Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

La vie consacrée après le synode des Évêques

Des apories, une question

Noëlle Hausman, s.c.m.

N°1996-2 Mars 1996

| P. 102-116 |

Après avoir déjà réagi succinctement dans nos colonnes, Sœur Hausman, appelée elle aussi au secrétariat spécial du Synode, très attentive à tout ce qui vit et se pense dans la vie consacrée et, plus directement encore, dans la vie religieuse apostolique, nous offre des réflexions incisives sur ce qu’elle estime être resté peu élaboré par les Pères : identité de la vie consacrée, son rapport au baptême et au sacerdoce (sans oublier le ministère). Une méditation suggestive de Gn 1,27 donne à l’auteur l’occasion d’exprimer sa position quant à la “question” de la femme dans l’Église. Ce parcours permet, comme “en passant” - dit-on aux échecs -, maintes notations pertinentes, dont les raccourcis inévitables aiguisent parfois la pointe polémique. Ce qui n’est pas pour enlever de l’intérêt au propos.

Le Synode de 1994 “sur la vie consacrée et sa mission, dans l’Église et dans le monde” fut déconcertant à plus d’un titre. Alors que beaucoup attendaient un affrontement direct entre pasteurs et religieux notamment, le Synode s’est signalé par une ambiance paisible, la plupart du temps, et une atmosphère très cordiale entre tous les participants, pères synodaux (environ 250), experts (20) et autres invités pontificaux (environ 80, dont une cinquantaine de femmes et sept “délégués fraternels”, représentant les autres communautés chrétiennes, tous religieux). D’autres espéraient qu’une réunion si longue, à un si haut niveau de compétence ou de responsabilité, déboucherait sur d’importantes mises au point de la pratique ou de la doctrine, toutes deux en pleine évolution, depuis Vatican II au moins. Certains avaient pourtant rappelé qu’un Synode des Évêques, convoqué par le Pape sur un thème qui intéresse de manière urgente la vie de toute l’Église, n’est en rien comparable à un Congrès mondial des consacrés et qu’il faudrait s’attendre à quelque surprise [1]. Les Éléments préparatoires (Lineamenta), publiés en 1992 [2], n’avaient pas rallié tous les suffrages, mais l’Instrument de travail (Instrumentum laboris), rendu public en juin 1994 [3], contenait d’intéressantes avancées, entre autres sur la typologie des formes de la vie consacrée, leur rapport à l’Évangile, le prophétisme ou la mission. Jamais d’ailleurs Synode ne fut mieux préparé, au niveau des instances supérieures des instituts et des diocèses, que celui-là [4].

Et cependant, malgré une première partie assez riche, sur le plan des interventions orales ou écrites, malgré de remarquables rapports du Cardinal Hume et du secrétariat spécial (le rapport initial ou Relatio ante disceptationem [5], le rapport intermédiaire ou Relatio post disceptationem [6]), les 55 Propositions finales remises au Pape semblèrent assez moyennes, souvent en retrait sur l’Instrumentum laboris, ou fort minces, comme celle qui concerne la vie religieuse apostolique, sans compter que certains aspects de la vie consacrée n’ont jamais été abordés par l’assemblée synodale (l’existence des chanoines réguliers, la permanence de la vie érémitique depuis la plus haute antiquité chrétienne, etc.). Difficilement approuvé par les Pères, le Message final montre assez l’ambiguïté de certaines positions [7]. Que s’est-il donc passé, qu’avons-nous à comprendre, quelle exigence la situation postsynodale met-elle au jour ? C’est ce que nous voudrions tâcher de considérer en ces pages, en partant des apories liées à l’identité de la vie consacrée (1), à sa définition par rapport au seul baptême (2) ou encore à sa désignation en termes de ministère (3) ; une conception plus exacte du rapport homme-femme nous semble apte, ici comme ailleurs dans l’Église, à désensabler les positions (4).

Identité de la vie consacrée

Même si les Propositions finales entendent le célibat pour le Royaume comme un critère discriminant de la vie consacrée, le Synode a longtemps hésité à distinguer cette consécration de celles du sacrement de baptême, du mariage ou de l’ordre. L’enjeu est évidemment de taille, au plan canonique tout d’abord. Quand Pie XII a utilisé pour la première fois l’expression “vie consacrée” ou “consécration de vie”, dans la Constitution apostolique Provida Mater (2 février 1947) qui reconnaissait l’existence des instituts séculiers, il a mis au jour un concept englobant toutes les formes déjà connues de consécration à Dieu seul, principalement la vie religieuse et les “sociétés de vie commune sans vœux”, comme on disait encore, mais aussi les vierges consacrées et les ermites, nouvellement réapparus dans le paysage ecclésial [8]. Ce concept de “vie consacrée”, ainsi qu’on l’abrège trop souvent, a été reçu par le concile Vatican II dans le décret PC, par le Droit canonique et par le Catéchisme de l’Église catholique [9]. Il devrait normalement échapper aux difficultés que soulève la théologie des états de perfection, lorsqu’elle est mal comprise, par le simple fait qu’il s’agit, pour celui que Dieu y appelle, de professer, par la forme même de sa vie, les conseils que tous les chrétiens ont à pratiquer, bref, de s’engager à vivre dès maintenant, à la manière dont le Christ lui-même les a portés dans sa chair, le dépouillement, la solitude et la docilité qui seront le fait de tous au moment de la mort [10].

