Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Charisme de fondation et Mission dans la vie consacrée selon Congregavit nos

Un document important pour la théologie de la vie consacrée

Adrian Schenker, o.p.

N°1996-3 Mai 1996

| P. 140-150 |

En soulignant l’importance de ce document (2 février 1994), l’auteur en fait ressortir l’originalité quant à la théologie de la vie consacrée qui lui est sous-jacente. Et cela à divers propos : le concept analogique de charisme (de fondation), tel qu’il est utilisé en théologie de la vie consacrée et sa portée communautaire, son sens ecclésial et partant son rôle dans la spécification des diverses missions à l’intérieur de la Mission de l’Église pour le monde. En tout cela, il y va de l’essence même de la vie consacrée. Cet article le montre avec force et originalité.
Cet article développe un exposé présenté à la session de la Fédération des Chanoines réguliers à Champittet, Lausanne, le 5 juillet 1995.

Charisme et charisme de fondation

Le document Congregavit nos Christi amor émane de la Congrégation pour les instituts de vie consacrée et les sociétés de vie apostolique. Il porte la date du 2 février 1994 [1]. Son propos est de traiter de la vie communautaire dans les instituts de vie consacrée. Il en présente la situation à l’heure actuelle, les dangers qui la menacent, les chances de renouveau et le rôle que la vie commune peut et doit jouer dans l’Église. Congregavit nos a une orientation pratique. C’est surtout une exhortation.

Une théologie de la vie consacrée y est néanmoins impliquée. Cette théologie est originale à plusieurs égards. Notre étude entend mettre en lumière cette originalité.

Congregavit nos souligne vigoureusement le charisme de fondation, présent dans chaque famille et toute forme de vie consacrée. Ainsi s’approprie-t-il un acquis de la théologie de la vie religieuse après Vatican II. Il est vrai que Vatican II n’a pas employé lui-même le terme de charisme de fondation [2]. Mais il a certainement préparé la voie à son introduction dans la théologie de la vie consacrée. Ce terme a en effet une double portée qui semble le rendre particulièrement apte à exprimer le lien qui unit la vie religieuse à l’Église. Charisme signifie un don accordé à une personne en propre, mais en vue du bien et de l’utilité de la communauté ecclésiale. Or, de manière analogue, au moment de leur fondation, les fondateurs et leurs communautés de vie consacrée ont reçu une grâce propre qui confère à celles-ci un caractère individuel bien distinct et, en même temps, leur existence vivante et durable au milieu de l’Église peut devenir un grand bienfait pour celle-ci.

Mais il faut noter que, lorsqu’il est appliqué à la vie consacrée, le terme “charisme” prend un sens nouveau que le Nouveau Testament ne connaît pas [3]. De fait, Paul ne parle de charismes que dans un sens personnel, non collectif. Selon lui les charismes sont donnés exclusivement à des personnes, non à des communautés. En outre les charismes ne se transmettent pas de personne à personne à travers une communauté. L’Esprit Saint es accorde aux fidèles directement, sans l’intermédiaire ni de communautés religieuses ni de saints, qui les transmettraient à l’instar de Moïse, dont une part de l’Esprit se répand sur les soixante-douze anciens (Nb 11, 16-30).

Fallait-il donc étendre, comme Congregavit nos le fait, la catégorie théologique des charismes, créée par le Nouveau Testament et reçue par la tradition, au-delà des limites de sa signification biblique originale ?

Le charisme de fondation

Le terme charisme de fondation, employé par Congregavit nos tout naturellement et sans justification théologique spéciale, est basé sur l’analogie qui existe entre le charisme au sens paulinien et propre, et la grâce que les fondateurs ont reçue et qu’ils transmettent à leur famille religieuse à travers les générations. Cette analogie comporte, comme toute analogie, une similitude et une différence. La ressemblance est le don de Dieu en vue de l’utilité de la communauté ecclésiale. C’est en 1 Co 12,7 que la manifestation de l’Esprit dans un charisme apparaît explicitement finalisée par l’utilité de tous et “l’édification” de l’Église (cf. aussi 1 Co 14,26). En effet, l’Église tout entière bénéficie des dons personnels des fidèles et des grâces conférées aux communautés de vie consacrée pendant toute la durée de leur existence. Ces dons enrichissent sa vie et l’édifient à travers les âges.

