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On pouvait se demander, avant sa récente parution, si ce document, dont la préparation remonte à plusieurs années, verrait jamais le jour : d’aucuns craignaient qu’il ne vienne trop immédiatement avant le Synode, d’autres, que le Synode ne le rende inutile. Mais puisqu’il a été publié récemment sous le titre Congregavit nos in unum Christi amor, je crois utile de le parcourir brièvement, avant de souligner ses acquis et les questions qu’il laisse, me semble-t-il, en suspens. On ne s’attardera pas, pour le moment, à la véritable réception qu’en fait déjà l’Instrumentum laboris du Synode des évêques, daté du 25 mai 1994.

Congregavit nos in unum Christi amor

Après une introduction qui situe les objectifs du document dans les évolutions récentes (théologiques, canoniques, sociales, religieuses), le texte se présente en trois parties d’inégale longueur. Un premier chapitre, assez bref, s’intitule : Le don de la communion et de la communauté ; il met simplement en regard l’Église-communion et la communauté religieuse, expression de la communauté ecclésiale (numéros 8 à 10). Un second chapitre décrit la communauté religieuse comme le lieu où l’on devient frères et sœurs ; partant de la spiritualité et de la prière commune, il finit par entendre la fraternité comme signe apostolique (numéros 11 à 57) ; c’est le corps du document. Un troisième chapitre enfin, intitulé « la communauté religieuse, lieu et sujet de la mission », situe la communauté religieuse dans l’Église particulière (paroisse, mouvements) et s’attache de manière très pratique aux situations actuelles retenues : insertion dans les milieux populaires, petites communautés, religieux vivant seuls, difficultés propres aux terres de mission, réorganisation qu’impose l’évolution des œuvres, augmentation du nombre des religieux âgés, nouveau rapport avec les laïcs (58-70). La conclusion cite Jean-Paul II, évoque la présence de Marie, en appelle à l’exemple de la communauté primitive décrite par les Actes des apôtres (2 et 5), s’achève dans une invocation de l’Esprit, « lien, ferment et source de toute fraternité » (71).

Le chapitre II

Cette esquisse nous permet de repérer, dans le corps du texte (11-57), l’essentiel de l’apport de ce document. Dès le départ du chapitre II, il est affirmé que « la prière en commun a toujours été à la base de toute vie communautaire » (12) ou encore, que « la communauté se construit à partir de la Liturgie et surtout de la célébration de l’Eucharistie et des autres sacrements » (dont le sacrement de la Réconciliation, 14). Dans un second alinéa (21-28) est souligné le « prix à payer » (21), l’effort ascétique irremplaçable pour qu’un groupe de personnes devienne une fraternité chrétienne : « la communauté sans la mystique n’a pas d’âme, mais sans ascèse, elle n’a pas de corps » (23) [1]. Un troisième mouvement (29-34) s’attache à la nécessaire communication : la plus fondamentale est celle des biens spirituels (32), qui s’effectue notamment dans les « rencontres hebdomadaires » aujourd’hui largement usitées (31) [2]. Les rapports entre la communauté religieuse et la maturation de la personne sont dans un quatrième temps (35-38) examinés dans leur équilibre : « Si une certaine maturité, en effet, est une condition nécessaire pour vivre en communauté, une vie fraternelle cordiale l’est tout autant pour la croissance du religieux »(37). Le passage du « je » au « nous » (39-42) est favorisé par les communautés hétérogènes, par opposition à « l’homogénéité, basée sur le choix, (qui) non seulement entrave la mobilité apostolique, mais affaiblit la réalité spirituelle de la communauté et la prive de sa force de témoignage » (41). D’importance vitale pour l’avenir, la formation permanente de la communauté (43-46) insistera sur la dimension communautaire des conseils évangéliques (« la pauvreté a été dès les origines un fondement de la communion fraternelle », 44) et sur le charisme (« la référence au fondateur et au charisme vécu et communiqué par lui, puis gardé, approfondi et développé tout au long de la vie de l’institut apparaît comme une composante fondamentale pour l’unité de la communauté » 45). Contre le « généricisme », qui ne tient pas compte du charisme spécifique (46), l’autorité au service de la fraternité (47-53) « s’adresse à une communauté investie d’une mission particulière [3]. Comme il y a des missions variées, il y a différents genres de communautés, donc, différentes façons, définies par le droit propre, de concevoir et d’exercer l’autorité » (49). Si, finalement, la fraternité est un signe de l’éternelle fidélité de Dieu (54-57), c’est que « la communion fraternelle en tant que telle est déjà un apostolat » ou encore, selon une citation de Jean-Paul II, que « toute la fécondité de la vie religieuse dépend de la qualité de la vie fraternelle menée en commun » (54).

