Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Consécration

François Morlot

N°1993-4 Juillet 1993

| P. 207-222 |

Depuis Vatican II, la théologie de la vie religieuse a été confrontée à une tâche considérable dont elle mesure de mieux en mieux les enjeux et, notamment avec la préparation du Synode de 1994, la nécessité d’en affiner les concepts. L’un des champs conceptuels le plus vaste et le plus délicat, étant donné son rôle de fondement, est certainement celui de la consécration. En effet, qui n’est pas consacré ? La première partie de l’article publié ici explore avec précision, didactisme même, les diverses racines théologiques de la consécration-sanctification du fidèle. Il prépare ainsi à la louange devant l’efflorescence des divers “états de vie” que nous fera admirer la deuxième section à paraître.
La présente étude reprend en grande partie deux articles publiés il y a quelque temps déjà : « La consécration dans les instituts séculiers », Vocation, n° 262, 1973, 182-212 ; et Vie consacrée, 55, 1983, 109-117, où on trouvera les sources dont je me suis inspiré. J’ai utilisé en outre l’excellent ouvrage de L. Boisvert, La consécration religieuse. Consécration baptismale et formes de vie consacrée. Paris, 1988, 119 p., et dans une moindre mesure, l’étude de Sh. Holland, The Concept of consecration in secular institutes. Roma, 1981, 384 p., ainsi que la conférence de G.-F. Ghirlanda, « Les formes de consécration à la lumière du nouveau code », Document-Épiscopat, n° 3, février 1990.

Le mot de « consécration » est devenu depuis quelques décennies un mot majeur du langage chrétien. Il a été fréquemment utilisé par le dernier concile et revient souvent dans des documents ou discours pontificaux. On parle couramment de consécration baptismale, de consécration sacerdotale, de consécration par la profession des conseils évangéliques, comme on parlait autrefois de consécration épiscopale, de consécration des églises ; on dit toujours la consécration eucharistique, et Gaudium et spes enseigne que les époux chrétiens sont « comme consacrés par un sacrement spécial » (48, 2).

On peut pressentir déjà que le mot n’aura pas toujours exactement le même sens et qu’il faudra être prudent en l’employant. Et cela d’autant plus que, depuis le code de 1983, l’expression « vie consacrée » est réservée à ce qui était appelé par le concile : vie consacrée par la profession des conseils évangéliques, de sorte que, d’une certaine manière, toutes les autres consécrations semblent éclipsées par elle. Il y a désormais à Rome une Congrégation des instituts de vie consacrée.

Religieux, membres d’instituts séculiers, ermites, vierges consacrées proclament « avoir » une consécration, et une personne qui abandonne une telle forme de vie est censée perdre sa consécration. Comment donc concevoir les choses ? Comment y voir clair ? Avec une question subsidiaire de grande importance : peut-il exister une consécration analogue à celle des instituts de vie consacrée en dehors d’eux, ou en ont-ils le monopole ?

Il est facile de voir qu’il s’agit là d’un thème très vaste, qui demanderait une longue enquête et un long exposé historique, dogmatique et canonique. N’ayant ni les moyens ni le temps de l’entreprendre, je me borne à quelques notes dans un but de simple clarification.

L’Ancien Testament

Il est impossible de comprendre ce que dit le Nouveau Testament au sujet de la consécration sans faire appel à la théologie de l’Ancien Testament, qui sous-tend la mentalité des Juifs contemporains de Jésus. Pour cela, il est utile de se souvenir que la première forme de consécration qu’on y trouve est celle de l’onction d’huile sur une personne ou un objet ; geste courant de la vie profane dans un pays voué à la sécheresse, elle est très anciennement passée dans le domaine religieux : Jacob dresse une stèle commémorative de sa vision et verse de l’huile à son sommet pour caractériser un lieu où s’est manifestée la présence divine (Gn 28,18) ; Moïse oint l’autel et les objets de culte avec le chrême (Ex 30,26-29).

