L’obéissance des religieux dans l’enseignement de l’Église

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Une obéissance ignacienne

Une lecture attentive de tous les textes officiels de l’Église sur la vie consacrée parus depuis le Concile Vatican II invite à s’interroger sur la mystique de l’obéissance qui y est proposée. Il est question d’obéissance-soumission, d’obéissance-renoncement, dans la majorité des textes. Un seul fait exception : l’exhortation apostolique de Paul VI, Evangelica testificatio. L’obéissance y apparaît comme fondée sur le bien commun. Comment concilier ces approches ? Quelles sont l’origine et la portée de chacune ? Quelle conception de l’autorité impliquent-elles ? Pour étudier ce problème complexe, nous analyserons les textes et essayerons d’en tirer quelques conclusions.

L’enseignement du Concile

Les textes conciliaires consacrés à l’obéissance des religieux sont brefs, mais le vocabulaire employé, très précis, permet de dégager diverses harmoniques du mot obéissance.

Obéissance et configuration au Christ obéissant

L’obéissance des religieux prend sens à la lumière de l’obéissance du Christ. Lumen gentium (LG) l’a fortement mis en lumière : par leur obéissance, dit-on, les religieux “se conforment plus pleinement au Christ obéissant” (LG 42). Un aspect plus précis de l’obéissance du Sauveur est souligné : son anéantissement (ibid.), C’est l’enseignement de l’Écriture (Ph 2,8-10 ; He 10,5-7 : LG 42, note 15 ; He 5,8 : PC 14). Pourtant une des citations bibliques données en note met l’accent sur un autre aspect de cette obéissance du Seigneur : sa nourriture est de faire la volonté du Père (Jn 4,34 ; 6,38 : LG 42, note 15).

Les trois premiers textes placent l’obéissance de Jésus au cœur même de l’œuvre du salut. Sa mort sur la croix est un libre acquiescement à la volonté du Père et cette obéissance scelle sa totale communion avec lui. Obéissance traduit upakoè qui vient de upakouô. Ce verbe signifie littéralement : écouter la parole en se mettant sous la parole. Jésus obéit en écoutant la parole de son Père pour faire librement sa volonté et cela jusqu’à la mort de la croix ; il nous montre ainsi le chemin : nous avons, nous aussi, à écouter la parole pour la mettre en pratique. À l’inverse de l’attitude d’Adam qui s’est révolté contre Dieu, le Christ s’est fait obéissant jusqu’à la mort de la croix. Son obéissance a été douloureuse, parce qu’elle a été un combat contre le péché, un combat pour obéir au Père à travers la haine des hommes.

Les citations de saint Jean ne comportent pas le terme obéissance, mais nous disent que Jésus faisait constamment de la volonté du Père sa nourriture. L’obéissance de la croix apparaît comme un moment privilégié de la communion de Jésus à la volonté de son Père. Son obéissance jaillit de son amour pour le Père.

Perfectæ caritatis introduit une autre dimension de l’obéissance du Christ. Elle est qualifiée de “soumission au Père” (PC 14). Aucune référence scripturaire n’est donnée, mais un seul texte néotestamentaire emploie “se soumettre” (upotassein) pour parler de la relation du Christ avec son Père : 1 Co 15,27-28. Tout est soumis au Christ, Seigneur de l’univers, nous dit saint Paul, mais lui n’est soumis qu’à son Père.

En conclusion, l’obéissance du Christ apparaît comme une libre adhésion à la volonté du Père qui atteint son sommet dans la mort de la croix. L’obéissance du Christ est un dynamisme qui trouve sa pleine dimension dans la soumission du Seigneur - dont le nom a été exalté au-dessus de tout nom - à son Père.

Cette obéissance du Christ peut seule permettre de comprendre la dimension proprement chrétienne des divers aspects de l’obéissance des religieux que fait apparaître le vocabulaire employé. Pour chacun, nous rappellerons comment il a pris corps peu à peu dans la tradition, et les nuances que lui ont données chaque famille religieuse. Ceci nous permettra de cerner à quel courant se réfère plus particulièrement le concile.

