Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

La vie fraternelle dans la vie consacrée religieuse

Gabrielle Geeroms

N°1994-2 Mars 1994

| P. 71-84 |

Un des éléments distinctifs de la vie consacrée religieuse est très certainement la forme que prend la fraternité évangélique dans l’une ou l’autre organisation de la vie communautaire avec, en particulier, les diverses formes de vie commune. C’est à bien distinguer et à mettre en corrélation ces divers éléments que cet article s’attache. Même si l’interprétation des textes du C.I.C. est ouverte - et celle proposée par l’auteur a de bonnes références - les réflexions présentées ici sont très riches d’implications spirituelles et pratiques, surtout en perspective de vie religieuse apostolique.

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Dans les Instituts religieux, la vie fraternelle peut se vivre selon trois modalités différentes. Nous allons les présenter suivant l’ordre décroissant de leur importance du point de vue théologique et canonique.

D’abord la vie fraternelle en communion, puis cette vie vécue en commun, enfin cette vie menée en communauté. Cette dernière modalité étant réservée aux instituts religieux et à des sociétés de vie apostolique.

Nous devons ces distinctions au Code de Droit canonique (CIC : Codex Iuris Canonici) de 1983. Elles sont importantes et permettent de dépasser de fausses dichotomies, sources fréquentes de tensions dans la vie religieuse.

Le Code de 1917 ne parlait que de vita communis, “vie commune” ; à ce sujet il formulait des règles disciplinaires strictes. Conformément à la conception alors reçue d’un code législatif, il n’avait pas à mentionner l’élément spirituel désigné par “vie fraternelle”. Sur bien des points, le Code actuel adopte un langage plus doctrinal et explicite les enjeux spirituels impliqués par le droit.

La nouveauté apportée par Vatican II

Les rédacteurs du Code de 1983 pour l’Église latine ont privilégié comme source les documents du Concile. C’est dans le Décret Perfectae Caritatis que nous découvrons l’idée neuve de “vie fraternelle”. Citons le n° 15 :

À l’exemple de la primitive Église, dans laquelle la multitude des fidèles n’avait qu’un cœur et qu’une âme (Ac 4,32), la vie à mener en commun doit persévérer dans la prière et la communion d’un même esprit, nourrie de la doctrine évangélique, de la sainte liturgie et surtout de l’Eucharistie (cf. Ac 2,42). Membres du Christ, les religieux se préviendront d’égards mutuels, dans une vie de fraternité (cf. Rm 12,10), portant les fardeaux les uns des autres (cf. Ga 6,2).
Dès là, en effet, que la charité de Dieu est répandue dans les cœurs par l’Esprit Saint (Rm 5, 5), la communauté, telle une vraie famille réunie au nom du Seigneur, jouit de sa présence (cf. Mt 18, 20).
La charité est la plénitude de la loi (Rm 13,10) et le lien de la perfection (Col 3,14), et par elle nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie (cf. 1 Jn 3,14).
En outre, l’unité des frères manifeste que le Christ est venu (cf. Jn 13,35 ; 17,21), et il en découle une puissante énergie apostolique.
Afin que soit plus intense entre les membres le lien de la fraternité, on associera étroitement à la vie et aux œuvres de la communauté ceux que l’on appelle “convers”, “coadjuteurs” ou d’autres noms.
À moins que les circonstances n’invitent vraiment à procéder d’une autre manière, il faut tendre à ce que dans les instituts féminins on en arrive à une seule catégorie de Sœurs. En ce cas, l’on maintiendra entre les personnes la diversité exigée par les œuvres différentes auxquelles les religieuses sont destinées, soit par vocation spéciale de Dieu, soit par des aptitudes particulières.
Quant aux instituts ou monastères d’hommes qui ne sont pas purement laïques, ils peuvent, selon leur caractère propre, et les dispositions de leurs constitutions, accepter des clercs et des laïques, à parité de condition, avec les mêmes droits et les mêmes obligations, sauf ce qui découle des ordres sacrés.