L’onction la plus attestée est celle du roi (Saül, David, Salomon, Jehu) : choisi par Dieu pour gouverner son peuple, il est l’oint du Seigneur ; il est même remarquable que, probablement pendant longtemps, le roi fut le seul à être oint de la sorte, s’il est vrai que le grand-prêtre, puis les prêtres ne le furent qu’après l’exil, au temps où il n’y avait plus de roi. Or, par ce rite, l’esprit de Dieu est conféré : « Samuel prit la corne d’huile et oignit (David) au milieu de ses frères. L’Esprit du Seigneur s’empara de David à partir de ce jour-là » (1 S 16,13). Mais il est intéressant de noter l’ordre reçu par Élie : « Tu oindras Élisée fils de Shaphat (...) comme prophète à ta place » (1 R 19,16), Élie exécute l’ordre de Dieu en jetant son manteau sur Élisée : l’onction n’est plus un rite d’huile, mais un geste consécratoire, et, plus tard, en héritant du manteau d’Elie, Élisée recevra « une double part de (son) esprit » (2 R 2,9).

Ainsi un geste expressif, l’onction, sert à désigner certains objets et surtout certaines personnes pour un usage d’ordre religieux ; l’effet produit s’exprime généralement par le verbe qâdash qu’on peut traduire de trois manières que confond l’hébreu : consacrer, sanctifier, sacrifier. Ce mot, et celui apparenté de qôdesh (saint, sacré), dérivent probablement d’une racine qod qui exprime la coupure, la séparation. Ils veulent donc signifier une chose qui est séparée des autres, mise à part pour Dieu. Il se crée aussi une sorte de domaine de Dieu dans le monde, un domaine dont l’accès est interdit, avec des choses, des lieux, des personnes qu’on ne peut s’approprier ni même toucher.

On serait ainsi assez proche de la conception païenne du sacré et du profane, sinon du tabou. Mais ce sens décrit un acte culturel des hommes : par exemple consacrer l’autel du Temple (cf. Ex 29,37). Or, quand le verbe a Dieu pour sujet, on ne trouve plus de référence aux pratiques rituelles ; au lieu du verbe du grec profane hagizein, qui signifie toujours une action venant de l’homme et propre à l’homme, la version grecque de l’Ancien Testament (la Septante) forge le verbe hagiazein et ses dérivés. Et le mot indique que Dieu destine à une mission spéciale, au ministère prophétique : on est tout proche du vocabulaire de l’élection et de l’alliance : Dieu s’est choisi le peuple d’Israël parmi tous les autres pour qu’il lui appartienne. Mais cela implique déjà des exigences morales et une communication au peuple de la sainteté du Seigneur : « Soyez saints parce que moi, le Seigneur, je suis saint. » À strictement parler, on n’est plus dans l’ordre de la consécration, mais dans celui de la sanctification. Or si la sainteté de Dieu signifie d’abord la séparation, la transcendance, le « Tout Autre », dont la manifestation provoque l’effroi (on ne peut voir Dieu sans mourir), elle dit aussi l’amour, la tendresse, la protection. Dès lors la sainteté essentielle est celle de Dieu ; celle de l’homme et celle des choses ne peuvent être que dérivées. Et c’est pourquoi, si on peut dire que la consécration ou la sanctification est une mise à part pour faire entrer dans le domaine du Dieu saint, on peut aussi bien la décrire comme la volonté de diffusion, de pénétration qui caractérise la sainteté de Dieu. On aurait tort ici d’opposer transcendance et immanence : la consécration d’un être par Dieu, c’est la volonté du transcendant de se rendre immanent.

Le thème de la jalousie de Dieu, que Josué met en parallèle avec sa sainteté (Jos 24,19), est très voisin : il dit que Dieu ne partage pas sa gloire et que, de l’homme, il attend adoration et service. La séparation qu’impose la consécration n’est rien d’autre que la manifestation de la saisie exclusive par Dieu de l’homme tout entier.

Ainsi se révèle le double aspect de la consécration dans l’Ancien Testament : une consécration objective ou rituelle, extérieure, et une consécration subjective, personnelle, éthique. Elles ne sont pas opposées : « Vous vous êtes sanctifiés et vous êtes devenus saints, car je suis saint » (Lv 11,44) ; mais elles peuvent malheureusement être dissociées, comme le rappellent les prophètes qui stigmatisent un culte souvent devenu purement rituel tandis que le cœur n’est pas soumis à Dieu.