Un renoncement à la volonté propre

Toujours dans Lumen gentium, nous lisons que des hommes et des femmes suivent le Christ de plus près et manifestent plus clairement l’anéantissement du Sauveur “en renonçant à leur volonté propre” (LG 42).

Présenter l’obéissance comme un renoncement à sa volonté propre est dans le droit fil du monachisme des Pères du désert transmis en Occident par Cassien. Le moine, en effet, doit “avant tout, triompher de sa volonté” [1], qui est “un mur d’airain entre l’homme et Dieu” [2]. Il doit renoncer en tout à “la libre disposition de soi-même” [3] ayant déposé son “fardeau sur les épaules d’un autre” [4]. Cette abnégation chrétienne [5] est la base du progrès spirituel.

L’obéissance apparaît comme un instrument de toute première importance pour faire l’éducation spirituelle du moine.

Cette perspective se retrouve chez Ignace de Loyola, bien que ce ne soit plus, pour lui, la valeur première de l’obéissance. Dans la Compagnie, écrit-il, tous “s’efforceront en leur intérieur d’avoir le renoncement et l’abnégation vraie de leur volonté et de leur jugement propres, conformant totalement leur vouloir et leur sentiment avec ce que le supérieur veut et sent” [6].

Dans un cas comme dans l’autre, le fondement de cette insistance sur le renoncement à sa volonté propre est à chercher dans le désir de parvenir à une adhésion aimante à la volonté du Père, à l’exemple du Christ. Insister sur le renoncement met en lumière la condition pécheresse qui est la nôtre : notre amour est un amour qui répare. Le renoncement qui accompagne l’obéissance est donc en quelque sorte l’envers de la communion à la volonté du Père. C’est suivre l’exemple du Christ qui s’est fait obéissant jusqu’à la mort de la croix. Tel est bien le point névralgique de la pratique de l’obéissance. On comprend dès lors l’importance attachée par les religieux à la vertu de renoncement, lorsqu’il est question d’obéissance.

Une soumission

Renoncer à leur volonté propre équivaut, pour les religieux, à se soumettre en matière de perfection à une créature humaine à cause de Dieu [7]. C’est bien ainsi que les Pères du désert parlaient de l’obéissance [8].

Mais “soumission” présente une ambiguïté, car la soumission n’est pas encore l’obéissance : elle existe même chez les êtres inanimés [9] et chez les animaux, alors que l’obéissance est le propre de l’homme parce qu’il peut comprendre ce qui lui est demandé, et l’exécuter librement.

Se soumettre évoque celui qui “cède devant un supérieur, agit comme le ‘sujet’ d’un plus puissant, entre sous le pouvoir d’un autre qui le domine, acquiesce aux impératifs de la hiérarchie sociale” [10]. C’est le cas de l’enfant devant ses parents, de l’esclave face à son maître, du citoyen face aux institutions humaines, des jeunes face aux anciens, de l’homme face à Dieu. Toute créature connaît aussi dépendance et soumission : elle se trouve prise dans un mouvement qui la dépasse. Dieu meut en effet chaque être en conformité avec sa nature et ainsi les êtres inanimés reçoivent une motion et la subissent.

La soumission met donc en relief l’idée de subordination et de sujétion ; elle relève d’un respect de l’ordre des choses plus que de l’obéissance [11].

Tous ces harmoniques de la soumission se retrouvent chez Ignace :

De même que, parmi les corps célestes, il faut, pour que le plus bas reçoive le mouvement et l’influx du plus haut, qu’il lui soit assujetti et subordonné selon l’ordre convenable qui relie les corps entre eux, ainsi, dans la mise en action d’une créature raisonnable par une autre qui s’opère par l’obéissance, il est nécessaire que celui qui est mis en mouvement soit assujetti et subordonné pour recevoir l’influx et la force de celui qui le meut. Or, cette sujétion et cette subordination ne peuvent être réalisées sans que l’inférieur ne conforme son jugement et sa volonté à ceux du supérieur.