Quant à la différence entre les deux formes de charismes, elle a déjà été mentionnée : selon saint Paul les charismes sont personnels et ne se transmettent pas à d’autres à travers une famille et une descendance spirituelles.

Le charisme de fondation selon Congregavit nos

Le document Congregavit nos revient souvent et en des points stratégiques sur la notion de charisme de fondation. Que signifie-t-elle selon lui ?

Il convient de relever d’abord le rapport étroit que Congregavit nos établit entre l’ecclésiologie et la théologie de la vie consacrée : “Vatican II a affirmé que la vie religieuse appartient ‘inséparablement’ (inconcusse) à la vie et à la sainteté de l’Église, et l’a placée au cœur de son mystère de communion et de sainteté” (n. 2) [4]. “Les membres d’une communauté religieuse se trouvent réunis par un commun appel de Dieu dans la ligne du charisme ; ils vivent une consécration ecclésiale commune originale et une réponse commune, participant à ‘l’expérience de l’Esprit’ vécue et transmise par le fondateur, ainsi qu’à sa mission dans l’Église... (La communauté religieuse) existe pour l’Église, pour la manifester et pour l’enrichir, pour la rendre plus apte à remplir sa mission” (ibid.) [5].

Ce texte est remarquable à plusieurs titres. Il affirme d’abord la vocation individuelle de chaque religieux et religieuse. La vocation religieuse personnelle correspond à un charisme au sens propre, et en même temps elle implique le plus souvent un don de communion, puisqu’elle rassemble plusieurs personnes dans la ligne d’un même charisme, celui du fondateur, base de la communion d’une famille religieuse.

Ce charisme à la fois personnel et communautaire est appelé ensuite une consécration ecclésiale spécifique (ou, selon l’expression de Congregavit nos, “originale”).

Quel est le sens et la portée de cette appellation ? La consécration est ecclésiale, pouvons-nous peut-être expliquer, parce qu’elle a un effet non seulement pour la personne ainsi consacrée à titre individuel, mais aussi et inséparablement pour toute la communauté ecclésiale, qui en retire un fruit, un service, une utilité. La consécration marque ainsi les personnes consacrées par une appartenance profonde au Seigneur, et simultanément elle exerce une influence de grâce sur l’ensemble de la communauté de l’Église. Si cette interprétation est juste, l’expression consécration ecclésiale entend souligner l’apport que la consécration personnelle des fidèles appelés à la vie consacrée réalise pour l’ensemble du peuple de Dieu.

Troisièmement, Congregavit nos explique quel est l’apport d’une communauté de personnes qui sont toutes appelées personnellement, mais selon un même charisme de fondation dans une même famille religieuse. Cet apport va rendre l’Église “plus apte à remplir sa mission”. Cela signifie que la communauté ecclésiale, ses pasteurs et ses fidèles laïcs, se voient soutenus et aidés dans leurs tâches d’Église, sans doute dans leur vie de prière (liturgie), dans l’annonce et l’enseignement de la foi (kérygme, catéchèse et théologie) et dans la solidarité avec les multiples besoins et nécessités des hommes (diaconie). L’Église s’acquitterait moins bien de ces tâches-là, qui constituent sa mission, si elle n’avait pas à sa disposition, selon les lieux et les temps, des communautés de vie consacrée, suscitées par l’Esprit moyennant des charismes, et maintenues par le même Esprit dans leur charisme de fondation.

Ainsi donc, en résumé, selon Congregavit nos, les charismes de la vie consacrée aident la communauté ecclésiale à être pleinement ce qu’elle doit être et à réaliser sa vocation d’Église.