Remarquons que c’est à tout le peuple que ces paroles sont adressées : si en effet la consécration-sanctification paraît parfois limitée à certaines personnes, à certaines choses ou à certains lieux, elle s’étend en réalité à tout le peuple, comme il apparaît au moment solennel de l’Alliance au Sinaï : « Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres (ou : une résidence royale et une communauté sacerdotale) et une nation consacrée » (Ex 19,6). La consécration de la nation signifie qu’elle est la propriété de Dieu : « Je me rappelle l’affection de ta jeunesse, l’amour de tes fiançailles : tu me suivais au désert, sur la terre qui n’est pas ensemencée. Israël était le bien sacré du Seigneur, les prémices de sa récolte » (Jr 2,2-3). Par cette consécration, le peuple devient la « demeure royale » de Dieu, le lieu sacré de sa présence, et est voué à rendre gloire à Dieu en lui « offrant le fruit de ses lèvres » (cf. Os 14,3).

C’est le monde entier qui est appelé à cette consécration, comme le laissent entendre les livres de Jonas et de Daniel : puisque les Ninivites païens pourront faire pénitence et sanctifier le vrai Dieu, même Nabuchodonosor « loue, exalte et glorifie le Roi du ciel » (Dn 4,34).

Cette consécration n’est pas destinée uniquement à celui qui la reçoit : le roi est consacré pour remplir une mission auprès du peuple, le prêtre est consacré pour présenter le culte au nom du peuple et bénir le peuple au nom de Dieu, l’Esprit du Seigneur oint le prophète pour l’envoyer porter la bonne nouvelle aux pauvres (Is 61,1), la Cité sainte, sanctuaire du peuple consacré, rassemble tous les hommes dans la louange et le service du même Dieu (cf. Is 2,2-5 ; 60,1-22).

Le rite d’huile a pu parfois disparaître, l’événement spirituel de l’onction ou de la consécration demeure. Il se compose de trois éléments : Dieu saisit une personne ou un peuple et les met à part au milieu du monde ; c’est une insertion dans la sainteté de Dieu avec une nuance de stabilité qu’indique notre terme de consécration ; l’être saisi par Dieu manifeste la gloire de celui-ci par la louange qu’il lui offre dans le culte et par le témoignage qu’il lui rend auprès des autres hommes.

Cette consécration peut être considérée comme la conquête progressive du monde par la sainteté de Dieu. À côté de la division en sacré et profane, apparaît celle du péché et de la sainteté ; et les deux ne se recouvrent pas exactement.

Nouveau Testament et Vulgate latine

L’évolution qu’on peut discerner déjà dans l’Ancien Testament, de la consécration à la sanctification, se manifeste plus clairement dans le Nouveau. Les observances de pureté légale (une mise à part de tout ce qui touche de plus ou moins près à Dieu), d’abord spécifique du temple et des prêtres, avaient été étendues à toute la vie courante par les Pharisiens dans la louable intention de faire de toute la vie un culte à Dieu. Mais en fait on aboutissait à des conséquences néfastes : la majorité du peuple élu, ne pouvant pratiquer toutes ces complications, était devenue « une racaille qui ignore la loi » (Jn 7,49) ; l’observance scrupuleuse des prescriptions aboutissait parfois à délaisser les plus graves commandements (cf. Mc 7,6-13 et Mt 23) et on arrivait à un subtil orgueil qui rendait Dieu plus redevable à l’homme que l’homme à Dieu (cf. Mt 6,1-18).

Or, qu’on le veuille ou non, le mot consécration se réfère à sacré et est en connexion avec le concept de pureté. On risquait donc de donner au mot un sens sans lien avec sainteté comme participation à la sainteté de Dieu et libération du péché, alors que Jésus avait déclaré : « Ce qui sort de l’homme, voilà ce qui rend l’homme impur » (Mc 7,20). La vieille version latine de la Bible et la Vulgate, ainsi que la plupart des Pères latins et des auteurs du Moyen Âge, ont réservé le vocabulaire sacral consecrare, consecratio, uniquement à la traduction de l’Ancien Testament ; pour le Nouveau le grec hagiazein est toujours traduit par sanctificare : on constate donc une tendance manifeste de la tradition latine à éviter la terminologie proprement sacrale pour désigner les réalités chrétiennes. En français, du XVe au XIXe siècles, toutes les traductions rendent ce mot par « sanctifier » et, au XXe siècle, c’est encore le cas de la Bible du centenaire, de Bouyer, de la troisième édition de la Bible de Jérusalem ; en d’autres termes l’emploi de « consacrer » est récent et loin d’être général, peut-être à cause du regain d’intérêt pour le sacré chez les modernes historiens des religions.