Du point de vue théologique, la question n’est pas simple, quand on songe aux critiques de Luther [11] sur les vœux monastiques. Peut-être la théologie catholique n’a-t-elle jamais répondu à la thèse luthérienne selon laquelle le baptême suffit au salut, tout autre engagement relevant de l’inquiétude et de l’industrie humaines [12]. En insistant sur l’appel universel à la sainteté, le chapitre V de Lumen Gentium subordonne, à la suite de Thomas d’Aquin d’ailleurs, les conseils évangéliques à la perfection de la charité et le chapitre VI en fait l’impressionnante application au cas des religieux. Ce n’est pas Vatican II, mais sa lecture courante, qui récuse la supériorité objective de l’état religieux sur l’état de mariage, partout entendue au dernier Concile dans le jeu des comparatifs [13]. LG parle ainsi de “consécration” pour la vie religieuse (LG 44, 45, 46), de même que PC (5, 11, 17) [14] et cette consécration est d’abord divine, ainsi que le répétait le Père P. Régamey [15], même si elle appelle une réponse, lorsque la réalité que l’Esprit consacre n’est pas un objet, mais une personne humaine [16]. Il se pourrait que la mise en cause de l’expression “vie consacrée” recouvre finalement un soupçon plus radical sur la possibilité d’un appel divin qui touche l’intégralité de l’existence humaine, ou sur la capacité qu’à Dieu de combler tout l’homme, ou encore sur celle de l’homme à lui répondre totalement et dans la joie.

Or l’identité de la vie consacrée peut, comme on le propose souvent, se définir en termes christologiques : on parlera de l’imitation du Christ en tel de ses mystères (cfr LG 46) ou pneumatologiques (on aura en vue tel don de la grâce : cf. PC 8) ; elle doit cependant toujours s’inscrire dans le mystère de l’Église (cfr le chapitre VI de LG) et dans sa mission pastorale (cfr Gaudium et spes, 38). Ainsi, l’identité de la vie consacrée réside d’abord dans son existence missionnaire à la suite du Christ et dans sa communion ecclésiale, œuvre de l’Esprit [17]. Cette position de la vie consacrée à partir de la mission et de la communion prend sa source dans la fin des évangiles (Mt 28 ; Jn 20) aussi bien que dans le commencement des Actes des Apôtres (Ac 2 et 4), au point exact où la mission du Christ s’achève dans le don du Saint-Esprit à l’Église, pour la vie du monde. On n’oubliera pas cependant que, par là, la vie consacrée consiste précisément en une consécration de toute la personne dans un amour “immédiat”, “total”, “prioritaire” de Dieu suprêmement aimé (LG 44). Bref, pour citer l’un des plus anciens témoignages chrétiens, celui d’Eusèbe de Césarée,

Ceux qui se sont engagés dans cette manière de vivre...vivent sur terre seulement avec leur corps car leur âme est déjà d’une manière secrète entrée dans les cieux. Pour le bien du genre humain tout entier, ils sont consacrés (hierômenoi) à Dieu qui est au-dessus de tout... S’étant ainsi rendu propice la Divinité, ils accomplissent une tâche sacerdotale (hierourgian) pour eux-mêmes et pour leurs semblables.

Son rapport au baptême

On le voit, la “vie consacrée par la profession des conseils évangéliques” (selon l’expression née de PM et reprise par PC) correspond à un approfondissement de la consécration baptismale (LG). C’est d’ailleurs ce que signifient les appellations traditionnelles de “martyre blanc”, “second baptême” ou “conversion des mœurs”. Mais l’entendre comme une consécration plus intime que celle du baptême ne peut suffire à répondre aux objections de Luther et de ceux qui reprennent ses thèses aujourd’hui. Le rapport de la vie consacrée aux autres sacrements, ceux de l’initiation chrétienne d’abord, doit encore être l’objet d’une réflexion (selon les rituels anciens, cet état est aussi nouvelle onction et plus profonde communion). Il a également un lien avec chacun des autres sacrements du septénaire, comme signe de la fécondité du mariage et de l’ordre, réconciliation offerte, thérapie divine du corps et de l’âme. Fruit des sacrements, la vie consacrée doit donc être entendue à la manière d’un sacramentel [18], c’est-à-dire qu’elle relève dans l’Église non pas d’un acte sacramentel du Christ, mais de la réponse de son Épouse. Cette situation explique que l’Église puisse dispenser des vœux, alors qu’elle ne peut rien sur un sacrement validement conféré [19].

