Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

À propos des « communautés nouvelles »

Réflexions d’un canoniste

Alphonse Borras

N°1992-4 Juillet 1992

| P. 228-246 |

Pour poser des jalons théologiques et canoniques fort éclairants au sujet des communautés dites nouvelles, l’abbé Borras rappelle d’abord le cadre ecclésiologique où peuvent se distinguer « communautés hiérarchiques » et « communautés associatives ». Possédant conjointement, à la différence des instituts de vie consacrée, les trois “pôles” ecclésiaux évoqués, les communautés nouvelles n’assument cependant pas, à la différence des Églises particulières, toute la mission pastorale. Le « modèle heuristique » dont relèvent ces groupes nouveaux représente ainsi une sorte de « condensation ecclésiale » propice à la vie diocésaine où elle s’insère.

Ces pages offrent quelques jalons pour penser théologiquement et concevoir canoniquement les « communautés nouvelles » où laïcs et clercs s’associent pour prendre leur part dans la mission de l’Église. Ces pages ne sont pas les premières sur le sujet d’un point de vue canonique [1]. Elles ne sont pas non plus les dernières : en posant quelques jalons, elles se proposent de donner à penser sur ce phénomène relativement récent dans la vie de l’Église.

Au préalable, il n’est pas sans intérêt de risquer une description à gros traits, forcément abstraite, de ces communautés. On sait la diversité de celles-ci, même si, en France et en Belgique plus particulièrement, elles sont caractérisées par des traits communs qui les distinguent sur certains points des « mouvements ecclésiaux » d’origine italienne, tels les Focolari et Communione e liberazione, ou espagnole comme le Néo-catéchuménat.

Au risque, dès lors, d’une dangereuse abstraction, les « communautés nouvelles » peuvent être décrites en ces termes : il s’agit de communautés chrétiennes, se situant généralement dans la mouvance du Renouveau charismatique, proposant à leurs membres un projet de vie qui doit les saisir entièrement, faisant preuve d’une vitalité spirituelle et d’une générosité apostolique accrochant fortement le regard, recherchant bien souvent une vie communautaire en plus d’une action pastorale commune, optant habituellement pour une présence explicite et des méthodes directes d’évangélisation [2].

Les « mouvements ecclésiaux » sont plutôt des mouvements de masse et n’ont rien à voir avec le Renouveau charismatique. Là où ils sont implantés, ils dérangent un certain establishment de l’apostolat organisé des laïcs, en l’occurrence celui des mouvements d’« action catholique » qui nourrissent parfois, à leurs yeux, des prétentions monopolistiques. Par contre, les « communautés nouvelles » posent plutôt question aux formes canoniques de vie consacrée essentiellement pour une double raison. D’une part, cela tient aux engagements - parfois même appelés « consécration » - des membres qui, célibataires ou mariés, laïcs et clercs, s’impliquent dans le projet de vie qui doit les saisir entièrement. D’autre part, ils posent question à cause du recrutement qui les fait apparaître comme de possibles concurrents de la vie religieuse, contemplative et apostolique [3].

Les jalons de notre réflexion sont les suivants. Après avoir rappelé la condition commune des baptisés et en avoir dégagé des implications, la réflexion se portera sur les composantes typiques ou, pour mieux dire, les pôles du Peuple de Dieu. Ces deux premiers jalons sont des généralités dans le cadre desquelles s’inscriront des considérations plus proprement canoniques. C’est pourquoi le troisième jalon sera le rappel des deux types majeurs de communautés, distinction particulièrement utile pour situer ultérieurement les « communautés nouvelles ». L’exposé portera enfin sur quelques points canoniques et la proposition d’un modèle heuristique pour approcher l’originalité des « communautés nouvelles » dans le paysage ecclésial.

La condition commune des baptisés

Un des mérites du Code de droit canonique est de présenter la condition commune des chrétiens, dénommés en l’occurrence christifideles, fidèles du Christ (c. 204 ; 208-233), avant de traiter d’abord des laïcs (c. 224-231) et puis des clercs (c. 232-293). Une telle approche évite d’emblée de partir du binôme laïcs-clercs pour parler des chrétiens. Elle empêche de s’inscrire dans le clivage clergé-laïcat pour parler de l’Église. Le Code part donc d’une vision d’ensemble - les fidèles dans la généralité, c’est-à-dire l’intégralité des membres du peuple de Dieu.

Le premier canon du Livre II contient une description des christifideles. Le pluriel est ici très significatif : le chrétien ne se conçoit qu’au pluriel. On n’est pas chrétien tout seul. Le chrétien est par sa nature même un être ecclésial. Être chrétien, ce n’est pas seulement appartenir à l’Église, mais être d’Église, ou, pour mieux dire, être l’Église [4].

Le canon 204 § 1 s’énonce en ces termes :

Les fidèles du Christ sont ceux qui, en tant qu’incorporés au Christ par le baptême, sont constitués en peuple de Dieu et qui, pour cette raison, faits participants à leur manière à la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ, sont appelés à exercer, chacun selon sa condition propre, la mission que Dieu a confiée à l’Église pour qu’elle l’accomplisse dans le monde.

Le baptême incorpore au Christ : il nous plonge dans sa mort et nous fait ressusciter avec lui pour la vie éternelle. Devenus en lui fils dans le Fils, avec lui, par lui et en lui, nous nous recevons de Dieu reconnu comme notre Père et Père de tous les hommes. La merveille du salut est précisément que, dans cette reconnaissance de Dieu comme Père, des frères et des sœurs nous sont donnés. Une fraternité est offerte, par grâce.