Or, de même que l’usage des images du sacerdoce aaronique appliquées au ministère épiscopal ou presbytéral a pu entraîner un gauchissement de sens, mettant en veilleuse la radicale différence entre les prêtres anciens et le prêtre nouveau qu’est le Christ, de même l’inflation du mot « consécration », en particulier pour ceux qui « professent les conseils évangéliques », risque de provoquer des malentendus regrettables.

Sacralisation et sanctification

Essayons de voir plus clair à propos du sacré. Jean-Paul Audet le définit ainsi : « Notre expérience du divin, toujours médiate quelle que soit sa pureté, revêt à nos yeux tout ce qui est engagé dans cette médiation d’une certaine dignité, d’une grandeur, qui l’apparentent au divin : c’est le sacré » [1] ou, comme le dit Michel Meslin : « le sacré, c’est du profane qui, servant de médiation significative et expressive, relie l’homme au divin et devient par là même du sacré ». En d’autres termes, l’homme considère comme sacrées les réalités terrestres par lesquelles Dieu entre en relation avec le sujet religieux et par lesquelles l’homme traduit son rapport à Dieu, le sacré est du profane mis à part pour exercer une fonction de médiation, ascendante ou descendante, entre Dieu et l’homme. Le profane est la réalité terrestre qui n’a pas été retirée de sa condition naturelle pour servir de médiation entre Dieu et l’homme.

La sacralisation commence donc par la mise à part du profane, car l’idée d’une séparation est essentielle au sacré ; la chose, le lieu devenu sacré est soustrait à sa finalité propre, la personne à son engagement social ou à la libre disposition d’elle-même. En second lieu, c’est assigner une fonction médiatrice entre le divin et l’humain à la personne, à la chose ou au lieu, le plus souvent par un rite spécial qu’on appellera une consécration ; en tout cas la chose sera dite consacrée (d’une consécration de sacralisation) tout le temps qu’elle remplira sa fonction de médiation. La séparation du sacré le rend intouchable, inviolable (d’où les tabous religieux).

Sanctifier, c’est rendre saint : par l’élection Dieu offre à l’homme de participer à sa propre sainteté, ce qui implique une transformation de l’homme. Dans le Nouveau Testament il nous est révélé que cette alliance est le fruit de l’œuvre du Christ et de l’action de l’Esprit. Jésus, nous allons le voir, c’est le « Saint » (Jn 6,69 ; 1 Jn 2,20 ; Ap 3,7), et ceux, qui, par la foi et le baptême, ont répondu à l’élection et sont entrés dans la nouvelle alliance, sont appelés les « saints » (1 Co 1,2). Saint Paul et saint Pierre marquent bien la distinction entre la simple pureté morale et la sanctification, la première n’étant qu’une condition et une préparation de la seconde : « Il a voulu... la rendre sainte après l’avoir purifiée avec l’eau qui lave et cela par la parole ; il a voulu se la présenter à lui-même toute resplendissante, sans tache, ni ride ni rien de tel, mais il a voulu son Église sainte et immaculée » (Ép 5, 24). Cette sainteté finale de l’Église est l’accomplissement dernier de l’œuvre du Christ ; il ne s’agit nullement d’une mise à l’écart du monde, mais d’une présence réciproque, d’une parfaite communion entre le Seigneur d’une part et la communauté et chacun de ses membres de l’autre.