Dès l’apparition du Décret PC, de nombreux commentateurs se précipitèrent sur le texte pour en proposer une interprétation. Le n° 15, en particulier, était, dans les présentations, intitulé de façon plutôt malheureuse : “La vie commune”, alors que les premiers mots du texte nomment la “vie en commun”. On voit la confusion commise d’emblée : en droit canonique vita communis n’équivaut pas à vita in communi, comme nous le montrerons bientôt.

Une nouveauté de ce n° 15 (comme de l’ensemble du Décret) consiste dans la multiplicité des citations scripturaires : pas moins de onze dans ce seul paragraphe.

L’autre nouveauté, moins voyante mais bien réelle, c’est l’introduction du concept de fraternité (quatre fois mentionné) avec la notion de famille, qui exprimait les liens vitaux qui unissent les membres d’une fraternité. Ce mot “famille” était-il mal choisi ? Nous le croyons, car il donna lieu à des commentaires malheureux qui se basaient sur l’analogie avec la famille naturelle. Omnis comparatio claudicat. Ici, cela se révéla particulièrement vrai !

Cette mention répétée de la fraternité apparaît dans la rédaction du n° 15 tout au long de son iter. On la trouve dans les schémas B (22.04.1963), C (29.11.1963), D (23.10.1964) et E (16.09.1965). Elle est restée dans le texte définitif (28.10.1965) : résultat, comme nous le voyons, d’un travail maintes fois repris des différents schémas [1].

Il est également intéressant de noter que d’un schéma au suivant certains points changent, d’autres sont omis. Le paragraphe de PC sur la vie dite “en commun” ne disparaît jamais ; il reste placé après ceux qui concernent les trois conseils évangéliques (trilogie classique depuis le XIIe siècle) : la chasteté, la pauvreté et l’obéissance, (numéros 12, 13 et 14 de PC).

Chose étrange, le caractère nouveau de cet élément de la fraternité, introduit dans le Décret sur la rénovation adaptée de la vie religieuse, ne semble pas avoir été perçu par les Pères conciliaires eux-mêmes, qui pourtant approuvèrent ce texte quasi unanimement [2], ni par les commentateurs de l’après-concile, qui, s’ils traitent du n° 15, confondent des notions que distinguent la théologie et le droit. Le texte même de notre n° 15 ne marque pas la distinction entre vie commune et vie en commun.

À notre connaissance, un seul canoniste [3] perçut la distinction à opérer et, au lendemain de la promulgation du Décret, souligna cette distinction ainsi que la nouveauté de la mention de la fraternité. Cela tient, croyons-nous, à sa compétence en la matière, à la part qu’il prit à l’élaboration des schémas successifs, à sa connaissance des instituts séculiers et à l’intérêt qu’il n’a cessé de leur réserver.

En effet, les instituts séculiers de vie consacrée ne mènent pas normalement la vie communautaire ou commune du fait même de leur sœcularitas, qui les situe de façon non publique et donc cachée comme un levain perdu dans la pâte du monde. Le n° 15 aurait dû tenir compte de leur situation d’autant plus que le n° 11 de ce Décret en proposait la définition. Mais les instituts séculiers, auxquels cependant dès 1947, Pie XII avait, dans Provida Mater, reconnu droit de cité dans l’Église, demeuraient, au temps du concile, encore mal connus du commun des fidèles et même des pasteurs.

De leur côté, religieuses et religieux se montraient sensibles à ce qu’apportait de neuf la mention explicite de la fraternité : dans l’immédiat après-concile, se formèrent parmi eux des groupes numériquement réduits, insérés dans le monde, et préférant se dénommer “fraternité” plutôt que “communauté” ; ils présentaient de fait un style particulier de vie religieuse quant à l’organisation et à la mission. L’expérience encourut souvent la critique ; pourtant pas mal de ces fraternités auraient pu connaître un avenir meilleur, rencontrer une vraie réussite et même renouveler pour leur part la vie religieuse. Il aurait fallu pour cela que les autorités en général et certaines de ces fraternités comprennent mieux la portée profonde, théologique et pastorale, de pareille expérience ainsi que son importance réelle dans un authentique effort d’aggiornamento.