Les baptisés ne se sont pas choisis. Ils se découvrent choisis, appelés, convoqués par Dieu. Le baptême les a constitués en un peuple - admirons la tournure latine très dynamique ad suivie de l’accusatif ! - qui est le Corps du Christ édifié par l’Esprit Saint. C’est par l’Esprit Saint que Dieu communique sa vie. L’Esprit habite en nous en même temps qu’il articule les différents membres du Corps du Christ, qui est son Église, à bon droit qualifiée de temple spirituel. L’Esprit sanctifie les chrétiens, il rend l’Église sainte - la sainteté étant l’attribut par excellence de Dieu - par la diversité de ses dons.

Incorporés au Christ et à l’Église, qui est son Corps édifié par l’Esprit, les chrétiens sont unis au Christ prêtre, prophète et roi, ils participent à sa triple fonction sacerdotale (offrir notre vie et l’histoire des hommes « en sacrifice agréable à Dieu »), prophétique (annoncer la Bonne Nouvelle de l’amour de Dieu et son projet d’alliance définitive avec les hommes) et royale (orienter l’histoire dans la dynamique du Royaume de Dieu). Le baptême inscrit dans la mission de l’Église qui est son Corps. Par le baptême, chacun est appelé à y jouer son rôle. Le canon 96 exprime cela par un concept juridique : l’incorporation à l’Église par le baptême donne la personnalité juridique. Par le baptême, on devient une « personne », un sujet titulaire de droits et de devoirs.

C’est donc ensemble que tous les baptisés ont part et prennent part à la mission de toute l’Église La mission n’est pas non plus une réalité seconde, elle est inhérente au baptême et à la communion de grâce trinitaire dans laquelle il nous plonge à travers la Pâque du Christ. Mission et communion sont les deux facettes d’un même mystère, d’un même projet salvifique de Dieu.

Il y a donc une égalité foncière et une dignité commune entre tous les chrétiens en vertu de leur baptême (c. 208 ; LG 9 et 32). La consécration baptismale ne signifie pas pour autant uniformité car l’Esprit, avons-nous dit, édifie le Corps du Christ par la diversité de ses dons, qui spécifient et particularisent les vocations respectives de tous les chrétiens. Diversité des vocations, mais aussi d’états de vie, de qualités, de compétences, de talents, bref multiplicité de charismes prodigués à chacun au service de tous pour l’édification de l’Église (1 Co 12,7, cf. 8-10 et 28-31 ; Rm 12 6-18). C’est la « grâce bariolée de Dieu » (1 P 4,10) !

Le Concile rejoint le canon 204, § 1, quand il parle de la "merveilleuse variété suivant laquelle l’Église sainte, de par l’institution divine, est organisée et dirigée (LG 32a). On songe alors aux trois grandes catégories au sein du peuple de Dieu : fidèles laïcs, ministres ordonnés, fidèles engagés dans la vie consacrée. C’est le contenu du canon 207 dont nous traiterons plus loin.

Les trois pôles du peuple de Dieu

Un autre mérite du Code de 1983 est d’avoir inscrit la diversité des catégories de fidèles au sein du peuple de Dieu en dehors du binôme « clercs-laïcs ». En refusant le binôme au bénéfice d’un trinôme, il évite une perception de l’Église en fonction de la hiérarchie déterminant, d’une part, les gouvernants et, d’autre part, les gouvernés, les enseignants et les enseignés, les sujets actifs et les membres passifs, etc.

Quel est ce trinôme ? C’est la triple catégorie énoncée dans le canon 207, qui s’exprime en ces termes :

  • § 1 Par institution divine, il y a dans l’Église, parmi les fidèles, les ministres sacrés qui en droit sont aussi appelés clercs, et les autres qui sont aussi appelés laïcs.
  • § 2 Il existe des fidèles appartenant à l’une et à l’autre catégorie qui sont consacrés à Dieu à leur manière particulière par la profession des conseils évangéliques au moyen de vœux ou d’autres liens reconnus et approuvés par l’Église ; leur état, bien qu’il ne concerne pas la structure hiérarchique de l’Église, appartient cependant à sa vie et à sa sainteté.

Parmi les fidèles, il y a donc les laïcs et les ministres ordonnés si l’on utilise le critère de l’ordination et par ailleurs, dans l’une et l’autre catégorie, il y a les fidèles consacrés selon les termes du second paragraphe (c. 573 et 574) et ceux qui ne le sont pas, si l’on considère l’état de vie consacrée en tant que don particulier de Dieu que l’Église a reçu du Seigneur (c. 574 et 575 ; cf. LG 43a). Le trinôme ne doit pas être compris comme une triple catégorie dans un seul et unique ordre mais bien, en vertu même d’un double critère (ordination et consécration) dans un ordre double, celui de la structure hiérarchique et celui de la sainteté. Chacun de ces ordres ne comporte pas en son sein des vocations « supérieures », plus sublimes, et « inférieures », ordinaires. Chacun renferme plutôt une diversité de vocations, reflet de la variété merveilleuse déjà évoquée qui structure et dirige l’Église, au sein de laquelle tous ne marchent pas par le même chemin (LG 32). Il convient de rappeler ici les propos mêmes des Pères conciliaires :

Cet état de vie (consacrée), compte tenu de la constitution divine et hiérarchique de l’Église, ne se situe pas entre la condition du clerc et celle du laïc ; Dieu appelle des fidèles du Christ de l’une et l’autre condition à jouir dans la vie de l’Église de ce don spécial et servir à la mission salutaire de l’Église, chacun à sa manière.