Participation à la mission de l’Église selon Congregavit nos

L’Église est mystère de communion entre Dieu et l’homme. Congregavit nos bâtit son ecclésiologie autour de cette notion centrale. C’est ce que le premier chapitre, Le don de la communion et de la communauté [6], développe d’une façon belle et profonde. Les communautés de vie consacrée “rend (ent) visible la communion qui fonde l’Église ;... elles ont mission d’être des signes particulièrement lisibles de l’intime communion qui anime et constitue l’Église, et d’être un soutien pour la réalisation du plan de Dieu” [7].

Cependant, en plus d’être ce signe dans l’Église et pour l’Église ainsi que pour le monde, la vie consacrée communautaire est aussi investie d’une mission dans l’Église [8]. C’est l’objet du troisième chapitre La communauté religieuse, lieu et sujet de la mission[ CN 58-70, p. 51-67.]]. Le document se rattache ici explicitement au Concile Vatican II en citant textuellement le célèbre passage de LG 46, dans le chapitre consacré à la vie religieuse : “Les religieux doivent tendre de tout leur effort à ce que, par eux [9], de plus en plus parfaitement et réellement, l’Église manifeste le Christ aux fidèles comme aux infidèles : soit dans la contemplation sur la montagne, soit dans son annonce du royaume de Dieu aux foules, soit encore quand il guérit les malades et les infirmes et convertit les pécheurs à une vie féconde, quand il bénit les enfants et répand sur tous ses bienfaits, accomplissant en tout cela, dans l’obéissance, la volonté du Père qui l’a envoyé”.

Congregavit nos caractérise ensuite la tâche de la vie consacrée en disant qu’elle “a le devoir de faire croître simultanément le disciple qui doit vivre avec Jésus et avec le groupe de ceux qui marchent à sa suite, et l’apôtre qui doit participer à la mission du Seigneur” [10]. Sous forme d’injonction et d’exhortation (“a le devoir”) le document assigne ainsi aux religieux et religieuses deux propos de vie, celui de suivre Jésus dans la communion fraternelle comme ses disciples étaient appelés à le faire, et celui de participer à la mission du Seigneur, comme les Douze et ensuite les soixante-douze disciples étaient associés à la mission de Jésus. Dans cette lumière, la vie intime avec le Seigneur et la coopération avec lui au service de sa mission ne forment qu’un. L’un n’est pas donné sans l’autre. C’est ce qu’avait déjà suggéré LG au n° 46. Congregavit nos reprend et souligne ces deux faces de la vie consacrée : la communauté de vie avec le Seigneur et la coopération à la mission [11].

Si telle est la nature de la vie consacrée, une conséquence importante en découle. La mission du Seigneur continue dans l’Église de plusieurs manières : d’abord par le ministère des évêques et les ministères qui relèvent de ceux-ci, et ensuite, et d’une manière différente et non sacramentelle, par la part que la vie consacrée assume dans la mission du Seigneur. “La communauté religieuse se trouve insérée dans une Église particulière à laquelle elle apporte la richesse de sa consécration, de sa vie fraternelle et de son charisme [12].” Le terme “charisme” définit ici précisément cette part qu’une famille religieuse va assurer dans a mission à accomplir au nom du Seigneur.

“Tout charisme naît dans l’Église et pour le monde [13].” À travers leur charisme, les communautés de vie consacrée peuvent et doivent se charger de tâches que l’Église a reçues de son Seigneur pour elle-même et pour le monde.

Participation à la mission de l’Église dans l’histoire

Congregavit nos ne précise pas davantage comment la participation des communautés de vie consacrée à la mission de l’Église s’articule avec les ministères ordonnés et les tâches assumées par les communautés ecclésiales en chaque lieu, les églises locales. Vatican II déjà avait laissé cette question ouverte.