Ainsi apparaissent mieux les différences entre les deux sortes de consécration : la sacralisation et la sanctification :

  • Dieu n’est pas sacré ; il est saint ;
  • le sacré est moyen de communication (distinct de l’un et de l’autre) entre le divin et l’humain profane ; la sainteté fait communier l’homme à la sainteté de Dieu ;
  • la sacralisation met la personne à l’écart ; la sanctification ne sépare pas ;
  • « le profane, passant au sacré, cesse d’être profane ; le profane, devenant saint, demeure profane » ;
  • la consécration de sacralisation n’implique par elle-même aucune transformation intérieure ; la sanctification pénètre l’homme et le transforme ;
  • la consécration de sacralisation est un acte ponctuel, initial, orienté essentiellement vers un service à rendre ; la sanctification est un progrès continu vers une plénitude, une croissance qui ne s’achève que dans l’eschatologie.

Le mot « consécration » doit donc être employé avec beaucoup de précaution. Je continuerai de l’utiliser ici, faute de mieux, en essayant à chaque fois d’en préciser le sens.

Le Christ premier consacré

À quatre reprises (Lumen Gentium 28 ; Ad gentes 3 ; Presbyterorum Ordinis 2 et 12) le second concile du Vatican utilise une phrase incidente prononcée par Jésus à la fête de la Dédicace. Aux Juifs qui veulent le lapider parce qu’il a dit : « Le Père et moi nous sommes un », il répond que, si un psaume peut dire à des hommes : « Vous êtes des dieux », à plus forte raison on ne peut parler de blasphème quand se déclare Fils de Dieu « celui que le Père a sanctifié (hègiasen, sanctificavit) et envoyé dans le monde » (Jn 10, 36). Or, dans PO 12, on a éprouvé le besoin de préciser : « sanctifié, c’est-à-dire consacré ».

Un peu plus loin (n°17), le même décret parle de « l’Esprit qui a oint le Sauveur et l’a envoyé porter la bonne nouvelle aux pauvres”. On retrouve ainsi le thème vétérotestamentaire de l’onction, si fréquent dans le Nouveau Testament à propos de Jésus. On peut admettre qu’un des moments culminants de l’Évangile est la confession de Pierre : pour la première fois un homme - par révélation du Père - peut dire qui est Jésus, et Marc met en relief le mot central : »Tu es le Christ« (8,29). Or »christ« en grec comme »messie« en hébreu signifie oint. La révélation essentielle est donc que Jésus est l’oint de Dieu, on dirait volontiers : le consacré ; mais saint Jean, au passage parallèle, écrit : »Tu es le Saint de Dieu« (6,69). Le thème de l’onction se retrouve chez Pierre : »Que toute la maison d’Israël le sache donc avec certitude : Dieu l’a fait Seigneur et Oint (Christ), ce Jésus que vous, vous avez crucifié« (Ac 2,36) et, un peu plus loin, parlant de Jésus à Corneille, il lui annonce »comment Dieu l’a oint de l’Esprit Saint et de puissance« (10,38). Ce dernier passage est doublement intéressant : d’abord il parle de l’onction non plus comme d’un état, mais comme d’un acte de Dieu, empêchant par là le titre donné à Jésus de n’être qu’un mot ; d’autre part il nous enseigne que l’onction de Jésus est l’œuvre de Dieu par l’Esprit Saint caractérisé comme la puissance personnelle du Père. Ainsi la consécration de Jésus est-elle le don qui lui fut fait de l’Esprit Saint ; c’est pourquoi l’enseignement de l’Écriture sur l’action de l’Esprit en Jésus est réflexion sur sa »consécration".

On peut déceler trois moments où l’action de l’Esprit sur Jésus est particulièrement attestée : l’incarnation, le baptême, le mystère pascal.

Saint Augustin déclare : « En vérité le Christ n’a pas été oint de l’Esprit Saint quand celui-ci descendit sur lui comme une colombe au moment de son baptême (...) : on doit comprendre qu’il fut oint de cette onction mystérieuse et invisible quand le Verbe de Dieu s’est fait chair, c’est-à-dire quand la nature humaine, sans aucun mérite antérieur de bonnes œuvres, fut unie à Dieu le Verbe dans le sein de la Vierge, pour devenir avec lui une seule Personne. C’est pourquoi nous confessons qu’il est né de l’Esprit Saint et de la Vierge Marie [2] ». Toutefois de nombreux Pères et théologiens ont mis en relief la distinction entre la mission du Fils par le Père, où la personne du Fils assume une nature humaine dans une union singulière et incommunicable, et la mission de l’Esprit dans la nature ainsi assumée, mission qui est spécifiquement l’onction ou la consécration.