D’autre part, la vie consacrée est à rapporter à l’Évangile, aux béatitudes comme aux conseils. Si la vie consacrée n’a pas le monopole de la pratique des conseils évangéliques (tous les chrétiens sont tenus aux commandements, tous ont à entendre les conseils multiples du Seigneur, (cf. LG, chapitre V), elle se spécifie, on l’a dit, par la profession liturgique et quotidienne de ces conseils, et dans tous les cas, de celui de chasteté. Ce point distingue le plus adéquatement l’état de mariage de l’état de vie consacrée. A cet égard, il faut entendre la vie consacrée - la tradition (avec Antoine et François notamment) l’indique plus évidemment que les exégètes - comme une interprétation vive et une lecture vraiment spirituelle des paroles du Seigneur dans l’évangile, transmise dans le conseil de Paul (1 Co 7), la pratique des Actes des Apôtres (les premières vierges chrétiennes) et l’enseignement des Pères apostoliques (Ignace d’Antioche, la Didachè, etc.).

De manière plus précise encore, la vie consacrée fait tout ensemble mémoire du temps qui vient (la résurrection de la chair, cf. Ap 14,4) et de la forme de vie humble, chaste et livrée que le Christ a choisie pour lui-même et que la Vierge sa Mère embrassa (cf. LG 46, qui concerne la pauvreté et l’obéissance aussi bien que la virginité). Sa supériorité objective sur l’état de mariage, qu’il faut tenir depuis le concile de Trente [20], lui vient de cette proximité avec l’origine et avec la fin. Elle ne fait pas signe de la création, mais de la rédemption, elle n’attend pas un autre avènement que celui qui s’opère aujourd’hui, elle met sa joie dans la victoire déjà acquise au prix du sang de l’Agneau. Cet enracinement dans la mémoire qu’a Dieu de notre histoire constitue et mesure son être prophétique, qui consiste à révéler dans la chair humaine la proximité définitive de Dieu.

Approfondissement du baptême et fruit des sacrements, profession des conseils évangéliques en mémoire du Seigneur qui vient, la vie consacrée montre dans l’Église la beauté d’un appel et d’une réponse où brille à jamais l’alliance de Dieu. Le caractère sponsal du baptême, la lecture de l’Écriture dans la tradition, l’humble manifestation de l’incarnation de Dieu, suffisent à décrire une vocation traversée par la puissance de l’Esprit. Charismatique, la vie consacrée l’est par nature. Les ministères peuvent lui advenir, mais c’est par surcroît.

A-t-on assez remarqué que Vatican II réfère l’état religieux aussi bien que l’état conjugal au texte d’Éphésiens 5 qui décrit le “grand mystère” de l’union du Christ avec l’Église ? LG, qui opère cette conjonction [21], va plus loin encore, puisque les veuves et célibataires (innuptis, “non mariés”, hapax conciliaire, en LG 41) sont rapportés eux aussi, “d’une certaine manière” à cet Amour livré. Par ailleurs, la constitution dogmatique accorde les diacres au service du même mystère (LG 41), tandis que le décret sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum ordinis voit dans le célibat sacerdotal une évocation des noces mystérieuses (arcanum) voulues par Dieu et qui manifesteront pleinement dans le temps à venir que l’Église a le Christ pour unique Époux (PO 16).

Tous les “états de vie” reconnus par le Concile (conjugal, religieux, clérical, et, par analogie, le célibat choisi ou accepté (cfr le décret Apostolicam actuositatem sur l’apostolat des laïcs 4), se trouvent ainsi subsumés, selon des formules diverses [22], par ce mystère sponsal. Un fait d’autant plus remarquable que l’Épître aux Éphésiens montre dans le “Plérôme, la plénitude, l’aboutissement des métaphores de la Tête et du Corps (Ép 1,22). Le mystère originaire de l’Église est bien celui d’une “communion” (koinônia) qui, prenant sa source dans la Trinité (LG I), s’achève dans la communion des saints, dont Marie est l’icône (LG VII et VIII). S’il en va ainsi, les relations de l’homme et de la femme s’originent dans l’union du Christ avec l’Église, elles ne la fondent pas. L’ecclésiologie est la forme de l’anthropologie chrétienne : en dehors de l’union déjà réalisée et sans cesse à venir du Christ et de l’Église, sans l’Esprit du Seigneur qui vivifie le Corps tout entier (LG 7) par ses “dons hiérarchiques et charismatiques” (LG 4 ; AG 4), la demeure de Dieu ne pourrait s’édifier “comme ‘un étendard levé devant les nations’(Is 11,12), sous lequel les enfants de Dieu dispersés se rassemblent dans l’unité” (SC 2).