L’histoire de la vie religieuse dans l’Église catholique, mais également dans les autres Églises, donne de précieux éléments de réponse [14]. Beaucoup de communautés de vie consacrée ont été appelées par les évêques ou par le pape à seconder l’Église dans ses tâches. Qu’on songe au rôle d’évangélisateurs assumé par les bénédictins au temps de Grégoire le Grand en Angleterre [15], à l’évangélisation des moines iro-écossais du VIe au VIIIe siècles [16], à l’idéal de Cluny consistant à gagner des âmes [17] et à l’implantation des monastères cisterciens dans l’Europe de l’Est à peine christianisée. Cyrille et Méthode étaient l’un moine, l’autre évêque [18]. Mais les communautés ecclésiales elles-mêmes se tournaient vers les moines pour différents besoins comme la direction spirituelle ou l’aide matérielle au sens de la diaconie [19].

En Orient, la situation était comparable. Saint Jean Chrysostome, moine lui-même, désirait associer les moines à l’annonce de la foi en terre païenne [20]. Les Églises orientales demandent, on le sait, à la vie consacrée de lui donner des évêques.

L’Église latine médiévale et moderne connaît de nombreuses familles religieuses fondées à cause et en vue d’une nécessité d’Église. Un exemple célèbre est la fondation de l’Ordre dominicain par saint Dominique travaillant en étroite coopération d’abord avec son évêque, Diègue d’Osma, et avec l’évêque Foulques de Toulouse et ensuite avec le pape Innocent III en face de la déchristianisation du midi de la France sous l’influence du catharisme [21].

La compagnie de Jésus s’est comprise dès l’origine comme une communauté appelée à servir l’Église selon la direction des papes [22]. D’innombrables congrégations d’hommes et de femmes sont nées d’initiatives d’évêques et de prêtres qui voyaient une nécessité d’Église à laquelle ils voulaient apporter une réponse grâce à une communauté religieuse [23] .

Mais il existe aussi des communautés nées dans les Églises locales parce que s’y faisait sentir une nécessité que les fidèles cherchaient à résoudre grâce à une confrérie ou à une communauté de vie consacrée [24]

Dans l’Église réformée de France et de Suisse, à peine les communautés de Taizé et de Grandchamp étaient-elles nées qu’elles se voyaient engagées à fond dans de nombreuses tâches proprement ecclésiales comme l’évangélisation des jeunes rassemblés en masse à Taizé, le dialogue œcuménique et des tâches de solidarité avec les déshérités de ce monde.

Il ne s’agit là que d’un bref aperçu sur l’histoire monastique au sein de l’histoire de l’Église d’Orient et d’Occident. Tout cela aurait besoin d’être développé, approfondi et illustré en détail. Néanmoins cette esquisse, si incomplète soit-elle, permet de tirer une conclusion qui semble solide : tout au long de l’histoire de l’Église, dès la naissance de la vie consacrée, celle-ci n’a cessé de contribuer à l’accomplissement de la mission de l’Église, sous des formes bien variées. Sur le plan de la mission de l’Église, on peut observer une sorte de symbiose entre les ministères ordonnés et les communautés ecclésiales locales (paroisses et diocèses) d’une part et les communautés de vie consacrée d’autre part, puisque celles-ci, ainsi que leurs membres, étaient et sont profondément impliquées dans les tâches pastorales.

Mission malgré la vie consacrée ou à cause d’elle ?

En conclusion, une question est posée qui demande une réponse : est-ce accidentellement que les communautés de vie consacrée, communautés de religieux et de religieuses, et leurs membres entrent si profondément dans les tâches pastorales (liturgies, kérygmatiques, catéchétiques, théologiques, diaconales), ou est-ce en vertu de ce qu’elles sont au plus profond d’elles-mêmes ?

Avec Vatican II (LG 44), Congregavit nos souligne fermement qu’elles appartiennent de façon indispensable (inconcusse) à l’Église. Nous l’avons vu. Est-ce une appartenance impliquant également une participation à la mission de l’Église ? Si le document ne le dit pas formellement, toute sa tendance l’oriente certainement dans ce sens. C’est là précisément une des raisons de l’importance de ce document. Comment faut-il alors concevoir le lien entre les tâches ecclésiales et la vie consacrée ?