Et le Code de 1983, qu’en dit-il ?

Quelque vingt ans après le concile a été promulgué le nouveau CIC qui, en principe, s’inspirait largement des Actes de Vatican II et de son esprit. Jean-Paul II le qualifiait de “dernier document du Concile” (extremum ou ultimum). Comment comprendre cette expression ? Le Code met un point final au concile ? Il est le document le plus récemment paru après le concile ? Il en applique la doctrine jusqu’aux plus extrêmes conséquences ? De ces trois interprétations, chacune a une part de vérité.

Voyons comment ont procédé les commissaires chargés de la rédaction du Code, pour la partie que nous appellerons “Le droit de la vie consacrée”.

Dans la troisième Partie du Livre II du CIC, il est question des instituts de vie consacrée et des sociétés de vie apostolique (autrefois appelées sociétés de vie commune). La Section I traite des “normes communes à tous les instituts de vie consacrée” y compris les instituts non religieux. Ceci est important et doit être signalé car, même de nos jours, l’on ne pense trop souvent qu’aux religieux.

La vie fraternelle en communion

Dans cette partie, les canons 599, 600, 601 concernent les trois conseils évangéliques classiques placés dans le même ordre que dans PC : la chasteté (mise en premier pour une raison théologique), la pauvreté, l’obéissance.

Le canon suivant, 602, présente la vie fraternelle “à l’état pur”. Par là nous voulons dire que la vie fraternelle est proposée sans spécifier les formes qu’elle pourrait prendre, sans détermination de règles physiques ou matérielles. Son lieu et son lien sont la communion. En effet, une des redécouvertes du concile a été l’ecclésiologie de communion. Nous trouvons cet élément essentiel et pour cause.

Voici d’abord ce canon, dont nous pourrons percevoir la portée doctrinale :

La vie fraternelle, propre à chaque institut, qui unit tous les membres dans le Christ comme dans une même famille particulière, doit être définie de façon à devenir pour tous une aide réciproque pour que chacun réalise sa propre vocation.
Qu’ainsi, par la communion fraternelle, enracinée et fondée dans l’amour, les membres soient un exemple de la réconciliation universelle dans le Christ.

Si nous remarquons bien sa place en cet endroit précis, ce canon s’adresse non seulement, comme il le dit, à tous les instituts de vie consacrée, mais aussi à toutes les formes de vie consacrée c’est-à-dire, selon le CIC, les ermites, l’ordre des vierges, etc. et d’autres formes possibles dans l’avenir comme le CIC lui-même le prévoit au c. 605. Tous les consacrés ont à vivre, non la communauté mais la communion de la vie fraternelle : cela donne à leur consécration une énergie particulière.

Nous avons dit que la vie fraternelle est présentée ici à l’état pur, non encore définie ou emprisonnée dans des modalités concrètes. Il ne s’agit donc pas encore de la vie en commun ni de la vie commune ou communautaire.

Cette vie fraternelle vécue en communion est le premier lien, essentiel, central et indispensable, de toute forme de vie consacrée - rappelons que nous ne disons pas institut. Lien si fort qu’à notre avis il persiste même dans les cas de séparation d’avec l’institut ou de renonciation à l’état consacré, si l’on peut vraiment dire que c’est là chose possible.

La vie fraternelle en communion est donc, dirions-nous, le degré premier, unissant le plus profondément et le plus étroitement entre eux, au sein de l’Église-communion, tous les consacrés.