Si nous nous demandons à présent ce que le document reconnaît comme dimension fondatrice de la vie fraternelle à mener en commun, il faut répondre : la prière, la vie sacramentelle, les conseils évangéliques (surtout la pauvreté), le charisme fondateur. La partie centrale de Congregavit nos se termine en considérant la vie fraternelle elle-même comme un fondement pour la vie apostolique. Dans l’introduction cependant, le document allait déjà plus loin, quand il affirmait : « La communauté religieuse est signe et instrument de la communion fraternelle, qui est elle-même à l’origine et au terme de l’apostolat » (2). Il convient d’expliquer, par le chapitre III, la fin de cette phrase, et par l’introduction, voire le chapitre I^er, son début. C’est pour mettre en évidence ma perception que je choisis cet ordre d’exposition.

Le chapitre III

Le chapitre III de Congregavit nos procède en trois temps. L’alinéa « Communauté religieuse et mission » (59) souligne l’intime union de ces réalités, dans la diversité même des familles religieuses (« la vie commune vécue en communauté n’a donc pas la même signification pour tous les religieux »). Sous le titre « Dans l’Église particulière » (60-62), le texte note : « c’est seulement si elle a une identité charismatique précise qu’une communauté religieuse peut s’insérer dans la pastorale d’ensemble sans se dénaturer » (60), dans les paroisses [4] ou les mouvements ecclésiaux [5]. Le dernier alinéa, « Quelques situations actuelles » (63-70), touche aux communautés insérées chez les pauvres, tout en se montrant réticent aux « petites communautés » [6] et aux religieux vivant seuls [7], attentif aux difficultés des missionnaires [8], préoccupé par l’avenir des présences religieuses dans les œuvres [9], irénique devant la question des religieux âgés [10], réservé devant certains aspects du nouveau rapport avec les laïcs [11].

Dans toutes les situations que décrit le chapitre III, Congregavit nos défend et illustre la pertinence de la vie communautaire, ou au moins de la vie fraternelle, selon la distinction élaborée dans les débuts du document. Nous y venons.

L’Introduction (1-7)

J’ai déjà cité, pour montrer l’utilité de cette lecture, l’aphorisme du numéro 2 de l’ Introduction, selon lequel « la communauté religieuse est signe et instrument de la communion fraternelle, qui est elle-même à l’origine et au terme de l’apostolat ». Le chapitre III a soutenu la fin de cette thèse, et son commencement est justifié, si l’on peut dire, dans l’Introduction. L’expression du nouveau Code « mener en commun la vie fraternelle » (c.607 2) a donné son titre à notre texte, qui en propose le commentaire suivant :

On peut donc distinguer dans la vie communautaire deux éléments d’union et d’unité entre les membres :

– l’un, plus spirituel : c’est la « fraternité » ou « communion fraternelle », qui part de cœurs animés par la charité. Il souligne la « communauté de vie » et le rapport interpersonnel.

– l’autre plus visible : c’est la « vie en commun » ou « vie de communauté », qui consiste « à habiter dans la propre maison religieuse légitimement constituée » et « à mener la vie commune », moyennant la fidélité aux règles elles-mêmes, la participation aux actes communs, la collaboration aux services communs (3).

Malgré le succès, depuis quelques années, de cette sorte de dédoublement entre communion et communauté, vie fraternelle et vie en commun, esprit fraternel et vie commune, j’avoue ma perplexité. Congregavit nos dit bien : « Il est clair que la ‘vie fraternelle’ ne sera pas automatiquement assurée par l’observance des normes qui règlent la vie commune ; mais il est évident que la vie en commun a pour but de favoriser intensément la vie fraternelle » (3). Aux canonistes de juger si la distinction est vraiment opérante, si elle éclaire réellement le débat. Définir la vie à mener en commun comme une vie sous le même toit ne suffit évidemment plus, aujourd’hui [12]. Mais il me paraît que la dimension dite « communautaire » est précisément ce qui, dans la vie religieuse, permet de faire partout le même signe, qui n’est pas uniquement celui de la communauté de Jérusalem dont parle abondamment notre texte (Ac 2 et 4), mais de la suite de Jésus, à laquelle il fait cependant une fois allusion (10). Je reviendrai sur ce point dans mes questions finales.