Congregavit nos nous invite à comprendre ce rapport comme faisant partie de l’essence même de la vie consacrée. Comment suivre Jésus sans prendre part à sa mission ? Le charisme de fondation associe une communauté religieuse et ses membres à la fois au Christ Maître de vie et de perfection et au Christ Envoyé du Père pour rassembler et sauver le peuple de Dieu.

Pour éviter tout malentendu, quelques précisions suggérées par la théologie de Congregavit nos sont ici nécessaires. Elles serviront en même temps de conclusions à tout ce qui précède.

- La vie consacrée est fondée sur le mystère de l’appel personnel que le Christ continue à adresser à des hommes et à des femmes à le suivre selon les conseils évangéliques de la pauvreté, de la virginité et de l’obéissance. C’est une forme de vie qui cherche à témoigner prophétiquement de la priorité absolue du règne de Dieu, annoncé et rendu proche par le Christ, par rapport à tout le reste. Témoignage appelé “mémoire évangélique pour le peuple de Dieu” [25].

- Concrètement toutefois, suivre le Christ implique nécessairement une certaine participation à sa mission, qui consiste à préparer un peuple pour le règne de Dieu et qui ne s’oppose nullement à la “mémoire évangélique” que la vie consacrée est dans l’Église. Au contraire, elle en est renforcée. C’est ce qui explique la dimension apostolique ou, si l’on préfère, “ministérielle” de la vie consacrée.

- La part que les communautés de vie consacrée et leurs membres reçoivent du Seigneur dans sa mission est donnée dans le charisme de fondation. C’est lui qui leur assigne les tâches à accomplir pour le bien du peuple de Dieu dans des lieux et des temps donnés. Mais parfois aussi des circonstances particulières de la vie de l’Église sont à l’origine d’une telle mission.

- Cette part des communautés de vie consacrée dans la mission du Christ, que l’Église continue à travers les temps, est différente à la fois des ministères ordonnés et des tâches confiées aux communautés ecclésiales locales elles-mêmes et à leurs membres laïcs.

- La part que les communautés de vie consacrée reçoivent dans la mission du Christ et de l’Église serait mal comprise si on n’y voyait qu’une suppléance. Les charismes n’ont pas pour mission de boucher des trous. L’Esprit les suscite pour un supplément de vie dans l’Église. Ainsi les charismes de fondation, de manière analogue, apportent-ils une vitalité plus forte à la communauté ecclésiale. Les communautés de vie consacrée ne sont pas appelées à remplir les places laissées vides par la pénurie de ministres ordonnés ou par l’absence de laïcs dévoués. Elles ont une tâche inspirée par l’Esprit à travers leur charisme.

- Ce charisme est bien plutôt une grâce de coopération. Comme un coopérateur apporte ses talents et capacités à l’entreprise commune, ainsi les communautés de vie consacrée dans l’Église. La part propre qu’elles prennent à la mission est une œuvre de coopération [26], au sens où les épîtres pauliniennes parlent de coopérateurs et de coopératrices. Ce sont des personnes sans lesquelles ni le travail de l’apôtre ni la vie de l’Église n’auraient la même fécondité et le même rayonnement. Même l’apôtre peut se considérer comme le coopérateur de Dieu lui-même, c’est-à-dire comme celui qui crée les meilleures conditions pour le déploiement plénier de l’œuvre divine (1 Co 3,9).