Pour la vie consacrée, cela signifie encore qu’elle doit au monde ce témoignage de la communion de toutes les vocations ecclésiales, en même temps que de la singularité de chacune. Les inextricables questions de typologie ne peuvent-elles s’éclairer dans cette perspective d’une complémentarité des tâches, des charismes, des vocations et des fonctions [23] ? Le “sacerdoce royal” (Mulieris dignitatem, du 15 août 1988, 30) de la femme, c’est que l’homme lui a été confié par le Créateur (ibidem 14, etc.), mais aussi que le Rédempteur remet le fils à la Femme et la Mère au fils (Jn 19, 26-27). Qui témoignera de la maternité de l’Église, si les religieux se déterminent d’abord par le sacerdoce et si les religieuses veulent en faire autant ?

Sacerdoce et ministère

Est-il opportun de parler aujourd’hui de la vie religieuse comme d’un “ministère pour l’Église”, voire d’une “vocation diaconale” [24] comme on l’a entendu à plusieurs reprises dans les interventions synodales ?

En fait, le Concile n’associe que quatre fois le mot ministère à l’état religieux. En Christus Dominus 35, il est demandé aux religieux de prendre une plus large part au “ministère du salut des hommes” et à ceux qui ne sont pas purement contemplatifs d’apporter leur concours aux divers “ministères pastoraux” y compris les paroisses. Le numéro 10 de PC admet que, dans les instituts de frères, quelques membres reçoivent les ordres sacrés, “pour subvenir aux besoins du ministère sacerdotal” dans leurs maisons. Mais surtout, et c’est la seule acception précise, le numéro 8 de PC affirme que, dans les instituts voués à la vie apostolique, “à la nature même de la vie religieuse appartient l’action apostolique et bienfaisante, comme un ‘saint ministère’ et une œuvre propre de la charité, à eux ‘confiée’ par l’Église pour être exercée en son nom”. Que l’agir relève ici de l’être (“à la nature... appartient l’action...”) ne signifie pas pour autant que l’être se définisse par le ministère ou l’œuvre qui qualifient (“comme”) l’action. Même dans “les instituts voués aux œuvres de l’apostolat”, comme dit le titre non officiel du numéro, qui exercent par définition un ministère de l’Église, la vie religieuse, de sa nature, n’est pas ministérielle.

Le numéro 8 de PC nous enseigne que le ministère est un don de l’Esprit parmi les autres (§ 1), que toute action apostolique et bienfaisante se découvre, dans ces instituts, comme ministère et œuvre propre de la charité (§ 2). Le don de servir (§ 1) et le saint ministère [25] (§ 2) forment finalement une vie au service du Christ : tout ensemble suite du Christ et service de ses membres, croissance dans l’unique charité, dont la perfection a pour origine la doctrine et les exemples du Seigneur.

Le rapport de cette forme de vie religieuse avec le ministère sacerdotal consiste, je l’ai montré ailleurs [26] en un rapport d’origine et de distinction. D’origine, puisque l’histoire (qui voit se réaliser au XVIe siècle une nouvelle rencontre du sacerdoce et de la vie religieuse) et la doctrine sacramentelle (qui ordonne l’un à l’autre le sacerdoce commun et le sacerdoce hiérarchique) indiquent dans la vie religieuse apostolique moderne, surtout féminine, un fruit de l’existence et du sacerdoce des clercs réguliers, surtout ignaciens [27]. De distance, puisque ce qui s’est trouvé intimement uni chez eux, du sacerdoce ministériel et de la vie religieuse, s’est déployé, la genèse du numéro 8 de PC le montre assez, dans le saint ministère des religieux, laïcs aussi bien que clercs, dédiés aux œuvres de l’apostolat. Fermement voulue par le Concile, cette ampleur de la définition de la vie religieuse apostolique n’a malheureusement pas été assumée par le Synode dans sa proposition 7, qui interprète le numéro 8 de PC à la lumière du numéro 10, consacré à “la vie religieuse laïque”, “si utile à la charge pastorale de l’Église dans l’éducation de la jeunesse, le soin des malades et d’autres formes d’apostolat”.

Bien plus qu’un ministère, la vie religieuse apparaît, au Concile, comme un don et le signe d’une grâce. LG est d’ailleurs le texte qui utilise le plus souvent le mot “don”, pour parler de l’action de l’Esprit dans l’Église. Ainsi, chaque Église particulière est invitée à mettre les “dons reçus” au service des autres églises et de l’Église entière (13). Mais les dons de la grâce ne sont pas limités à l’Église catholique, puisque, dans les chrétiens qui ne sont pas en pleine communion avec elle, l’Esprit Saint opère aussi par ses dons et ses grâces, au premier rang desquels se trouve, comme en LG 42, le martyre (15). Et, à propos du peuple juif, le Concile a rappelé que “les dons et les appels de Dieu sont sans repentance” (LG 16, cf. NÆ 4).