Or, l’ange dit à Marie : « L’Enfant sera saint » (Lc 1,35) ; sa consécration est une saisie par l’Esprit pour le mettre dans la sainteté de Dieu. C’est le Père qui a l’initiative ; c’est lui qui envoie l’Esprit sur l’humanité assumée par le Verbe, c’est lui qui saisit, qui sanctifie, qui appelle. Mais celui qui est ainsi consacré n’est pas passif : l’Esprit le meut à consentir, à accueillir librement le don de Dieu, à se livrer volontairement à celui qui le saisit : « Alors j’ai dit : Voici, je viens (...) pour faire, ô Dieu, ta volonté » (He 10,7). La consécration-sanctification est dialogue : quand Dieu le consacre, Jésus se consacre ; elle est rencontre de deux volontés, de deux amours. Si la consécration par le Père consiste dans l’envoi du Saint-Esprit, la réponse de Jésus qui se consacre sera docilité à l’action du Saint-Esprit.

Le baptême de Jésus comporte une manifestation visible de l’Esprit, qui descend sur lui sous la forme d’une colombe. Aussitôt Luc note que Jésus est sous l’action de l’Esprit de Dieu : « Jésus, rempli de l’Esprit Saint, revint des bords du Jourdain et fut conduit par l’Esprit à travers le désert » (4, 1) ; or, s’il est mené au désert, traditionnellement conçu comme séjour du diable, c’est pour affronter l’esprit mauvais ; il est consacré pour le grand combat qui se manifeste par la guérison des malades et l’expulsion des démons et qui sera mis pleinement en lumière dans l’Apocalypse. Puis, « Jésus revint en Galilée avec la puissance de l’Esprit » (Lc 4, 14) et se rendit à la synagogue de Nazareth où, ayant lu le texte d’Isaïe : « L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il m’a consacré par l’onction », il déclare : « Aujourd’hui s’accomplit à vos oreilles ce passage de l’Écriture » (Lc 4, 18-21). Cette annonce constitue une onction sacrée ; Jésus a quitté son métier pour s’adonner à la prédication de l’Évangile et il exerce par là un ministère sacré. Il est mis à part par une consécration-sacralisation qui lui confère ce que la lettre aux Hébreux appellera son sacerdoce.

Le troisième moment où l’on peut parler d’une onction de Jésus est son mystère pascal : « Exalté par la droite de Dieu, il a reçu du Père l’Esprit Saint objet de la promesse et l’a répandu » (Ac 2,33). C’est par la puissance de l’Esprit dont il a été oint que Jésus peut s’offrir en sacrifice saint : la consécration est de nature sacrificielle parce qu’elle rend le consacré à la fois offert et offrant, et aussi parce qu’en le rendant « sans tache », elle le fait agréable à Dieu. Le texte des Hébreux parle de l’Esprit éternel, en relation avec la rédemption éternelle et l’héritage éternel (9, 12 et 15) qui sont le fruit du Calvaire, par rapport à l’effet passager des sacrifices anciens. Ainsi la consécration de Jésus le conduit au don plénier de lui-même et au sommet de la sainteté.

Saint Jean le dit en d’autres termes : « Pour eux je me sanctifie moi-même » (17,19). I. de la Potterie commente ainsi :

Jésus se sanctifie par son obéissance totale à la volonté du Père, par l’oblation constante qu’il fait de lui-même au Père pendant toute son existence, et qui s’accomplit à la Croix. (...) Jésus se sanctifie lui-même « dans la vérité », parce que la révélation qui lui est faite du nom du Père (17,11) et par laquelle il est « plein du don de la vérité » (Jn 1,14) constitue pour lui le milieu spirituel où il demeure en union avec le Père ; la vérité est l’espace intérieur où il vit sa vie filiale. Ce verset décrit donc la vie filiale du Verbe incarné ; tout ce qui, en Dieu, fait la vie propre du Fils s’accomplit également en l’homme Jésus ; comme la vie du Verbe, celle de Jésus est une « vie tournée vers le Père » (Jn 1,2) ; c’est la vie du Fils unique « tourné vers le sein du Père » (Jn 1,18). C’est proprement en cela que consiste sa sainteté.