Ce trinôme est plutôt une réalité tripolaire : il contient les trois pôles du peuple de Dieu. La métaphore du pôle dit relation réciproque, inhérente et dynamique. Elle écarte toute idée d’isolement et d’exclusivité : un pôle ne se comprend qu’en fonction d’un autre pôle qu’il implique nécessairement [5].

Le premier pôle est celui de la sécularité. Il indique l’engagement dans l’histoire pour en faire une histoire sainte, c’est-à-dire sanctifiée par l’amitié de Dieu pour les hommes. Ce pôle constitue la vocation spécifique mais non exclusive des « laïcs », car les autres chrétiens sont aussi appelés, à leur façon, à s’engager dans le monde.

Le deuxième pôle est celui du ministère ordonné. Il indique le service indispensable pour que le peuple de Dieu soit et devienne sans cesse Corps du Christ et Temple de l’Esprit Saint. Ce deuxième pôle constitue la vocation spécifique des évêques et, chacun à leur façon, des prêtres et des diacres. Les fidèles ordonnés n’ont pas l’exclusivité du service dans l’Église et pour le monde. Mais, en vertu de leur ordination, ils servent de manière autorisée au nom du Christ, Tête de son Corps, c’est-à-dire sacramentelle, par un don sans retour de leur personne, évoquant ainsi la fidélité indéfectible du Dieu de l’Alliance. Cette approche plutôt christologique des ministres ordonnés, évoquant sacramentellement le Christ, le bon pasteur, doit être complétée par une approche pneumatologique : ne sont-ils pas ceux à qui il revient spécialement, speciatim, c’est-à-dire de manière autorisée, de reconnaître l’action de l’Esprit Saint et de discerner ses charismes (LG 12b et AA 3d) ? Jean-Paul II a remarquablement exprimé cette double approche en disant que les ministres ordonnés sont envoyés « pour servir l’Église, agissant au nom du Christ-Tête en personne et pour la rassembler dans l’Esprit Saint par le moyen de l’Évangile et des Sacrements [6] ».

Le troisième pôle est celui de la vie consacrée par la profession des trois conseils évangéliques (pauvreté, chasteté, obéissance). Il indique l’urgence du Royaume de Dieu, de sa priorité par rapport à toute autre initiative humaine. Il montre la radicalité de l’Évangile. Ce troisième pôle constitue la vocation spécifique de ceux et celles qui appartiennent à un institut de vie consacrée (religieux ou séculier, c. 574-730) ou ont fait profession des trois conseils évangéliques pour la vie érémitique (c. 603) ou encore vivent leur consécration dans l’ordre des vierges (c. 604). Ces chrétiens n’ont pas l’exclusivité de la « consécration » qui nous a été radicalement (radix, à la racine) acquise par le baptême (cf. LG 44a). Mais, suivant de plus près le Christ et lui étant plus intimement consacrés (c. 573, cf. LG 44a), ces fidèles nous rappellent que l’absolu de Dieu est capable de combler l’existence humaine, le désir de l’homme autant que l’espérance de l’humanité. Le Concile parle à leur propos de « signe qui peut et doit exercer une influence efficace sur tous les membres de l’Église dans l’accomplissement courageux des devoirs de leur vocation chrétienne » (LG 44c).

C’est l’Église du Christ dans son ensemble qui comporte ces trois pôles. Or l’Église n’est pas une réalité qui plane au-dessus de nos communautés concrètes : elle se manifeste principalement dans chaque eucharistie. « L’eucharistie fait l’Église, l’Église fait l’eucharistie », écrivait le P. de Lubac. C’est le peuple de Dieu touché par la parole de Dieu, convoqué par l’Évangile, qui célèbre le mystère eucharistique pour la gloire de Dieu et le salut du monde. L’action eucharistique, à son tour, consolide ce peuple - elle le conforme - en faisant de lui, toujours plus profondément, le Corps du Christ édifié par l’Esprit. Cette perspective d’ecclésiologie eucharistique implique le ministère ordonné et, de manière éminente, le ministère épiscopal. Mais si la parole et l’eucharistie, et par là même les sacrements, sont de l’ordre de la cause, le ministère est plutôt de l’ordre de la condition. Alors que la parole et les sacrements réalisent la convocation ecclésiale et fondent l’unité de l’Église en ce lieu et avec les autres communautés ecclésiales, le ministère a par contre une fonction d’attestation de ce que Dieu opère par son Esprit grâce à la parole et aux sacrements [7].

Le Concile contient des affirmations essentielles sur cette ecclésiologie eucharistique, qui ne peut que déboucher sur une théologie de l’Église locale ou, pour mieux dire de l’Église réalisée en un lieu [8]. La figure complète, intégrale et, disons-le, intégrée de l’Église locale inclut le ministère de l’évêque, fonction « charnière » par son insertion dans le collège des évêques présidé par le pape et dans une relation de communion hiérarchique avec celui-ci et l’ensemble du collège (LG 23 ; cf. NP 2).