- De nos jours, la coopération de la vie consacrée à la mission du Christ et de l’Église semble être un thème ecclésiologique de portée éminemment pratique. Car la coopération entre les églises locales, prêtres et laïcs d’une part et religieux et religieuses d’autre part, ne va pas toujours de soi [27]. Les tensions et conflits existent en mains endroits. Ne serait-ce pas aussi faute d’une théologie adéquate de la vie consacrée sous l’aspect précisément de sa place dans la mission de l’Église ? Car une coopération est grandement facilitée par une théologie claire et juste de la place et du rôle des ministères ordonnés, des communautés ecclésiales locales et de la vie consacrée. Une telle théologie semble actuellement faire défaut en ecclésiologie. Ces réflexions, inspirées par Congregavit nos, voudraient être une modeste contribution pour stimuler cette réflexion à la fois ecclésiologique et théologique de la vie consacrée.

Saint-Hyacinthe
8, rue du Botzet
CH-1700 FRIBOURG, Suisse

[1Il n’existe pas de texte latin de ce document, malgré son titre latin. Le document a paru simultanément en sept langues modernes ; texte français publié par la Typographie polyglotte vaticane, Cité du Vatican, 1994.

[2A. Romano, art. “Carisma” in : A. Aparicio Rodriguez, c.m.f. - J. M. Canals Casas, c.m.f., édit., Diccionario teológico de la vida consagrada, Madrid 1992, que je cite d’après la traduction italienne établie sous la direction de T. Goffi - A. Palazzini, f.m.i., Dizionario Teologico della Vita Consacrata, Milano 1994, 169-184 (avec une ample bibliographie !), où l’auteur distingue entre “charisme des fondateurs” et le “charisme de fondation”, 177-180 ; c’est l’expression “charisme des fondateurs” que les documents du Magistère de l’Église emploient depuis Paul VI en 1969 (AAS 61 [1969] 266) et en 1971 dans Evangelica Testificatio 11. Elle désigne le charisme donné par l’Esprit Saint à des hommes et femmes appelés à fonder des communautés de vie consacrée pour le bien de l’Église. À ce titre, le charisme des fondateurs est personnel. Mais dans la mesure où il est un don auquel participent les compagnons et disciples des fondateurs dans la même famille religieuse, il peut s’appeler “charisme de fondation”, comme le fait Congregavit nos. Cf. aussi pour le terme “charisme” appliqué à la vie consacrée après Vatican II : A. Herzig, “Ordens-Christen Theologie des Ordenslebens in der Zeit nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil (Studien zur systematischen und spirituellen Theologie, 3), Würzburg 1991, spécialement 241-243.

[3Sur les charismes selon saint Paul : A. Vanhoye, “I carismi nella comunità di Corinto”, in : M. Augé et d’autres, Carisma e istituzione. Lo Spirito interroga i religiosi, Roma, s. d. (1983), 11-40.

[4La citation du terme latin inconcusse se trouve dans le texte français lui-même. Il est tiré de LG 44.

[5CN, p. 8. Les références du document renvoient à PC 15 ; LG 44 et MR 11.

[6CN 6-10, p. 15-19.

[7Ibid. 10, p. 18 s.

[8Pour la part que la vie consacrée assume dans la mission de l’Église on trouvera d’excellentes réflexions et une abondante bibliographie dans deux études de J.C.R. Garcia Paredes, “Missione” in Dizionario Teologico Della Vita Consacrata (n. 2), 1038-1063, en particulier 1046-1058, et “Ministero”, ibid. 963-986, spécialement 974-980 : La vita religiosa corne sacrum ministerium, où l’auteur commente le passage important de Perfectae caritatis, 8 : “... dans ces instituts (i. e. apostoliques) l’action apostolique et caritative fait partie de la nature même de la vie religieuse puisqu’elle constitue un sanctum ministerium... que l’Église leur a confié et qu’ils doivent réaliser en son nom à elle”, et où il cite les documents postconciliaires relatifs à la vie consacrée et parlant du “ministère” de celle-ci.

[9Mis en relief par l’auteur. Cf. CN 59, p. 51 s.

[10Mis en relief par CN. Le passage est au n° 59, p. 53.

