique a expérimenté le même passage de l’école à la communion, celle-ci ne faisant que développer celle-là dans la ligne de l’enseignement reçu du Maître unique.

La Pierre-qui-Vire
F-89630 SAINT-LÉGER VAUBAN, France

[1Horsièse, Lib. 19-21 ; Augustin, De vera rel. 5 ; De util. cred. 3 ; Præc. 4-7.

[2Augustin, Proec. 1, 2 (Ac 4,32) ; OM 4.

[3Basile, Reg. 3, 38-39 = GR 7,4 (Ac 2, 44).

[4S1 11 ; SBo 194 ; Horsièse, Règl. 51, CSCO 160, p. 96, 35 ; Lib. 50 (Ac 4, 32).

[5Cassien, Conf. 18,5,1 (Ac 2, 45 ; 4, 32 et 34-35) ; Inst. 2, 5 (cf. Eusèbe, Hist. Eccl. 2, 17).

[6RM Tha 45 = RB Prol.45.

[7RM Th 10 (Mt 11, 28) et 14-15 (Mt 11, 29-30).

[8D’où peut-être les groupes de douze moines de la RM et les douze monastères de douze moines fondés par Benoît à Subiaco.

[9RM 2,1-3, citant Rm 8, 15 (abba Pater), entendu non de la première Personne de la Trinité, mais du Christ.

[10RM 1 = RB 1 ; cf. Cassien, Conf. 18, 5-8.

[11Iudicia 9 ; 11 ; 14-15. Cf. Instituta 17.

[12Leges 3. Même ton encourageant dans Leges 10.

[13Leges 14 : ne... tristitia maior oriatur ; non dent in ullo occasionem discordiae.

[14RIVP 1, 1-8, citant Ps 132,1 et 67,7.

[152 RP 5-6, citant Ac 2, 44 et 4, 32.

[16Au moins dans la partie pratique (RM 11-95). Auparavant, les maximes spirituelles de RM 3, 31 et 71-76 n’ont pas de rapport précis avec la vie.

[17RB 4, 2 = RM 3, 2 (aimer son prochain), précisé par RB 4, 70-71.

[18RB 13, 12-13. Cf. RB 4, 72.

[19RB 33, 6 (Ac 4, 32) et 34, 1 (Ac 4, 35).

[20Hist. mon. 2, 7 ; Pallade, Hist. laits. 32, 48-49 ; Théodoret, Hist. phil. 2-3 ; 5-6, 10.

[21Ainsi Or et Apollonius (Hist. mon. 2 et 7).

[22Jérôme, Ep. 22, 35.

[23Jérôme, Ep. 22, 36 (cf. Hom. de oboedientia) ; Sulpice Sévère, Dial. I, 10-10-11 ; Cassien, Conl. 18, 6 ; RM 1, 3-5 = RB 1, 3-5.

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