Le Code de droit canonique a délibérément choisi de désigner l’Église locale par l’expression Église particulière. Il en parle - fait significatif - au pluriel pour donner une liste de ses différentes figures, mais en précisant clairement que la figure principale est le diocèse (c. 368). Celui-ci en est en fait la figure « normale », habituelle. Le Code reprend d’ailleurs la très riche description théologique qu’en avait donnée le Concile (c. 369 = CD 11).

L’Église particulière est donc en un lieu, autour de l’évêque et sous sa présidence, une portion du peuple de Dieu où tous concourent à l’annonce du salut, chacun selon sa condition propre (AA 2a, cf. LG 32). Tous construisent le Corps du Christ en Temple spirituel, mais toujours dans la reconnaissance et le respect de la diversité (AA 2b). Puisque le même Esprit rassemble tous les croyants en chaque lieu et que l’eucharistie y est célébrée sous la présidence de l’évêque ou en lien avec lui, toute Église particulière et même chaque communauté chrétienne sont appelées à se reconnaître en communion entre elles et à promouvoir sans cesse la communion ecclésiale que le pape et les évêques attestent et confirment (LG 23).

En principe, toute Église particulière rassemblée dans l’Esprit par la grâce bariolée de Dieu connaît cette variété merveilleuse et comprend les trois pôles que nous avons décrits (cf. AG 15,16). Mais chaque communauté n’a pas nécessairement tous les charismes malgré la merveilleuse variété qui la constitue déjà. Chaque communauté chrétienne ne comporte pas nécessairement les trois pôles. Le pôle de la vie consacrée est souvent absent. Ces communautés « aussi petites et pauvres soient-elles », n’en sont pas moins des « tables eucharistiques » - l’Église du Christ réalisée en ces lieux par la célébration de l’eucharistie (cf. LG 26a). Le pôle du ministère est toujours présent ou, pour mieux dire, rendu présent même si le ministre ordonné, par exemple le prêtre qui a la charge de « curé » (c. 519), ne réside pas dans le lieu où est implantée sa communauté ou plutôt chacune des communautés qui lui sont confiées (cf. c. 526 § 1).

Communautés hiérarchiques et communautés associatives

Pour poursuivre notre réflexion, il n’est pas sans intérêt de recourir à des concepts utilisés par des canonistes français - nous songeons principalement à P. Valdrini - pour exprimer la distinction entre les deux types majeurs de communautés ecclésiales : communautés hiérarchiques et communautés associatives [9].

Le premier type est le plus courant, le plus fréquent, le plus « normal » là où l’Église, par la parole et l’eucharistie, se réalise en un lieu. Il comprend les communautés dites hiérarchiques, qui se distinguent des communautés de type associatif. Les communautés associatives comprennent les associations de tous genres constituées par des fidèles eux-mêmes au titre de l’exercice de leur droit fondamental, acquis en vertu du baptême, de participer à la mission de l’Église (c. 204 § 1 et c. 211) et ce, de manière non seulement individuelle mais associée (c. 215, c. 216 ; c. 298 § 1, c. 573 § 2, c. 731).

À la vérité, l’appellation de « communautés hiérarchiques » ne parvient pas pleinement à nous satisfaire, car l’autorité pastorale et le ministère ordonné ne sont pas exclus des communautés associatives dans l’Église. Par ailleurs, le phénomène pour le moins sociologique d’un rassemblement, congregatio, est inhérent à l’existence d’une communauté dite hiérarchique. Malgré ces limites conceptuelles, cette distinction permet de ne pas tout mélanger ni confondre dans l’Église. Elle valorise la différence, notamment dans la participation à la mission de toute l’Église. Elle respecte ainsi la diversité des charismes au sein du peuple de Dieu. Précisons ces deux types majeurs.

Les communautés associatives sont organisées librement en fonction des buts et des souhaits des membres de l’association qui y adhèrent volontairement. Ces buts sont cependant les buts particuliers qui se dégagent dans le cadre général de la mission de toute l’Église. On peut les énumérer selon les termes mêmes du c. 298 § 1 : favoriser la vie parfaite (selon l’Évangile), promouvoir le culte public et la doctrine chrétienne, faire de l’apostolat ou réaliser des projets d’évangélisation, exercer des œuvres de piété ou de charité, animer l’ordre temporel par l’esprit chrétien.

L’existence de ces communautés associatives, leur création et leur suppression dépendent d’abord de la volonté des membres. C’est du moins le cas des associations privées, qui proviennent au départ de l’initiative des membres (c. 299 ; c. 321-329). Il y a, par contre, des associations publiques dans l’Église. Elles ne sont pas érigées par les fidèles mais par l’autorité ecclésiale compétente (c. 301 ; c. 312). Leur caractère associatif est restreint au droit d’adhérer et leur fonctionnement est déterminé par l’autorité ecclésiale compétente (c. 312-320). Ces restrictions sont essentiellement dues non pas d’abord aux buts qui sont les leurs mais surtout, et tout autant, au fait que ces associations les poursuivent au nom de l’Église, nomine Ecclesiae (c. 301 § 1). À ce titre, elles ne sont pas un type « pur » de communautés associatives à cause de l’intervention hiérarchique plus marquée.