La vie fraternelle en commun

Dans le CIC, livre II, 3. Partie, section I, le Titre II traite des instituts de vie consacrée religieuse. C’est donc là que nous trouvons ce qui concerne de façon spécifique la vie religieuse.

Dans le c. 607, qui introduit ce Titre, le paragraphe 2 intéresse notre propos. On y trouve une définition de l’institut religieux : c’est dans ce contexte de l’institut que, parmi les éléments constitutifs de la vie religieuse, on parle, après les vœux publics, de la vie fraternelle. Ce canon la définit en disant que les membres la mènent en commun :

L’institut religieux est une société dans laquelle les membres prononcent, selon le droit propre, des vœux publics perpétuels ou temporaires à renouveler à leur échéance, et mènent en commun la vie fraternelle.

L’expression même et le contexte où elle se situe, c’est-à-dire la définition de l’institut, justifient notre façon d’interpréter “en commun” comme signifiant l’esprit de corps dans l’institut et pas encore la vie commune ou communautaire avec ses détails concrets et précis d’organisation matérielle.

Dans un institut religieux, en plus de la communion fraternelle, qui unit déjà les membres en vertu du c. 602, il faut que règne, comme il est normal dans un organisme, cet esprit de corps qui unit les frères et les sœurs dans telle ou telle religion ou famille religieuse. C’est un élément requis par cette forme même de vie consacrée relativement fort structurée. Tel est le sentiment que nous laisse la lecture du Code.

Ce lien est fort. Mais il est de second degré et donc moins essentiel, pourrions-nous dire, que la communion qui, elle, est fondamentale. Le lien de l’esprit de corps peut se détendre, se rompre même visiblement, lorsque le religieux est séparé de son institut de façon plus ou moins complète, par la sortie ou... le renvoi. Également par le passage d’un institut à un autre ou même à une autre forme de vie consacrée.

Ce degré second de vie fraternelle, la vie en commun, comporte déjà une modalité concrète selon laquelle la vie fraternelle en communion est réalisée par les religieux comme signe de réconciliation, c’est-à-dire de restauration de communion dans le monde. Selon notre interprétation, jusqu’ici il n’est pas question de communauté.

La vie fraternelle en communauté

La communauté, en effet, n’arrive qu’au troisième degré. Le CIC en parle aux canons 608 et 665.

Au c. 608, les éléments concrets de la communauté religieuse sont définis comme suit :

La communauté religieuse doit habiter une maison légitimement constituée sous l’autorité du Supérieur désigné selon le droit ; chaque maison aura au moins un oratoire, où l’Eucharistie sera célébrée et conservée pour qu’elle soit vraiment le centre de la communauté.

Les principaux éléments pour qu’il y ait communauté sont définis ici : cohabitation, résidence, supérieur local, oratoire et Eucharistie.

Le c. 665, situé au chapitre IV relatif aux “Obligations et droits des instituts et de leurs membres”, est plus strict. Il faut garder la vie commune. (N.B. Les traductions italienne et portugaise parlent d’observer et la version néerlandaise de onderhouden.)

Voici le début du canon 665 ; la suite concerne les absences hors de la communauté, problématique qui ne nous retiendra pas, malgré son importance tant théologique que canonique.

Les religieux habiteront leur propre maison religieuse en gardant la vie commune et ils ne la quitteront qu’avec la permission du Supérieur... (vitam communem servantes).

C’est là, selon notre thèse, le troisième degré de la vie fraternelle.

Pour mieux mesurer la portée des prescriptions susdites, il nous faut recourir au schéma de 1977. Ce schéma était davantage centré sur le concept de communion et avait une allure plus spirituelle. Il n’entrait pas, comme ici, dans le détail de ces règles matérielles et physiques concernant le lieu, le cadre, les obligations, notamment celles de résidence et de permissions à demander. Mais bien que le CIC définisse de façon plus précise ce sujet, il n’entre toutefois pas dans des détails d’horaires à fixer, d’exercices à faire ensemble, etc.