[11La place des formes de vie contemplatives (et érémitiques) dans la mission de l’Église est interprétée par J.C.R. Garcia Paredes, “Ministerio “(voir ci-dessus n. 8), 978 comme un ministère ou une fonction de louange et de contemplation. On pourrait y ajouter aussi la dimension du renoncement ascétique et pénitentiel en signe de conversion. Pour ma part, j’aimerais l’appeler ministère de la confession de la foi puisqu’une telle vie ne s’explique que dans la foi, et sa présence in medio ecclesioe confirme et édifie la foi des autres croyants, selon la parole de Jésus à Pierre : “et toi, une fois revenu (convertis) affermis tes frères !” (Lc 22, 32).

[12CN 60, 53.

[13Ibid. 60, 55.

[14Une étude suggestive à cet égard est celle de John W. O’Malley, S.J., “Priesthood, Ministry, and Religious Life : Some Historical and Historiographical Considerations” in Theological Studies 49 (1988) 223-257.

[15C. Butler, Benedictine Monachism. Studies in Benedictine Life and Rule, 2e éd., London, 1924, 315-322.

[16B.D. Hill, “Missions and Missionaries Christian”, in : Dictionary of the Middle Ages, vol. 8, New York 1987, 439-445, ici 440 s, 444.

[17R. Morghen, Monastic Reform and Cluniac Spirtuality, in Cluniac Monasticism in the Central Middle Ages, London, 1971, 11-28, ici 18 où est cité le biographe de l’abbé Odon, Jean de Salerne, selon lequel Odon n’avait qu’un seul souci : plaire à Dieu “propter lucrum animarum” (Vita Odonis, PL 133, 59), la vie monastique étant comprise comme (seul) chemin du salut, que l’on devait par conséquent annoncer à tous.

[18J. Meyendorff, “Cyril and Methodios”, in Dictionary of the Middle Ages, vol. 4, New York, 1987, 73-74.

[19Le rôle culturel et civilisateur non seulement des moines médiévaux, mais aussi des congrégations modernes, est bien connu et trop multiforme pour être décrit ici en quelques lignes. Quant à l’activité pastorale des moines du monastère de Stoudion à Constantinople comme exemple d’activité pastorale de moines d’Orient, cf. H. J. M. Turner, “St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood” (Bysantina Neerlandica, fasc. 2), Leiden,1990, spécialement 52-69 ; H. Alfeyew, “St Simeon the Pious and the Studite Tradition”, in Studia Monastica 36 (1994) 185-222, ici 184-190 sur les monastères et leur rôle dans les villes byzantines depuis la période iconoclaste.

[20I. Auf der Maur o.s.b., Mönchtum und Glaubensverkündigung in den Schriften des hl. Johannes Chrysostomus (Paradosis, 14), Freiburg/Schweiz, 1959.

[21M. H. Vicaire, Histoire de saint Dominique, vol. 1, Un homme évangélique, Paris, 1982, 125-366 ; G. Bedouelle, Dominique ou la grâce de la parole, Paris, 1982.

[22Formula Instituti Societatis Jesu (1540 et 1550) n. 1.

[23Parmi de très nombreux exemples mentionnons les abbayes de chanoines réguliers fondées par les évêques à partir de saint Augustin ou, à une date récente, les nombreuses congrégations locales de Saint-Joseph. Cf. J.C.R. Garcia Paredes, Misión de la Vida Religiosa. Fundaméntos Teolôgicos, Madrid, 1982, 231-248.

[24Par exemple, les Sœurs Hospitalières de Sainte Marthe de l’Hôtel-Dieu de Beaune et d’autres villes.

[25J.-C. Guy, s.j., “La vie religieuse : un ministère pour l’Église”, in Vie consacrée 52 (1980)31-40, ici 36.

[26A. Schenker, “Y a-t-il une dimension ministérielle de la vie consacrée ?” in RSR 69 (1995) 239-258 où est développée l’idée de coopération en relation avec la théologie de la vie consacrée.

[27CN ne touche pas à ce point délicat, qui pourtant pose un problème bien réel dans de nombreux endroits.

Mots-clés

Dans le même numéro