Les communautés hiérarchiques sont par contre constituées ou érigées par l’autorité pastorale (d’une Église particulière ou du Saint-Siège), à partir de critères d’appartenance objectifs, et non plus subjectifs de l’ordre de la libre adhésion. Même si elle a été précédée par des souhaits des fidèles, l’initiative revient à l’autorité pastorale qui crée « des structures où, au nom de l’Église, donc d’une manière officielle, sera assuré l’exercice des trois fonctions confiées par le Christ à l’Église tout entière, l’enseignement, la sanctification et le gouvernement [10]. C’est principalement et même primordialement le cas des Églises particulières dont la figure normale est le diocèse (c. 368-369). C’est aussi le cas des paroisses ou d’autres groupes de fidèles qui, confiés à un aumônier (c. 564-572), comme une aumônerie d’hôpital ou de prison, ont un statut de communautés hiérarchiques parce qu’ils ont été érigés comme telles dans ces milieux pour y être »l’Église réalisée en ces lieux", suivant le critère d’appartenance objectif respectivement du territoire, de l’hôpital ou de la prison, et y garantir l’accomplissement de la triple fonction du Christ et de la mission de l’Église.

Dans les communautés dites hiérarchiques, l’autorité pastorale garantit l’exercice des trois fonctions, autrement dit la prise en charge pastorale des fidèles. L’autorité pastorale y garantit une plena cura animarum, pour reprendre cette expression traditionnelle [11]. En d’autres termes, l’autorité pastorale s’engage à ce que, dans cette communauté qu’elle a érigée et qui ne provient pas uniquement de l’adhésion volontaire des membres, l’Église et sa mission soient réalisées pour tout et pour tous. L’exemple typique dont on fait communément l’expérience est la paroisse qui, en termes simples, peut être qualifiée d’Église (en un lieu) « pour tout et pour tous ».

S’il est clair que l’Église organise et garantit par son droit la prise en charge pastorale, (plena) cura animarum, d’une communauté hiérarchique comme une paroisse (c. 515), l’autorité pastorale ne s’implique pas de la même manière et ne peut engager l’Église et l’intégralité de sa mission dans une communauté associative, dont l’existence, la création et la suppression dépendent principalement et essentiellement de la volonté des membres associés. Bien plus, en vertu du respect des charismes, en l’occurrence d’une association, l’autorité pastorale ne doit pas s’impliquer de la même manière, ni engager de la même manière la mission de l’Église, c’est-à-dire d’une manière officielle.

Que dire des « communautés nouvelles » ?

Les considérations antérieures nous offrent le cadre conceptuel dans lequel présenter un ensemble de données canoniques concernant les « communautés nouvelles ». Tout d’abord, il va sans dire que les « communautés nouvelles » sont des communautés associatives. Elles proviennent, au départ, de l’initiative des fidèles qui s’associent pour prendre part à la triple fonction du Christ et, dès lors à la mission de l’Église, non seulement en vertu de leur baptême mais en fonction de leurs charismes propres et de ceux de l’association. En général, les communautés nouvelles s’inscrivent dans la mission de toute l’Église en œuvrant dans un but global d’évangélisation, à la fois interne et externe : « ces communautés, écrit J.Braux, semblent vouloir reprendre, à leur échelle, la totalité de la vie ecclésiale, sous ses divers aspects » [12].

Si, dans les communautés hiérarchiques, c’est l’autorité pastorale compétente - dans l’Église particulière, l’évêque diocésain ; dans la paroisse, le curé - qui est en quelque sorte le garant de l’exercice de la triple fonction du Christ et de l’Église (cf. respectivement c. 392 et c. 519), il en va autrement dans les communautés associatives, où les statuts (c. 304 § 1) et, en conformité avec ceux-ci, les instances de direction garantissent leur manière propre et spécifique de réaliser la mission de l’Église. En d’autres termes, dans les « communautés nouvelles », l’Église - entendons l’autorité pastorale - ne peut garantir comme elle le fait pour les communautés hiérarchiques l’exercice des trois fonctions, la plena cura animarum.

Malgré la poursuite du « but apostolique général de l’Église », il n’y a pas dans les « communautés nouvelles » de plena cura pastoralis. Si c’est le cas, cela ne peut être théoriquement dû qu’à l’hypothèse où leur a été confiée une communauté hiérarchique, concrètement une paroisse [13]. En principe, une « communauté nouvelle » n’assume donc pas tous les aspects de la mission de l’Église en un lieu. Autrement dit, comme telle et malgré son but global d’évangélisation, elle n’est pas l’Église « pour tout et pour tous ».

Les « communautés nouvelles » sont des associations de fidèles selon le c. 298 § 1. Elles ne sont pas publiques au sens du c. 301 § 3, car elles n’ont pas été érigées par l’autorité pastorale compétente, même si elles ont été et sont encore « louées ou recommandées par celle-ci » (cf. c. 299 § 2). Elles n’agissent donc pas au nom de l’Église (c. 301 § 2 et 3), c’est-à-dire avec le label par lequel l’autorité pastorale se reconnaît impliquée et engage à son tour (l’ensemble de) l’Église en ce lieu (et éventuellement l’Église tout entière). Les « communautés nouvelles » sont donc des associations privées : pour ce faire, leurs statuts doivent être reconnus par l’autorité compétente (c. 299 § 3). Concrètement, les « communautés nouvelles » reconnues le sont par un évêque diocésain (c. 322 § 2, cfr c. 312 § 1, 3°). Cette approbation des statuts ne change pas la nature privée de l’association. C’est ce que le c. 322 § 2 s’empresse de souligner. Notons encore que les « communautés nouvelles » qui n’ont pas encore demandé ou reçu l’approbation de leurs statuts sont des associations de fait : elles n’ont dès lors comme telles aucune reconnaissance canonique. Elles n’ont pas de carte de visite [14]. Chose curieuse - en tout cas pour des civilistes - leur qualité d’association privée n’entraîne pas nécessairement la concession de la personnalité juridique (c. 310). Elles ne peuvent être reconnues comme personne juridique ou morale, c’est-à-dire sujets de droits et de devoirs, que par décret formel de l’autorité compétente (c. 322 § 1) et après approbation de leurs statuts (c. 322 § 2).