D’ailleurs, la précision relative apportée par le Code en accord avec le schéma de 1980, est due au fait qu’en dernière phase de codification certains canonistes, membres de la commission de rédaction, voulurent, malgré l’opposition d’autres membres, revenir au Code de 1917, pour y trouver des normes plus nettes. Ce décalque de certaines prescriptions remettait en valeur la vie de type monastique ou conventuel considérée comme modèle suprême pour toute vie religieuse. Cela mit très mal à l’aise en particulier les instituts de pleine mobilité apostolique. Un cadre si étroit ne leur convenait pas, surtout dans les territoires de mission ad gentes. Dans ces instituts, la “mission” au sens strict ou large du terme ne peut s’accommoder d’un style de vie si matériellement défini.

Aussi des instituts missionnaires au sens strict ont-ils été amenés par les exigences de la mission à distinguer des communautés de résidence et des communautés de district - ces dernières permettant aux missionnaires de vivre seuls et de travailler en des endroits dispersés. Mais pour ces religieux la communion et l’esprit de corps devront être vécus plus intensément, ce qu’ils manifesteront en revenant régulièrement dans la communauté qui leur aura été assignée pour y vivre des temps forts d’échanges d’expériences pastorales, de vie religieuse vécue au jour le jour, d’expériences de prière nécessairement marquée par leur apostolat, etc. En dépit des apparences, ces communautés sont au fond plus exigeantes sur le plan communautaire même : elles supposent, en effet, une prise au sérieux des engagements concrets, une transparence de leur être et de leur faire, une profondeur qu’on ne trouvait qu’assez rarement dans les communautés de style plus traditionnel, où l’important semblait plutôt d’accomplir en même temps, aux mêmes heures, de la même manière et, autant que possible, ensemble les mêmes “exercices”.

Arguments qui fondent notre thèse

L’interprétation qui dégage des énoncés du Code la distinction, dans la vie fraternelle, des trois degrés que nous avons décrits dans l’ordre de leur importance décroissante, s’appuie sur des arguments intrinsèques que nous voulons présenter ici pour étayer la thèse défendue par nous.

- Perfectæ Caritatis 15 a introduit la notion de vie fraternelle et le concept de communion. Il faut en tenir compte, même si les Pères du concile, les commentateurs et les Souverains Pontifes eux-mêmes traitent indifféremment les diverses formulations de cette vie fraternelle.

- Du schéma de 1977 du CIC, Paul VI a pu dire : “Ce schéma est fascinant ; on ne l’a pas compris. Sans doute venait-il trop tôt”. Le texte ne parlait que de communion et ne mentionnait pas les règles matérielles réglant une communauté. Celles-ci, ayant été reprises par le schéma de 1980 au CIC de 1917, manifestaient un retour en arrière. Ce besoin de structures, souvent au détriment de l’esprit, révèle un manque de maturité et une peur certaine de l’inconnu apporté par le renouveau.

- Le Code de 1983, dans ses normes communes pour tous les instituts et même pour toutes les formes présentes ou à venir de vie consacrée, présente la vie fraternelle à l’état pur et demande qu’en soient définies, diversement selon les cas, les modalités concrètes.

- Dans le canon 607, quand sont décrits les éléments constitutifs de l’institut religieux, le CIC parle de la vie fraternelle à mener en commun, c’est-à-dire en cultivant l’esprit de corps. Nous avons dit plus haut d’où venait cette expression. Mais nous croyons que l’Esprit dont on ne sait “ni d’où il vient ni où il va” a permis que l’on dépasse la pensée des canonistes. Une pauvreté lexicale aurait laissé le champ libre à une interprétation en concordance d’ailleurs avec les définitions mêmes du droit.

- Ce n’est que sous l’influence de l’ancien Code (1917) que réapparurent des spécifications plus rigoureuses et plus étroites sur la vie en commun. En cela le nouveau Code ne répondait guère aux vœux du concile. Et n’a pas poussé jusqu’au bout l’application de la position conciliaire.