De manière plus précise, la Constitution dogmatique emploie trois fois, au numéro 42, le mot donum : la charité est “le don premier et le plus nécessaire” ; “le don éminent du martyre” lui est rattaché ; la virginité est “un don précieux de la grâce divine”. Ainsi, lorsque les conseils évangéliques sont décrits, au n° 43, comme “un don divin”, et l’état religieux, comme “un don particulier”, il faut entendre ces expressions à la lumière de ce qui précède, mais aussi de ce qui suit : le don éminent de la grâce faite à Marie (53), les dons qui lui furent départis (56), ceux qu’elle nous obtient désormais (62), le don de sa maternité divine (63), et finalement, le don de l’Esprit, qui la prit sous son ombre, de l’Annonciation à la Pentecôte (59).

La vie consacrée apparaît ainsi comme un don que l’Église reçoit de son Seigneur et qui ne pourra d’ailleurs pas lui manquer, comme l’avait vu le Décret Ad Gentes [28] et comme le répète le Message du Synode [29]. Comment ne pas se souvenir que dans la tradition (dont témoigne saint Thomas d’Aquin par exemple [30]), “le Don” est un nom propre du Saint-Esprit, puisqu’il est l’Amour en vertu duquel sont donnés gratuitement tous les dons ? On n’a sans doute pas assez vu que la deuxième partie de LG (c’est-à-dire les chapitres V à VIII), qui parle de “don” à propos de la vie religieuse, mais aussi de Marie, se trouve tout entière sous le signe de l’Esprit.

Mais la vie religieuse est aussi un signe, dans un sens tout particulier. Le numéro 44 de LG l’a magnifiquement montré. L’état religieux manifeste davantage les biens célestes déjà présents, il atteste la réalité de la vie nouvelle acquise dans le Christ, il annonce la résurrection à venir et la gloire du Royaume. De plus, il représente dans l’Église, nous l’avons dit, la forme de vie du Fils de Dieu offerte à ceux qui le suivaient. Enfin, il fait voir de manière particulière l’élévation du règne de Dieu au-dessus de toutes les choses terrestres et il montre à tous les hommes la puissance du Christ régnant et la vertu de l’Esprit à l’œuvre dans l’Église.

Le signe se prend donc ici à la fois de la fin et de l’origine. Il est eschatologique, parce qu’il est christologique. Il appartient au mystère de l’alliance, puisque le “signe du Christ” (LG 15) - “signe de contradiction” (LG 57) - brille sur le visage de l’Église, “signe et instrument” (LG 1) de cette clarté. Chaque laïc peut être le “signe du Dieu vivant” (LG 38). L’amour des époux est “signe et participation” de l’amour du Christ pour l’Église (LG 41). La continence parfaite est déjà “signe de la charité” (LG 42). Mais la profession des conseils évangéliques est “signe” pour toute vocation chrétienne (LG 44), de même que les saints sont un “signe du Royaume” (LG 50) et la Vierge Marie, un “signe d’espérance pour le peuple de Dieu en marche” (LG 68).

La vie consacrée manifeste, par sa forme christique, la vocation eschatologique de l’Église, déjà réalisée dans les saints et la Vierge Marie. Ce signe est donné à l’Église par le Christ ressuscité livrant l’Esprit. Don du mystère et signe de son achèvement, la vie religieuse apparaît, dans la communion ecclésiale, comme vie pneumatique, et l’un des visages de l’amour sponsal et rédempteur. Que faudrait-il de plus ?

Homme et femme, il les créa (Gn 1,27)

Une des difficultés particulières à la vie religieuse aujourd’hui [31] porte sur le fait qu’en raison de la raréfaction des vocations au sacerdoce diocésain, beaucoup de religieux prêtres se trouvent, bon gré mal gré, investis de la “charge des âmes” qui les unit davantage aux nécessités pastorales d’une communauté locale qu’aux besoins missionnaires de l’Église universelle, symbolisés par exemple dans la tâche confiée à leur Institut. La figure du religieux frère ayant connu dans le même temps une grave désaffection - laissons de côté les lieux où elle a été surévaluée, en raison d’une compréhension idéologique du sacerdoce hiérarchique-, il est devenu difficile de concevoir et d’expliquer - peut-être aussi de vivre - la vie religieuse masculine indépendamment du sacerdoce. Il reste que, dans la vie consacrée, c’est l’état religieux qui se trouve chronologiquement le premier vécu (il faut être profès perpétuel avant l’ordination), comme il l’est ontologiquement. Que le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel soient ordonnés l’un à l’autre, parce qu’ils participent chacun de l’unique sacerdoce du Christ (cf. LG 10) signifie ici que la maternité de l’Église enfante le ministère. En retour, l’ordre sacramentel qui fait l’Église se trouve, dans la vie religieuse, vivifié par le dynamisme d’une grâce qui sourd de l’imitation du Christ, en signe perpétuel de sa venue et de sa victoire dans la chair.