D’après les termes du c. 323 § 1, l’autonomie d’une « communauté nouvelle » concerne la direction de l’association en conformité avec les statuts (cf. c. 324). Cette autonomie de gouvernement étant reconnue, l’association est soumise, d’une part, à la vigilance de l’autorité ecclésiale compétente pour la reconnaissance des statuts, concrètement l’évêque diocésain, (c. 323 § 1, cf. c. 305 § 1) et, d’autre part, à la vigilance des Ordinaires du lieu des diocèses où elles sont implantées (c. 305 § 2). Il revient également à l’autorité pastorale compétente, dans le respect de l’autonomie propre de la « communauté nouvelle », de « veiller avec soin à ce que soit évitée la dispersion des forces et que l’exercice de l’apostolat soit ordonné au bien commun » (c. 323 § 2). Cette disposition révèle l’insertion nécessaire dans l’Église particulière et l’articulation que l’on veut harmonieuse avec les autres réalités d’Église. L’exigence est ici de premier plan du fait de la poursuite du « but apostolique général de l’Église ». Si l’on ne prend pas les précautions indispensables notamment dans les lettres de mission, certains problèmes peuvent surgir à cause même de la finalité générale d’évangélisation de bien des « communautés nouvelles ».

Le c. 312 § 2 prescrit le consentement donné par écrit de l’évêque diocésain pour l’érection valide d’une section d’association publique dans son diocèse. On s’étonnera que cela ne soit pas requis pour les associations privées. Ées « communautés nouvelles » peuvent donc ériger des sections dans d’autres diocèses que celui de l’approbation de leurs statuts sans autorisation aucune des évêques concernés.

Les « communautés nouvelles » sont des associations de laïcs et de clercs « ensemble » (simul c. 298 § 1). Cela ne pose aucun problème pour les laïcs (c. 225 § 1). Par contre, cela peut être problématique pour les clercs. Comme l’écrit J. Braux, « si la liberté d’association est pleinement reconnue aux clercs (cf. c. 278 § 1), y compris avec des laïcs (cf. c. 298 § 1), elle est cependant régie par deux principes généraux : elle ne doit nuire en aucun cas à l’union des clercs entre eux et avec leur évêque (cf. c. 278 § 2) ; elle ne doit pas gêner leur disponibilité dans l’accomplissement des tâches qui leur sont confiées (cf. c. 278 § 3 ») [15]. On saisit l’importance de bien préciser la présence et le rôle des prêtres dans les statuts de l’association, surtout lorsque celle-ci a un champ d’apostolat propre. On songe principalement aux questions d’incardination et de désignation à un office dans le diocèse outre le ministère accompli dans la communauté, ainsi que, préalablement à tout cela, la question même du discernement vocationnel et de la formation des candidats.

À la vérité, le zèle apostolique des « communautés nouvelles » et leur vitalité communautaire incitent même à dire que les laïcs et les prêtres y sont non pas ensemble mais conjointement, chacun apportant son concours propre à l’oeuvre commune, dans une communion « organique » à l’image de la diversité et de la complémentarité existant au sein de l’Église tout entière (cf. ChL 20). Il faut même ajouter que le pôle de la vie consacrée est, en général, également présent soit, à proprement parler, par les vierges consacrées selon le c. 604, soit au sens large, d’une manière imitée ou participée [16], par des fidèles qui s’engagent par un vœu privé [17] à la chasteté dans le célibat et même à tel type de pauvreté et tel type d’obéissance que les statuts doivent en principe définir. La présence des trois catégories du peuple de Dieu indiquant respectivement la sécularité, le ministère, l’urgence eschatologique donne par conséquent la structure tripolaire de l’Église aux « communautés nouvelles ».

L’engagement des membres, après une période probatoire, chacun selon son état de vie, révèle l’adhésion à un projet de vie qui doit les saisir entièrement [18]. Cet engagement marque la nouveauté de ces communautés par rapport aux autres associations chrétiennes, par exemple les mouvements d’action catholique.

Par ailleurs, la présence des trois pôles de la vie ecclésiale est ce qui différencie les « communautés nouvelles » des instituts de vie consacrée. La diversité des états de vie - plus précisément la présence conjointe de gens mariés, de fidèles engagés (par un vœu privé) dans le célibat, de vierges consacrées proprement dites - empêche radicalement de considérer les « communautés nouvelles » comme une forme nouvelle de vie consacrée selon le c. 605. La position du P. Dortel-Claudot est sur ce point irréfutable [19]. Il faut donc tirer les conclusions, notamment dans l’abandon des emprunts équivoques ou abusifs à la vie consacrée, plus spécialement la vie religieuse, par exemple le langage des « vœux », l’habit pour les vierges consacrées, la terminologie de la consécration (sauf pour les fidèles du c. 604), etc.