Ce même vocabulaire est repris dans les textes de l’Église sur la vie religieuse : ceux qui commandent sont appelés des supérieurs et ceux qui se soumettent des sujets (cf. PC 14).

Mais cette soumission a un caractère tout à fait particulier dans la vie religieuse ; son sens dépasse largement le contenu purement humain du mot.

C’est une soumission libre et volontaire ; elle est tendue vers une exigence plus grande dans le domaine de la perfection et du service apostolique, comme nous le verrons ci-dessous. Elle est donc une facette de l’obéissance.

Mais il faut aller encore plus loin. La soumission des religieux est vécue en référence au mystère de la Seigneurie de Jésus sur l’homme, la création (1 Co 15,27-28 ; Ép 1,22 ; He 2,5-8 ; Ph 3,21) et l’Église (Ép 5,24).

La subordination et la sujétion sont alors l’expression d’une reconnaissance adoratrice du Seigneur, obéissant jusqu’à la mort, et dont le nom a été exalté au-dessus de tout nom (Ph 2,9-11). La soumission au “Christ notre Seigneur”, et à tous ceux qui en sont le sacrement, prend ainsi sa source dans une communion à l’anéantissement du Christ obéissant au Père sur la croix [12]. Elle est intimement liée au renoncement à sa volonté propre.

Les supérieurs qui tiennent la place de Dieu

Nous venons d’employer le terme de “sacrement” du Christ Seigneur, à propos du supérieur. C’est bien ainsi que les Pères conciliaires ont précisé le caractère propre de la créature humaine à laquelle les religieux se soumettent à cause de Dieu :

Les religieux, sous la motion de l’Esprit Saint, se soumettent dans la foi à leurs supérieurs, représentants de Dieu (PC 14).

“Vices Dei gerentibus” généralise le “vices Christi gerens” de la Règle de saint Benoît [13], qui reprend la Règle du Maître : “L’Abbé est cru (par la foi) représenter le Christ dans le monastère” (RM, 2, 2). Les moines reconnaissent “qu’ils doivent avoir au-dessus d’eux un homme établi pour représenter Dieu et qu’ils craignent dans le monastère” (ibid., 7,64). “Par le docteur (c’est-à-dire l’abbé), c’est le Seigneur qui nous commande, puisqu’il est avec ces docteurs à perpétuité, ‘tous les jours jusqu’à la fin du monde’, n’ayant évidemment d’autre but que de nous édifier par leur entremise, comme le Seigneur le dit à ses disciples, qui sont nos docteurs : ‘qui vous écoute, m’écoute, et qui vous méprise, me méprise’ (Lc 10,16)” (ibid., 1,88-89).

Saint Ignace a inscrit l’obéissance de ses compagnons dans cette tradition. Ses écrits en témoignent en surabondance. Il faut reconnaître en chacun des supérieurs “le Christ notre Seigneur, conscients de lui obéir en celui qui tient sa place” [14]. Il faut regarder le supérieur “comme tenant la place du Christ notre Seigneur” ( ibid .,nos 3304 §4,836-837, etc.).

Mais tandis que, dans la tradition monastique, l’abbé tient la place du Christ parce qu’investi de la mission charismatique d’enseigner et de diriger les âmes, dans la tradition ignacienne, c’est sa fonction qui donne au supérieur d’être le représentant de Dieu. En effet, l’accroissement de la Compagnie avait fini par rendre nécessaire un ordre et une subordination qui l’aideraient efficacement à poursuivre sa fin apostolique (ibid., nos 295, 54, 728). Pour Ignace, l’obéissance est indispensable parce que les membres de la Compagnie “sont dispersés en des lieux fort éloignés de la résidence du supérieur” (ibid., nos 182, 719). Elle va permettre de maintenir l’unité des volontés entre tous. Tel est bien l’aspect le plus spécifique de l’obéissance ignacienne.

La perspective ecclésiologique est aussi différente dans la tradition bénédictine et dans la tradition ignacienne. Le modèle de la hiérarchie monastique est la hiérarchie ecclésiastique qui a pour chef l’évêque [15]. Celui de la hiérarchie de la Compagnie est l’Église - corps hiérarchisé [16] dont le chef est le Pape, vicaire du Christ, Tête de l’Église.