S’il en va bien ainsi, la vie religieuse féminine, que le sacerdoce ministériel ne constitue pas, peut représenter, pour la vie religieuse masculine, un modèle d’identification selon lequel les vœux, la vie fraternelle, le témoignage public, l’existence cultuelle (cfr Catéchisme de l’Église catholique, § 925) suffisent à attester l’“admirable union sponsale établie par Dieu, (en) signe du siècle à venir” (Code de droit canonique, c. 607). Il était inévitable, dans une culture qui prône l’interchangeabilité des rôles sexuels, que les femmes se mettent à aspirer au sacerdoce ministériel, tandis que les hommes ne trouvent pas en eux-mêmes de quoi aider les femmes à s’éloigner d’un tel mirage. Jean-Paul II a rendu un inestimable service au Synode en publiant, dès le début de 1994 (22 mai), la lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis, sur l’ordination sacerdotale réservée aux seuls hommes, point que l’assemblée a tenu pour acquis. On peut dire, à la suite des arguments déjà avancés par la Congrégation pour la doctrine de la foi le 15 octobre 1976 (dans sa déclaration Inter insigniores sur la question de l’admission des femmes au sacerdoce ministériel), que les rôles distincts du Christ et de Marie (ainsi que des apôtres et des femmes) dans les évangiles tracent une sorte d’ordonnance ecclésiale qui reflète celle de la création et de l’alliance, dans laquelle le salut ne vient ni de la femme ni de l’homme, mais du respect par chacun de sa propre élection. Un champ immense demeure à défricher, touchant notamment la capacité des femmes à transmettre la foi [32], et c’est sans doute l’un des déficits du Synode de n’avoir pu, ni dans sa Proposition sur la femme consacrée, ni dans son Message, poursuivre dans une voie qu’avaient pourtant ouverte certains rapports de groupes linguistiques, francophones en particulier.

Le désarroi de bien des familles et de sociétés entières touchant le rôle de la femme est lié, à mon sens, à un véritable effacement de l’identité masculine. Pour être comme l’homme, la femme lui a imposé d’être moins que lui-même, en particulier dans sa paternité. Accédant au monde narcissique où chacun rend l’autre infécond à force de lui ressembler, le couple humain retourne à l’indétermination originelle (Gn 1, 2), alors qu’il appartient à la femme de donner l’homme à sa vocation d’époux et de père, de même qu’il revient à l’homme de donner à la femme de s’accomplir, dans l’amour et la maternité. La blessure de la paternité refusée (par la femme, donc par l’homme) est l’une des métaphores les plus vives, dans notre culture, d’un athéisme qui vise la paternité même de Dieu.

Il importe beaucoup à la vie religieuse masculine que la vie religieuse féminine demeure ou devienne elle-même, sans cette échappatoire des ministères ordonnés qui obscurcit depuis des années le paysage des uns et des autres. Il y a pour la femme, dans la vie consacrée autant et sans doute plus qu’ailleurs - l’alliance n’étant pas une figure de style - à porter une responsabilité plus grande de la vocation de l’homme, du prêtre et du religieux en particulier. Cette promotion de l’homme n’est pas d’abord affaire de discrimination autour de certains pouvoirs, mais de respect de l’unité des deux, dont Jean-Paul II faisait le fil rouge de Mulieris dignitatem [33].

Conclusion

En parcourant les difficultés rencontrées par le Synode de 1994 sur la définition, en extension comme en compréhension, de la vie consacrée (1), sur son rapport au baptême (2) et sur sa qualification ministérielle (3), nous avons voulu poursuivre la réflexion dans le sens du droit de Dieu, du mystère du Christ et de l’Église, du don et du signe de l’Esprit. De manière plus synthétique encore, nous avons cru reconnaître, sous-jacente aux questions sur le statut des frères dans les instituts “mixtes” ou sur le rôle de la femme dans l’Église, une même résistance à reconnaître la différence originelle qui unit l’homme et la femme sans les identifier l’un à l’autre (4). Comment comprendre encore que la vie consacrée connaisse souvent une dimension universelle qui la place au service des Églises particulières sans l’y restreindre, ou qu’en elle le pouvoir de gouvernement des personnes ne présuppose pas toujours le pouvoir d’ordre, si on ne voit qu’elle est un charisme sans devoir être un ministère, qu’elle met en œuvre le sacerdoce commun des fidèles avant même le sacrement de l’ordre, et qu’elle relève en fin de compte de la mission salvifique de l’Église, non de sa constitution hiérarchique ?