Qu’il s’agisse là d’une consécration-sanctification est bien mis en relief d’une part par l’apostrophe : « Père saint » et d’autre part par le contexte qui indique séparation du péché et non mise à part : « Je ne te prie pas de les retirer du monde, mais de les garder du mauvais. Ils ne sont pas du monde, comme moi je ne suis pas du monde » (Jn 17, 15-16).

Cela apparaît plus manifestement encore dans la résurrection. « Je suis ressuscité et je suis encore avec toi : tu as posé ta main sur moi », dit l’introït de Pâques. Dieu saisit alors le Christ par sa main puissante et le fait entrer dans son intimité. Là encore, plus que jamais, l’Esprit est à l’œuvre. Saint Paul (Ép 1,18-20 ; 2 Co 13,4 ; 1 Co 6,4) et saint Pierre (Ac 10,38) parlent de la puissance de Dieu à l’oeuvre dans le mystère pascal, et cette puissance n’est autre que l’Esprit : « Il a été vivifié selon l’Esprit » (1 P 3,18 ; cf. Rm 8,11). C’est là que mystérieusement l’Esprit de Dieu le conduisait depuis l’incarnation par le baptême, l’action missionnaire et la mort : la pleine saisie par l’Esprit, qui rayonne dans l’éclat de l’humanité au sein de la gloire.

Cela ne doit pas faire oublier l’autre aspect corrélatif, celui de la mission : « Celui que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde » (Jn 10,36). Si Jésus est sanctifié par l’Esprit dans l’incarnation, c’est pour être envoyé dans le monde pour partager la vie des hommes.

Cet aspect missionnaire est encore plus manifeste au baptême. Rappelons seulement les deux textes : « L’Esprit du Seigneur est sur moi, car il m’a consacré par l’onction. Il m’a envoyé porter la bonne nouvelle aux pauvres » (Lc 4,18-19) et : « Dieu l’a oint de l’Esprit Saint, lui qui a passé (= pour qu’il passe) en faisant le bien et en guérissant tous ceux qui étaient tombés au pouvoir du diable » (Ac 10,38). La fonction missionnaire de Jésus est la conséquence directe et nécessaire de son onction.

Cette mission de salut trouve son accomplissement dans le mystère pascal. La consécration pascale de Jésus a pour but et pour effet la consécration sanctifiante des disciples : « Je me sanctifie moi-même afin qu’ils soient eux aussi sanctifiés dans la vérité” (Jn 17,19) ; ou encore : »C’est en vertu de cette volonté (voici que je viens pour faire ta volonté) que nous sommes sanctifiés par l’oblation du corps de Jésus Christ une fois pour toutes" (He 10,10). Mission sanctifiante qui se réalisera précisément par l’envoi de l’Esprit, qui n’était possible que par la mort glorieuse du Seigneur (cf. Jn 7,39).

Consécration baptismale

Le Christ est le premier consacré, on pourrait même dire l’unique, car toute autre consécration ne peut plus être que participation à la consécration du Christ : on devra y référer toutes les autres et définir leur relation avec elle. Une des vues les plus profondes sur l’Église se rattache au grand texte de l’Exode (19,6) sur la célébration de l’Alliance : « Vous êtes une race élue, un sacerdoce royal (ou, selon une meilleure traduction : une résidence royale et une communauté sacerdotale), une nation sainte, un peuple que Dieu s’est acquis » (1 P 2,9). Tout y évoque la consécration-sanctification : l’élection, la présence permanente à Dieu, l’offrande sacrificielle, la sainteté, la saisie par Dieu. Reprenant ce texte de l’apôtre, le concile déclare : « (le Christ) a fait participer tout son corps mystique à l’onction de l’Esprit qu’il a reçue : en lui tous les chrétiens deviennent un sacerdoce saint et royal » (PO 2). L’Église est la communauté des hommes saisis par et dans la sainteté de Dieu, le peuple consacré par l’Esprit qui fait participer tous les membres à la sainteté de la tête.