La ligne ignacienne est reprise dans l’enseignement de l’Église. Les religieux sont présentés comme les “membres d’instituts religieux dont les structures reflètent la hiérarchie chrétienne, dont la Tête est le Christ lui-même”, qui a pour représentant le souverain pontife [17].

Dans une présentation de la vie religieuse qui s’adresse à tous les religieux et qui se veut en lien avec l’ecclésiologie de Lumen gentium, il peut paraître étrange de ne pas avoir donné à la fonction du supérieur religieux un fondement ecclésiologique enraciné dans l’Église peuple de Dieu, dans l’Église-communion.

Qu’il s’agisse de l’abbé ou du supérieur, celui qui est investi de l’autorité est donc considéré comme le sacrement du Seigneur. Cela revient à regarder le Christ surtout comme le chef de son Peuple, ou à la tête de ses disciples, pour reprendre l’expression de saint Ignace [18]. Il est celui d’où tout découle, qui possède l’autorité et le pouvoir de se soumettre toutes choses, celui auquel l’Église ne peut que répondre dans l’amour.

Les supérieurs : des guides

L’autorité, dans la perspective du supérieur-sacrement du Christ, va être regardée comme exerçant un rôle de guide. Mais le mode de cette conduite des sujets connaît des variantes selon les traditions.

Chez les moines d’Orient des premiers siècles, le responsable de la communauté est un père qui éduque, mais seul celui qui était doué de clairvoyance spirituelle pouvait vraiment être père. C’était un charisme qui habilitait à conduire les autres. Pour Jean Climaque, par exemple, l’abbé est “entraîneur”. Ceci a été repris dans la tradition bénédictine. Ignace parlera à son tour du supérieur “à l’avis duquel (les religieux) se conforment et qui les dirige” [19]. Mais il a conçu un mode très particulier d’autorité et d’obéissance. Il est convaincu que l’influx de Dieu passe par le supérieur pour être, par lui, communiqué à l’inférieur. Et ce dernier agit sous cette impulsion [20]. Les sujets “se laissent donc mouvoir et diriger, grâce à cette vertu (l’obéissance), par la puissante main de l’auteur de tout bien [21]. ” Les supérieurs sont regardés comme des pères qui dirigent leurs sujets “en toute chose dans la voie du salut et de la perfection” [22].

Les textes de l’Église disent de même que le supérieur a pour rôle de guider ses sujets, et précise : “au service de tous leurs frères dans le Christ” (PC 14). L’orientation est apostolique comme dans la Compagnie de Jésus : saint Ignace visait en effet un service apostolique efficace.

En esprit de foi

Dans quel esprit les religieux doivent-ils obéir ? “Dans la foi”, “dans une obéissance de foi” (PC 14 ; PI 26).

Pour les Pères de désert, il était d’une importance primordiale de ne jamais juger celui à qui on s’est fié [23]. Tout acte d’obéissance est donc aussi un acte de foi [24]. Le moine “s’abandonne, après Dieu, à son père, sans jamais douter, mais... avec la pleine assurance d’obéir à Dieu” [25].

Pour Ignace, un “total esprit de foi” [26] permet de savoir avec certitude que le but indiqué par l’impulsion du supérieur conduit à Dieu. Il est significatif que, dans une lettre où il parle de l’esprit de foi, Ignace fasse référence aux “saints Pères” :

Le troisième moyen d’assujettir le jugement est aussi le plus facile, le plus sûr et le plus en usage parmi les saints Pères. Supposant et croyant, comme on le fait habituellement pour les articles de foi, que tout ce que le supérieur ordonne est un ordre de Dieu notre Seigneur et sa sainte volonté, on passe aveuglément, sans la moindre question, avec l’élan et la promptitude d’une volonté désireuse d’obéir, à l’exécution de ce qui est commandé.