Les malheurs de la pensée égalitariste nous invitent à plus de circonspection quand il s’agit d’entendre ce que l’Esprit dit aux Églises à travers les aspirations de notre temps. Il revient peut-être aux chrétiens, surtout s’ils sont consacrés, de montrer, par leur réflexion aussi bien que par leur témoignage de vie, comment l’amour sponsal du Rédempteur ordonne dans l’Église les vocations et les fonctions. La vitalité de la vie religieuse, que la crise des vocations met déjà bien à mal en Occident, tient pour une part au choix qu’elle fera en cette occasion : peut-elle se définir, au cœur même de l’Église, par sa simple identité de “signe”, de “témoignage” [34], de “don”, pour reprendre les termes du chapitre VI de LG ? J’ajouterai que la réponse de la vie religieuse masculine repose en bonne partie sur la capacité de la vie religieuse féminine à rejoindre elle-même, dans le Seigneur, les sources de sa propre élection.

Rue G. Bary, 65
B-1310 LA HULPE, Belgique.

[1Card.J.-M. Lustiger. “Un Synode des Évêques sur la vie consacrée”, in Vie consacrée (=VC) 65 (1993) 72-77.

[2Parus le 24 novembre 1992 et publiés dans La Documentation catholique (=DC) 90 (1993), 11-34 ; cfr leur commentaire par le Card. G. Danneels, “À propos du prochain Synode sur la vie consacrée”, dans VC 66 (1994) 140-165 ; cf. aussi R. Mcdermott, “The fruits of consultation : The 1994 Synod’s Instrumentum laboris”, dans Review for Religions (mars-avril 1995) 180-191.

[3Daté du 20 mai 1994 ; publié dans DC 91 (1994) 669-697 et 706-726.

[4Voir aussi notre article “La responsabilité pastorale des évêques et la vie consacrée. Réflexions en vue du Synode de 1994”, in Nouvelle Revue Théologique (=NRT) 116 (1994) 340-352.

[5Publié dans l’Osservatore romano en langue française 41 (11 octobre 1994).

[6Ni ce document, ni les rapports des 14 Circuli minores, ni, a fortiori les Propositions finales, n’ont été rendus publics par la voie officielle.

[7Cf. J.-M. Hennaux. “Le Synode sur la vie consacrée. L’apport du chapitre II du message final”, dans VC 67 (1995) 140-157.

[8Cf. A. Restrepo. De la “vida religiosa” a la “vida consagrada”. Una evolution teológica. Rome, P.U.G., 1981.

[9Voir notre article “Le Catéchisme de l’Église catholique et la vie consacrée. Une première lecture”, dans VC 65 (1993) 41-47 ; Chr. O’Donell, “Religious in the New Catechism”, dans Religious Life Review 33 (1994) 307-311.

[10Cf. J.-M. Hennaux. Le mystère de la vie consacrée. Passion et enfance de Dieu (Collection “Vie consacrée” 1). Namur, C.D.R.R. (diff. Brepols), 1992, 15-40.

[11Déjà, à la fin du quatrième siècle, Jovinien rejette l’idée que la virginité soit un état préférable au mariage et que l’ascèse soit spirituellement supérieure à l’usage modéré de la nourriture et des biens matériels. Sirice, Ambroise et surtout Jérôme condamneront ces vues ; cf. J.E Kelly. Dictionnaire du christianime ancien, Brepols, 1994, 118.

[12Cf. Le Jugement de Luther sur les vœux monastiques (1521) dans Œuvres (traduites de l’édition de Weimar), t. III. Genève, Labor et Fides, 1963.

[13“De plus près” (LG 44 ; PC 1), “en plus grande abondance” (LG 44), “plus intimement” (LG 44), “conformité plus grande” (LG 46), “voie plus étroite” (LG 13), “plus librement” (PC 1), “plus facilement dans un cœur sans partage” (LG 42), “de plus près, plus clairement, plus pleinement” (LG 42) ; cf. B. Secondin, “La théologie de la vie consacrée. État présent et perspectives”, dans VC 66 (1994) 225-270 (ici : 254).

[14J.-M. Tillard pense cependant que les grands documents du Concile s’étaient montrés sur ce point, à la différence du Code de 1983, d’une “remarquable discrétion” (dans art. “Vie consacrée”, Dictionnaire de spiritualité, t. XVI. Paris, Beauchesne, 1994, 707).

[15Voir par exemple “La consécration religieuse”, dans VC 38 (1966) 266-294 et 339-359 ; Paul VI donne aux religieux leur charte. Paris, Cerf, 1971, 42 ; La vie religieuse selon Jean-Paul II. Paris, Cerf, 1981.