- De là, le risque de voir toute communauté religieuse, y compris celle de pleine mobilité apostolique, se calquer sur un type soit monastique soit conventuel, avec des normes réglant les “actes” à faire toujours “ensemble”.

Ici, il nous faut dire qu’un institut voué à l’apostolat a le droit et même le devoir de tenir compte des missions souvent diverses de ses membres et dès lors de définir le style et les temps forts de communauté auxquels les membres sont tenus de participer.

Il va de soi qu’être tout le temps “ensemble” rendrait impossible la mission elle-même. À supposer que ces règles physiques strictes soient maintenues, il en résulterait pour les membres envoyés en mission soit un recul par rapport à la communauté, soit de vives tensions au for interne ou externe.

D’où la nécessité de veiller à ce que la communion ainsi que l’esprit de corps soient nourris et fortifiés par des temps forts de communauté où chacun, revenant de sa mission, pourra vivre toutes les composantes de sa vie consacrée religieuse avec une grande intensité et profondeur dans une totale liberté et sérénité intérieure.

- Notre interprétation s’appuie encore sur un recours aux textes parallèles. En l’occurrence ici au c. 607 § 3 au sujet de cette séparation du monde qui est propre au caractère et au but de l’institut. Ce principe nous semble applicable à notre sujet.

- Enfin, nous pouvons faire état de l’approbation accordée par Rome à des constitutions prévoyant des communautés de résidence et des communautés de district, celles-ci pour les membres qui sont dispersés parfois pour longtemps dans la mission elle-même ; ce régime leur permet sans problème de s’absenter même longuement de leur communauté, les supposant toujours en communion avec elle et avec l’institut.

En guise de conclusion

D’après le Code, la vie consacrée se doit d’être une vie fraternelle si elle veut se renouveler selon les principes de Vatican II. Dans la vie religieuse, la fraternité se vit à trois degrés ou trois niveaux :

  • comme communion fraternelle supposée dans tout institut et toute forme de vie consacrée, étant admis selon le c. 602 que chaque forme définira les modalités de la vie en commun ;
  • en introduisant l’idée d’institut religieux, le CIC précise une première concrétisation propre à un institut : l’esprit de corps dans une famille organiquement structurée. Cela ne signifie pas encore la vie commune ou communautaire ;
  • enfin, au troisième degré seulement, est introduite la vie en communauté appelée en droit vie commune et dans lapraxis vie communautaire.

Trop de commentateurs - et la hiérarchie elle-même - n’ont guère présente à l’esprit que la vie religieuse, au lieu de penser aussi aux autres formes de vie consacrée, et accordent trop d’importance à une vie communautaire sensu stricto.

Pour concrétiser, employons l’image de la spirale. Autour du noyau dur au centre de la vie fraternelle, il y a la communion ou koinonia présente en toute forme de vie consacrée. Celle-ci, dans la vie consacrée religieuse, se déroule dans la ligne de la vie en commun c’est-à-dire de l’esprit de corps, qui unit tous les membres dans cet organisme concret qu’est l’institut. Spirale prolongée alors par la vie commune ou communautaire avec des règles plus strictes mais, somme toute, plus relatives et dès lors moins impérieuses.

La communion est toujours indispensable et caractérise toute forme de vie consacrée, même celle qui est vécue individuellement. La vie en commun est propre aux instituts religieux ainsi qu’aux instituts séculiers et aux sociétés de vie apostolique. Elle est de la plus grande importance pour la cohésion de l’institut et se définit par le charisme de chacune de ces familles. La vie commune ou communautaire est plus stricte ; nous estimons qu’elle doit se différencier selon la typologie des instituts et même selon la mission et le style de chaque communauté.