Pourquoi lier soumission et foi ? “L’acte de foi est l’acte d’un esprit se soumettant à l’autorité de la Parole (de la Parole qui a été écoutée). Il est une ‘adoration’ de l’intelligence et du cœur. Il ne l’est que dans l’Esprit Saint [27]. ” Par la foi, l’homme s’en remet à Dieu dans la soumission à l’autorité de sa Parole dont il reconnaît la supériorité. L’intelligence ne peut reconnaître l’exactitude de ce que Dieu propose, mais elle lui fait confiance. C’est bien cette attitude qui convient à l’égard du supérieur-sacrement du Christ, dont la parole est l’expression de la volonté de Dieu.

Conclusion

L’obéissance religieuse présentée par le Concile - et reprise dans les documents officiels - est un renoncement à sa volonté propre dans une soumission, en esprit de foi, à un supérieur qui tient la place de Dieu et qui dirige les religieux d’un pas plus rapide vers l’accomplissement de la volonté de Dieu, au service des hommes.

Cette conception de l’obéissance religieuse se situe dans la ligne de celle des Pères du désert, transmise à l’Occident par Cassien, reprise par la Règle de saint Benoît, puis par saint Ignace de Loyola en vue d’un service apostolique efficace.

Comme nous avons pu le constater, la note ignacienne est dominante [28].

L’obéissance d’après Evangelica Testificatio

Mais la tradition connaît une autre conception de l’obéissance, presque oubliée dans les textes de l’Église, celle qui, en Occident, est dans la ligne du monachisme augustinien. Un seul document s’en fait l’écho : Evangelica testificatio.

Le Christ source de l’obéissance (ET 23)

Le fondement de l’obéissance des religieux est bien sûr l’obéissance du Christ. Mais ce qui est au premier plan ici, c’est la charité du Christ et non sa soumission. Cette charité se traduit par une obéissance qui est avant tout accomplissement de la volonté du Père et service de ses frères. Et ceci à travers la souffrance.

Les références bibliques sont les mêmes que dans les textes conciliaires, mais paradoxalement ET est le seul document qui fasse mention de la soumission de Jésus à ses parents [29].

Autorité et fraternité évangélique

L’ecclésiologie de Vatican II est prise comme référence fondamentale. L’Église est d’abord une communion ; elle est présentée comme un peuple dont tous les membres sont des frères unis par une même charité, et la hiérarchie est au service de ce peuple [30]. La présence du Christ dans la communauté, dans cette vision des choses, est liée au corps ecclésial.

L’autorité est perçue avant tout comme un service (Mt 20, 28) ; elle est une participation au mystère du Christ serviteur. Exercer l’autorité, c’est servir ses frères [31] pour collaborer avec Dieu au développement de son œuvre créatrice et à l’expansion de son règne [32].

Autorité et obéissance au service du bien commun

L’autorité, de concert avec l’obéissance, est au service du même bien commun (ET 25, 28), sous deux modalités complémentaires (ET 25), dans une même participation au mystère pascal.

Quelques conséquences découlent de cette approche :

• Discerner la volonté de Dieu n’est pas réservé au seul supérieur. Celle-ci “recherchée fraternellement, par un dialogue confiant entre le supérieur et son frère,... ou par une concertation générale au sujet de ce qui regarde une communauté”. C’est à travers le dialogue, la recherche commune, la mise en commun des expériences, que le dessein d’amour du Père va être découvert, et sa volonté accomplie. L’obéissance s’enracine ici dans la relation de chacun à la communion fraternelle.
• Désobéir n’est pas regardé comme un attachement à sa volonté propre, mais comme une atteinte portée au bien commun (ET 28).
• L’obéissance des frères est un “assentiment... aux ordres” (ET 27) des supérieurs, non une soumission à leur volonté : c’est le précepte qui est l’objet de la vertu d’obéissance. Il exprime un ordre, c’est-à-dire quelque chose de vu et de calculé en raison, sur le bien commun.

Une obéissance dominicaine

La présentation de l’obéissance religieuse d’ET correspond à l’approche de saint Thomas d’Aquin. Elle est donc enracinée dans une réflexion sur l’obéissance comme vertu morale [33]. Lorsqu’on sait qu’un dominicain, P. R. Régamey, a participé à l’élaboration de cette exhortation apostolique, on comprend aisément cette parenté.