En guise de conclusion

De toute évidence, tout n’a pas été dit sur les « communautés nouvelles ». Ce n’était d’ailleurs pas notre propos. Les jalons posés dans ces pages permettent cependant d’offrir, en guise de conclusion, une image, à titre de modèle heuristique, pour comprendre la réalité des « communautés nouvelles » dans le paysage ecclésial et apprécier leur originalité.

Les mouvements laïcs classiques, tiers-ordres ou action catholique, soulignent la sécularité respectivement selon la spiritualité d’un ordre religieux ou la dynamique de l’initiation chrétienne. Les sociétés (cléricales) de vie apostolique (c. 731) et les prélatures personnelles (c. 294) attirent l’attention sur le ministère ordonné et les besoins nouveaux et urgents du service de l’Église. Les instituts de vie consacrée (c. 573) indiquent l’urgence du Royaume et invitent à la radicalité évangélique. Par contre, les « communautés nouvelles » n’ont pas cette fonction autant que cette signification de souligner la sécularité, le ministère ordonné ou la vie consacrée. Elles ne servent pas à marquer un des trois pôles du peuple de Dieu, mais bien les trois pôles ensemble ou, pour mieux dire, conjointement. Autrement dit, par les laïcs, les clercs (incardinés dans une Église particulière), les consacrés (au sens strict les vierges du c. 604 et au sens large les gens engagés dans le célibat), les « communautés nouvelles » sont comme l’Église en miniature où, par la diversité des charismes et la complémentarité des membres (LG 7.32), « tout le monde à sa façon et dans l’unité apporte son concours à l’œuvre commune » (LG 30).

Si elles sont comme un modèle réduit de la communion organique de l’Église (cf. ChL 20a), elles manifestent aussi sa nature missionnaire par la poursuite du but général de l’Église, à travers leurs œuvres propres et leur insertion dans les diocèses : annoncer l’Évangile n’est pas un titre de gloire, mais une nécessité (1 Co 9,16). N’est-ce pas ce que leur zèle missionnaire et leur vitalité spirituelle rappellent à tous les chrétiens ?

À la vérité, les « communautés nouvelles » soulignent le mystère de l’Église où tous, chacun à sa façon, sont appelés à vivre la communion même de la Très Sainte Trinité et à la communiquer dans l’histoire des hommes (cf. ChL 8f). Elles sont en quelque sorte des condensations ecclésiales qui révèlent l’Église comme mystère à la fois de communion et de mission. L’idée de condensation est particulièrement suggestive. Le Petit Robert définit ce terme de la manière suivante : « phénomène par lequel un gaz, une vapeur diminue de volume et augmente de densité ».

Ne serait-ce pas l’originalité des « communautés nouvelles » de rappeler à l’Église tout entière - et concrètement aux Églises particulières et en leur sein spécialement aux communautés locales - d’être Église, autrement dit de lui rappeler de répondre avec joie à sa vocation d’être la convocation de Dieu dans l’histoire des hommes en marche vers le Royaume ?

Si c’est bien en terme de condensation ecclésiale que l’on peut évoquer le profil des « communautés nouvelles » dans le paysage ecclésial, cela entraîne plusieurs exigences. Tout d’abord, sans négliger leurs œuvres propres, leur insertion dans la vie diocésaine doit être assurée au mieux, notamment en accomplissant des tâches confiées par l’évêque dans des communautés hiérarchiques. Le discernement des vocations presbytérales, la formation des candidats, leur incardination, leur insertion dans le clergé local, leur formation permanente dans les cadres diocésains sont autant d’exigences qui, satisfaites en concertation entre l’évêque et les responsables de la communauté, éviteront la tentation de se replier sur soi et le danger d’être perçu comme un « clergé parallèle ». Mutatis mutandis, c’est le même attachement à l’Église particulière qu’il faudra cultiver pour les vierges consacrées dont le lien à l’évêque diocésain ne devra pas se restreindre à la cérémonie de leur bénédiction. Tous les membres des « communautés nouvelles », dans la diversité de leurs charismes, devront se souvenir que la fécondité de leur apostolat tient en bonne partie à leur ouverture à l’Église locale, au partenariat effectif avec les autres agents de la pastorale, à la collaboration de tous à l’œuvre commune. Ils ne sont pas à côté de l’Église particulière comme dans un rapport d’extériorité qui montrerait à celle-ci comment elle doit agir. Loin de faire la leçon et de courir le risque de s’enorgueillir, les « communautés nouvelles », comme telles et par leurs membres individuellement, doivent plutôt se situer dans un rapport d’inclusion à l’image de la cellule vivante dont la santé est en même temps le signe et le gage de la santé du corps tout entier. Ce sera le souci de leur responsable de créer ce rapport, et le devoir de l’évêque d’y veiller.