Plus la mission est exigeante, comme c’est le cas des instituts religieux de pleine mobilité apostolique, plus forte et plus étroite devra être la communion, plus solide et plus manifeste devra être l’esprit de corps. Et corrélativement, plus la mission requerra des engagements exigeants, plus lâches aussi, de par la force même des choses, seront les liens matériels créés par les règles physiques de la vie commune.

Si les déterminations concrètes de la vie fraternelle dans les instituts de vie consacrée religieuse ne sont pas sans importance, il convient cependant de souligner - et ceci est capital - que la vie fraternelle fondée en Christ doit toujours être de plus en plus affirmée et protégée, ce en raison de son lieu fondateur qui est l’amour même au sein de la koinonia trinitaire. La raison d’être de notre fraternité, plus qu’une norme, est d’ordre théologique : nous sommes sœurs et frères par et en Jésus qui, par son Esprit, nous fait avec lui filles et fils du Père.

Pour terminer, rappelons l’adage Lex sequitur vitam : la vie dictera la loi. Là où elle se heurtera à une impossibilité, la vie commune saura s’adapter à la lumière de l’Esprit, source de vie.

N’oublions pas que la lettre tue. Que l’Esprit vivifie. C’est aussi le rôle d’un droit digne de ce nom !

Sœurs de Saint Vincent de Paul
Rue Baron Guillaume van Hamme, 24
B-1180 BRUXELLES, Belgique

Sur un sujet complexe et riche de tant de résonances, sujet auquel nous n’aurons pas fini de réfléchir, d’autres canonistes peuvent penser autrement. Nous croyons utile d’engager l’échange en proposant la note de lecture de l’un d’entre eux. La question est ouverte et la discussion libre.

Note sur la “vita in communi”

Je ne saisis pas très bien la distinction entre la vita in communi et la vita communis. Il ne faut pas, me semble-t-il, opposer deux expressions qui sont légèrement différentes pour des raisons de style.

La vita fraterna est un élément commun à tous les instituts de vie consacrée (c. 602), car elle exprime la communion qui doit exister entre les chrétiens et particulièrement entre ceux qui vivent selon une même vocation spécifique dans l’Église.

Il ne peut être question au c. 602 que de la vie fraternelle, car il vise également les instituts séculiers. Selon le c. 607, § 2, cette vie fraternelle s’exprime, pour la vie religieuse, dans la vie commune. De là quelques déterminations de droit commun concernant la vita in communi ou la vita communis. Ainsi l’habitation dans une maison religieuse (c. 665, § 1) et la mise en commun des revenus (c. 608, § 3). Mais il est évident que l’équilibre des différents éléments à l’intérieur d’une forme de vie religieuse est déterminé selon le charisme propre : modalités de la prière commune, des rencontres fraternelles, modes de présence apostolique, etc. Pour celle-ci, il est intéressant de noter que la possibilité d’absence de la communauté donnée par les supérieurs n’est pas de soi soumise à une limite de temps, lorsqu’il s’agit d’exercer l’apostolat au nom de l’Institut (c. 665, § 1). Même possibilité d’adaptation en ce qui concerne la clôture (c. 607, § 1).

En un mot, je n’ai pas de difficulté à admettre la souplesse préconisée dans l’article, mais il ne me paraît pas qu’on puisse fonder celle-ci sur une opposition entre deux expressions qui, à mes yeux, n’existe pas dans le Code.

Robert Soullard, o.p.

[1Nous n’avons pas parlé du schéma A. qui comptait 100 pages et n’a jamais été discuté. Dans certains schémas, des éléments même importants avaient parfois été laissés de côté. Jamais cela ne fut le cas pour la partie concernant la vie en commun.

[2Les Acta synodalia Concilii Vaticani Secundi et les dossiers des commissions publient en de nombreux volumes les discussions, les interventions des Pères conciliaires, les amendements et les scrutins relatifs à chaque document.

[3Le P. Jean Beyer, s.j.

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