L’obéissance est regardée comme une vertu qui concourt au bien commun [34] sous la direction de l’autorité légitime : son fondement humain est mis en pleine lumière. Si l’on doit être obéissant aux justes lois et aux préceptes de l’autorité légitime, c’est que le bien commun du groupe auquel on appartient ne peut être assuré sans cela (ET 25). L’autorité a pour fonction la charge du bien commun, elle doit y diriger les énergies de tous les membres du groupe. Il est clair que l’obéissance s’adresse à la liberté d’hommes adultes. “Bien loin d’être une vertu de mineurs, elle ne trouve sa perfection que dans l’homme parfaitement libre, acceptant sa condition d’appartenir à un groupe social dont le bien commun demande la collaboration de tous sous la direction de l’autorité qui en a la charge [35]”. Dans ce contexte, la vertu principale qui accompagne l’obéissance n’est pas la foi mais l’amitié qui unit les membres du groupe.

Et même si l’obéissance religieuse dépasse le fondement de l’obéissance humaine, elle l’exige et l’inclut. Ce qui appartient à la nature humaine est pris en compte pour être guéri et élevé jusqu’à Dieu. “Si l’obéissance a déjà un fondement dans les exigences de cette nature, si elle est une valeur indispensable à l’accomplissement de la vie humaine, la vie chrétienne la reprendra et l’assumera, tout en y ajoutant sa propre valeur et ses motivations. Elle n’en changera pas la structure, même si elle en modifie l’accentuation et le climat général et l’ouvre sur de plus grands biens [36].” Le bien commun recherché dans la vie religieuse est la vie divine reçue dans le Christ, la sainteté, l’unité du Corps du Christ. C’est ce bien commun que l’autorité va servir, c’est à lui qu’elle ordonne l’obéissance. Et cela va se vivre avant tout dans un climat de charité, qui est le bien commun de la communauté que tous cherchent à découvrir et à promouvoir.

Cette ligne est celle de la Règle de saint Augustin. Ce n’est probablement pas un hasard que ce soit la règle sous laquelle a vécu saint Thomas.

Conclusion

Deux conceptions de l’obéissance religieuse se retrouvent au long des siècles. Mais il faut se garder de les opposer : il s’agit d’accents différents qui ne s’excluent pas. Il est significatif que l’on retrouve dans chaque tradition quelque chose de l’autre.

Saint Ignace, par exemple, comme nous l’avons vu, a très fortement mis l’accent sur l’obéissance comme soumission au Christ à travers la soumission aux supérieurs et comme vertu d’ascèse et de renoncement. Mais il n’en affirme pas moins que l’obéissance contribue à “l’union et à la charité” [37]. Elle est encore pour lui “un exercice... opportun et nécessaire au bien commun de la Compagnie” [38].

Et de nombreux écrits de la tradition dominicaine, d’autre part, font l’éloge du renoncement à sa volonté propre exigé par l’obéissance. Les Pères du désert étaient d’ailleurs largement utilisés par les premiers dominicains.

Il faut cependant reconnaître que les textes du Magistère ne retiennent que l’obéissance-soumission dans sa spécificité ignacienne et en font en quelque sorte une norme pour la vie consacrée. Le désir de définir, de trouver des critères communs aux diverses formes de vie consacrée en est certainement la cause. C’est compréhensible étant donné la multitude des Instituts. Mais chercher l’unité à tout prix déforme la réalité, car alors on estompe les différences. Or c’est l’attention à l’histoire qui permet de prendre en compte les divers charismes et évite de transformer l’unité en uniformité.

Cette brève étude sur l’obéissance religieuse dans les textes officiels de l’Église fait donc émerger un problème de fond : peut-il y avoir une théologie de la vie religieuse qui soit intemporelle et universelle ? c’est-à-dire qui ne s’appuie pas sur une forme particulière de la vie religieuse ? En d’autres termes, toute théologie de la vie religieuse ne doit-elle pas être une théologie historique ?

Monastère des Dominicaines
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