Le chapitre I

De ce chapitre bref, on retiendra la description de la communauté religieuse comme don de l’Esprit (8), expression particulière du mystère et de la communion qu’est l’Église aux dires du dernier Concile (9) [13]. Je soulignerai pour ma part la volonté du document de reconnaître la diversité et l’unité des multiples formes communautaires : « on ne peut parler en effet de façon univoque de la communauté religieuse... Mais à travers cette variété de formes, la vie en commun est toujours apparue comme une radicalisation de l’esprit fraternel qui unit tous les chrétiens » (10).

La patience nécessitée par cette lecture peut porter ses fruits, maintenant qu’il convient de réfléchir sur la doctrine ici proposée pour en dégager les acquis et les questions qui demeurent.

L’apport du texte

Je mettrai volontiers au crédit de Congregavit nos son insistance sur les différentes manières de réaliser la vocation profonde à la communion. Un tel accent me paraît nouveau, dans les textes magistériels récents, qui avaient plutôt traité jusqu’à présent de la communauté religieuse de manière plus monolithique. Le texte note d’ailleurs aussi, et plutôt en bonne part, me semble-t-il, que, dans la vie religieuse, « les problématiques ne sont (..) communes qu’en partie, et tendent plutôt à se diversifier » (5). Un relevé plus complet [14] permettrait de mesurer l’ampleur de cette reconnaissance d’une diversité qui est précisément l’un des points les mieux reçus dans l’Instrumentant laboris déjà évoqué. Une autre caractéristique pourrait être cette sorte de binôme entre les tendances soit à l’individualisme, soit au « communitarisme », que le texte renvoie constamment dos à dos (5), tout en admettant qu’une « synthèse satisfaisante » n’a pas été trouvée » (ibidem). Le numéro 39 notamment y revient encore [15], puis le numéro 42 [16], mais c’est sans doute le numéro 52 qui va le plus loin quand il note : « Par exemple, dans la société occidentale menacée par l’individualisme, la communauté religieuse est appelée à être un fort témoignage prophétique de la possibilité de réaliser dans le Christ la fraternité et la solidarité. En revanche, dans les cultures menacées par l’autoritarisme ou par le communautarisme, la communauté religieuse est appelée à être un signe de respect et de promotion de la personne humaine, un signe d’exercice de l’autorité en conformité avec la volonté de Dieu ».

Je porterai encore au crédit du texte l’apparition de la problématique des œuvres propres, dès le début du document (5) - où le constat de leur diminution est posé [17] - et plus avant, lorsqu’il met au rang des moyens nécessaires à réaliser la « symphonie » communautaire souhaitée le fait de « rappeler que la mission apostolique est confiée en premier lieu à la communauté, et que souvent, cela comporte la gestion des œuvres propres de l’Institut. Le don de soi à cet apostolat communautaire fait mûrir la personne consacrée et la fait progresser dans sa propre voie de sainteté » (40). En tout état de cause, le document insiste à plusieurs reprises sur la visibilité du témoignage communautaire [18].

Ceci nous introduit à l’orientation eschatologique, classique, quoique discrète, que le document reconnaît à la vie communautaire - on pourrait s’y attarder davantage que je ne puis le faire ici - avec des accents qui ne doivent pas passer inaperçus, lorsque par exemple le numéro 20 interroge gravement : « les personnes consacrées à Dieu, hommes et femmes, manqueront-elles ce rendez-vous avec l’histoire en ne répondant pas à la quête de Dieu de nos contemporains, au risque de les amener à chercher ailleurs, par des voies erronées, comment rassasier leur faim d’absolu ? »

Après ce premier tour d’horizon des points que j’estime prometteurs dans Congregavit nos, je me permets une lecture tout aussi personnelle des-points qui demeurent, à mon avis, en souffrance.

Questions à venir

J’ai déjà laissé entendre que la référence constante à la communauté primitive, entendue sur le modèle des Actes des Apôtres (2 et 4), pour admirable qu’elle soit, ne peut suffire à fonder toutes les formes de la communauté religieuse, surtout maintenant qu’on commence à souligner ses diversités et même ses visages différents selon les idéologies ambiantes. Timidement, Congregavit nos introduit d’autres modèles scripturaires, comme la famille de Nazareth (18), mais aussi les autres communautés apostoliques, pauliniennes ou non (26).