[16Cfr A. Queralt. “La valeur de la consécration religieuse selon Vatican II”, dans Vatican II. Bilan et perspectives, t. III. Montréal/Bellarmin ; Paris/Cerf, 1988, 37-80.

[17On peut voir sur ce point M. Zago (Secrétaire spécial du Synode), “Superar fronteras : la mision de la vida religiosa en la perspectiva del Sinodo”, dans Testimonio 148-149 (1995), 51-58.

[18Dans le Code, “le vœu et le serment” apparaissent dans la deuxième partie du livre IV, consacrée à la fonction de sanctification dans l’Église, sous le titre “les autres actes du culte divin” (autres que les sacrements et ils clôturent une énumération qui comprend les sacramentaux, la liturgie des heures, les funérailles ecclésiastiques, le culte des saints, des saintes images et des reliques).

[19Cf. A. Chapelle, “Que fait l’Église quand elle délie des vœux ?”, dans VC 47 (1973) 349-350.

[20Canon 10 du Décret sur le Sacrement de Mariage : “Si quelqu’un dit que l’état de mariage est préférable à l’état de virginité ou de célibat, et qu’il n’est ni mieux ni plus saint de demeurer dans la virginité ou le célibat plutôt que de se marier, qu’il soit anathème (cfr Mt 19,11 sv. ; 1 Co 7,25 sv. 38.40).” Cf. FC 933.

[21Pour le mariage, voir LG 11 et 41 ; cf. aussi GS 48 et 49 ; OT 10 ; AA 11. Pour la vie religieuse, voir LG 44 ; cfr aussi PC 12, etc.

[22Le mariage “signifie” ce mystère “en y participant” (LG 11), les vœux religieux “représentent” le Christ uni à l’Église (LG 44), les prêtres “évoquent les noces mystérieuses voulues par Dieu qui se manifesteront pleinement aux temps à venir” (PO 16).

[23On peut noter que la lettre apostolique Mulieris dignitatem de Jean-Paul II (15 août 1988) ne parle jamais d’un “ministère” de la femme, mais d’un “rôle”, d’une “vocation”, d’une “mission”, d’une “voie”, d’un “génie” même, qui lui serait spécifique.

[24Voir aussi A. Schenker, “Y a-t-il une dimension ministérielle de la vie consacrée dans l’Église ?”, dans Revue des sciences religieuses 69, n° 2 (1995) 239-253.

[25Bien que l’expression ait toujours désigné, jusque-là, le ministère sacerdotal, les rédacteurs ont voulu donner au terme une acception plus large. Cf. N. Hausman. Vie religieuse apostolique et communion de l’Église. L’enseignement du Concile Vatican II. Paris, Cerf, 1987, 105.

[26Ibidem, 178-187.

[27C’est l’une des conclusions les plus évidentes que l’on peut donner à l’ouvrage de Ph. Annaert, Les collèges au féminin. Les Ursulines : enseignement et vie consacrée aux XVIIe et XVIIIe siècles (Coll. Vie consacrée, 3), Namur, C.D.R.R., 1992.

[28Ad gentes 18 : “Dès la période d’implantation de l’Église, on doit prendre soin d’introduire la vie religieuse : non seulement elle apporte une aide précieuse et absolument nécessaire à l’activité missionnaire, mais par la consécration plus intime faite à Dieu dans l’Église, elle manifeste avec éclat et fait comprendre la nature intime de la vocation chrétienne.”

[29“La vie consacrée, comme telle, est permanente et ne peut jamais manquer dans l’Église” (II).

[30Somme Théologique, la P. q.38 (art.1 “Don peut-il être un nom personnel ?” et 2 “Est-ce un nom propre du Saint Esprit ?”).

[31Elle représente l’essentiel des forces de la vie consacrée, même si les autres formes ne connaissent pas la même déshérence, du moins en Occident.

[32En langue française, les études éditées par Jean Delumeau dans La religion de ma mère (Paris, Cerf, 1992) donnent à cet égard beaucoup à penser.

[33Cf. M. Hendrickx, “Aimée pour aimer à son tour...”, dans VC 61 (1989) 155-166.

[34On n’a pas insisté sur ce ternie, dont Paul VI fit le titre de son exhortation aux religieux en 1971 (Evangelica testificatio), parce que l’expression est, en son origine conciliaire, empruntée au Décret sur l’activité missionnaire de l’Église (AG 40), pour ce qui concerne les religieux, mais aussi parce qu’il décrivait, en LG 21, la charge propre aux évêques (“rendre témoignage à l’Évangile de la grâce de Dieu”). Ce que nous avons dit du don et du signe suffit pour l’heure.

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