Sans aucun doute c’est au baptême que nous sommes « consacrés au Christ et oints de l’Esprit Saint » (LG 34). Dans l’onction consécratoire du baptême, le Père révèle que Jésus est celui qu’il a consacré par l’Esprit, et donne de participer à cette consécration en envoyant l’Esprit ; et le croyant accueille ce double don de Dieu en laissant l’Esprit l’envahir. Il ne s’agit donc pas d’abord d’une onction rituelle, mais d’un mystère signifié par le rite sacramentel ; et cette onction n’est pas un retrait du monde ou une sacralisation, mais une invasion de l’homme par la sainteté de Dieu : aussi le peuple consacré ne fait-il pas nombre avec les autres peuples de la terre, il ne constitue pas une classe sociale ou une secte religieuse. La consécration est l’irruption de la sainteté de Dieu dans le monde ou, si l’on veut, l’assomption du monde dans la sainteté de Dieu.

La consécration baptismale est sanctification : la relation avec le Dieu saint n’est jamais purement fonctionnelle ou juridique ; toutefois l’homme reste libre de consentir à cette participation à la sainteté de Dieu. La consécration est donc à la fois initiative de Dieu qui envoie l’Esprit Saint à une personne, et accueil volontaire (par grâce) de l’Esprit par cette personne : Dieu consacre et l’homme se consacre.

L. Boisvert exprime les richesses de cette consécration par quatre expressions :

  • une offrande agréable : « l’agir premier de Dieu étant reconnu, il faut affirmer avec autant de netteté le rôle capital du croyant dans cette consécration spirituelle. C’est lui qui, librement et de façon responsable, fait de sa vie une offrande à Dieu, se livre intégralement à lui dans une décision ferme. Il choisit de ne plus s’appartenir, d’être sous l’emprise de Dieu, il veut conformer à la Parole son existence entière. Ce faisant, il traduit dans sa vie les exigences de l’alliance, prend au sérieux sa condition de baptisé. On comprend alors que l’oblation totale et inconditionnelle de soi ne constitue pas une exigence réservée à une minorité de chrétiens. Elle est le centre même de la vie des disciples de Jésus » (o.c. 30). Le vrai culte spirituel n’est pas d’abord sacralisation ; avant de s’exprimer dans le sacrement, il est offrande de toute la vie profane de chaque baptisé.
  • un amour total, un attachement au Seigneur, « sans partage » (1 Co 7,35). « Aimer Dieu totalement ou l’adorer sans partage constitue une exigence évangélique commune à tous les baptisés (...). Aimer Dieu totalement n’est pas synonyme de vivre dans le célibat pour le Royaume ; et avoir un cœur partagé n’est pas identique à vivre dans le mariage. Dans les deux états de vie, certains aiment d’un amour total, et d’autres ont le cœur divisé. Cela ne dépend pas de leur type d’existence, mais de leur harmonie plus ou moins grande avec la volonté divine » (o.c. 34-5).
  • une obéissance radicale. Pour les disciples « comme pour Jésus, la préoccupation première et permanente est de rechercher le vouloir divin et de l’accomplir. Ce qui implique non seulement une communion amoureuse à cette volonté, mais un effort pour qu’elle soit faite sur la terre. (...) Le caractère radical de l’obéissance de la foi tient (...) au fait que Dieu, en tant que Seigneur, revendique la totalité de la personne, et que sa volonté amoureuse la rejoint jusque dans ses racines les plus profondes. Toute l’existence du chrétien doit donc être sous l’emprise de la volonté divine. D’où, pour chaque fidèle, l’obligation de passer tout entier dans cette obéissance. Il n’obéit vraiment que lorsque tout son être y est engagé, lorsqu’il se consacre totalement à l’accomplissement du vouloir divin » (o.c. 38-9).
  • une justice intégrale. « La justice évangélique se définit comme ’une conduite entièrement conforme à la volonté divine et agréable à Dieu’ (J. Dupont). Cette conduite plaît à Dieu précisément parce qu’elle s’harmonise avec son vouloir » (o.c. 40).

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F-10042 TROYES Cedex, France

[1« Le sacré et le profane : leur situation en christianisme », NRT 79 (1957) 38.

[2De Trin. 15,26,46, P.L. 42, 1093-4.

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