D’autre part, le document remonte à plusieurs reprises, en deçà de la communauté lucanienne des Actes, au groupe de ceux qui suivaient Jésus (Mc 3,13-15) [19], et il tâche d’unir les deux perspectives [20]. Mais précisément, la forme communautaire appartient-elle à la première émergence de la vie consacrée, constituée de vierges, d’ascètes et d’ermites jusqu’à saint Antoine y compris (même si ces ascètes se réunissaient déjà, au désert, pour la synaxe dominicale), ou n’en est-elle pas plutôt un développement, avec Pacôme, Basile et Benoît ? D’autre part, est-il égal de se référer, avec la tradition augustinienne, à la communauté des Actes, ou, comme Ignace, à l’envoi évangélique de Lc 10 ? La synthèse qu’opère certainement Dominique de ces deux traditions doit-elle être le fait de tous ? Quelle place demeurerait, dans ce cas, pour les sociétés de vie apostolique d’inspiration bérullienne ou pour Charles de Foucauld ?

Une seconde ligne de réflexion peut nous venir de la discrète insistance de Congregavit nos à nommer « diaconale » cette dimension de la communauté religieuse que le Concile ne craignait pas de désigner, surtout en Perfectæ caritatis 8, comme apostolique. Laissant de côté l’utilisation du vocabulaire « ministériel », lui-même encore mal fixé, je fais remarquer que Congregavit nos et d’ailleurs l’Instrumentum laboris du récent Synode hésitent à qualifier d’apostolique une vie religieuse qui ne serait pas exclusivement presbytérale [21]. Le passage très réussi du numéro 59 b sur ce point paraît exceptionnel [22]. S’il se confirmait, ce recul par rapport à la doctrine conciliaire serait pour les religieux, mais aussi pour les laïcs, extrêmement dommageable, parce qu’il tendrait à replier toute la responsabilité apostolique sur le sacrement de l’ordre et plus exactement encore, sur l’épiscopat. Je n’oublie pas, justement, l’alinéa du numéro 59 d selon lequel :

Il est généralement reconnu, spécialement pour les communautés religieuses dédiées aux œuvres d’apostolat, qu’il est assez difficile de trouver dans la pratique quotidienne l’équilibre entre communauté et engagement apostolique. S’il est dangereux d’opposer ces deux aspects, il n’est pourtant pas facile de les harmoniser. C’est là une des tensions fécondes de la vie religieuse, qui a le devoir de faire croître simultanément le disciple qui doit vivre avec Jésus et avec le groupe de ceux qui marchent à sa suite, et l’ apôtre, qui doit participer à la mission du Seigneur.

Comment reconnaître plus clairement que la puissante affirmation du Concile, selon laquelle « dans ces instituts, à la nature de la vie religieuse appartient l’action apostolique à eux confiée par l’Église comme un saint ministère et une œuvre propre de la charité pour être exercée en son nom » (Perfectæ caritatis 8) n’est pas honorée dans cette « tension féconde », mais aussi que Congregavit nos introduit lui-même une dialectique entre le disciple et l’apôtre qui est assez inusitée ?

En ce sens, les rapports entre l’apostolat et la communauté, que le document, je l’ai dit, estime réciproques [23], devraient être considérés de plus près. Cependant, en raison de son objet formel, Congregavit nos insiste sur le fait que « la communion fraternelle en tant que telle est déjà un apostolat, c’est-à-dire qu’elle contribue directement à l’œuvre de l’évangélisation » (54). De plus, le texte souligne davantage les dangers du « surmenage » apostolique (comme dit le numéro 28) que ceux du « cocooning » communautaire (mais cf. 38). À cet égard, la finale du numéro 59 me paraît fort sévère pour les instituts où l’on insiste davantage sur la mission que sur la communauté : ne représentent-ils pas, plus qu’un danger, l’une des figures possibles de la vie fraternelle à mener en commun ? On ne peut évidemment renoncer à la spiritualité ignacienne au bénéfice du lignage augustinien, lui-même plus complexe qu’on ne le dit habituellement, puisqu’Augustin se trouve aussi bien à l’origine des chanoines que des moines et surtout des moniales auxquelles il a donné sa règle.

Quoi qu’il en soit de ces questions, Congregavit nos énonce très justement l’intégralité de la vie communautaire quand il indique tout uniment, comme composantes essentielles et distinctives de la forme de vie consacrée des religieux, une « communauté de vie, de prière et d’apostolat » (10).

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