Par réaction à un « ecclésiocentrisme » supposé du passé, le climat culturel et religieux en Occident porte certains chrétiens ou courants ecclésiaux à sous-estimer l’Église, à relativiser sa médiation salvifique, voire à la disqualifier, notamment par une marginalisation sociale et un refus de la visibilité. Dans son encyclique Redemptoris missio, Jean-Paul II relève ce phénomène et l’interprète d’ailleurs dans le cadre des conceptions « qui mettent délibérément l’accent sur le Royaume et se définissent comme ’régnocentriques’ »(n° 17b). Sans nier que « l’Église n’est pas à elle-même sa propre fin » (20), en reconnaissant même qu’en tant que signe et instrument du salut, elle est au service du Royaume (LG 1, 9c, 48b), il importe d’apprécier à sa juste valeur la nécessité de la médiation ecclésiale (cf. RM 19). Aux chrétiens moroses que nous risquons d’être ou résignés que nous sommes tentés de devenir, les « communautés nouvelles » rappellent la joie d’être convoqués à l’initiative du Dieu vivant en Jésus Christ et par son Esprit, de vivre de sa grâce et de la partager. Elles rappellent l’audace missionnaire qui vient non pas de notre fragilité mais de la puissance de Dieu.

Rue des Pocheteux, 142
B-4020 JUPILLE sur MEUSE, Belgique

[1Nous songeons principalement aux articles de J. Braux, « Pour les communautés nouvelles, quel statut ?”, in Les cahiers de Droit ecclésial, 1987, 121-137 et de M. Dortel-Claudot, »Les Communautés nouvelles« , in Documents Episcopat, 5, avril 1991, 15 p. Il y a également une conférence de M.-A. Trapet, »Les communautés nouvelles interrogent la vie religieuse (approche canonique)« , lors de la session nationale des vicaires épiscopaux pour les instituts de religieux et de religieuses, du 27 au 30 novembre 1989 à Francheville, publiée avec les autres actes de cette session par la commission épiscopale (française) de l’état religieux (25, Bd des Arènes, F-24000 Périgueux), dans une brochure intitulée : Vie religieuse et communautés nouvelles. Quelles questions ? s.l., s.d., 69-79 (disponible à l’adresse indiquée). Dans la même brochure, on ne négligera pas de lire la contribution de Mgr A. Vingt-Trois, »Communautés nouvelles et Église diocésaine", 81-92.

[2La plupart de ces traits nous sont inspirés de la lecture de M. Dortel-Claudot, op. cit.. Selon notre opinion, la typologie proposée par cet auteur est à préférer à celle présentée par le P. G. Lepoutre, plus « phénoménologique », "La genèse des communautés nouvelles dans le paysage de l’Église qui se transforme”, in Vie religieuse et communautés nouvelles. Quelles questions ? op. cit. 13-29. Ce dernier s’attache plutôt aux sources d’inspiration spirituelle et apostolique de ces communautés. Faut-il, comme le fait cet auteur, classer les Foyers de Charité parmi les communautés nouvelles ? Et l’Opus Dei ? Nous ne le pensons pas. L’Opus Dei est une prélature personnelle (la seule pour l’instant) selon les canons 294-297, érigée par le Saint-Siège (cf. Constitution apostolique Ut sit, du 28 novembre 1982, in La Documentation catholique, 80, 1983, 1069-1070).

[3M. Dortel-Claudot, op. cit., 4-5 ; G. Lepoutre, op. cit. 41-50. Sur les mouvements ecclésiaux d’un point de vue canonique, on lira E. Corecco, Sacerdoce commun, sacerdoce ministériel et charisme. Pour un statut juridique des mouvements, coll. Les mouvements dans l’Église, Paris, Lethielleux ; Namur, Culture et Vérité, 1984, 181-208, ainsi que les articles du P. J. Beyer, « Motus ecclesiales » in Periodica 75 (1986) 613-637, et « De motu ecclesiali quaesita et dubia », in Periodica 78 (1989), 437-452.

[4Jean-Paul II, Exhortation apostolique post-synodale Christifideles laici, du 30 décembre 1988, sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde (désormais citée ChL), n° 9c.

[5Jean-Paul II parle plutôt d’état de vie dans ChL 55d.

[6ChL 22a in fine.

[7Cf. J. Ratzinger, « Das geistliche Amt und die Einheit der Kirche », in Das Neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf, 1970 2, 105-120. L’auteur fait remarquer que la parole et les sacrements fondent (begründen) l’unité de l’Église alors que le ministère l’atteste (bezeugt). Dans le langage de la scolastique, poursuit-il, on pourrait dire que les deux premiers sont cause (Ursache) de l’unité alors que le ministère en est la condition (Bedingung). Ce dernier est le mode et la manière de l’existence concrète des deux colonnes de l’être de l’Église, Bauelementen, la parole et les sacrements. Le ministère est à leur service (119).

[8Cf. notamment H. Legrand, « La réalisation de l’Église en un lieu », in B. Lauret et F. Refoulé (dir.), Initiation à la pratique de la théologie, t. 3, dogm. 2, Paris, Cerf, 1983, 143-180.

[9P. Valdrini (dir.), Droit canonique, Paris, Dalloz, 1989, 145, cf. 130-138.

[10P. Valdrini, op. cit. 145.

[11Le sens de cette expression a pu varier au fil des temps. Comparez par exemple le sens avant le code de 1917 (cf. E. Beugnet, « Charge d’âmes » in DTC 1, col. 1107-1112), le sens qui se dégage du code de 1917 et le sens dans notre code où l’expression peu fréquente (dix fois !) est relayée par celle de cura pastoralis (vingt-sept fois) et est parfois traduite par la triple fonction d’enseigner, de sanctifier et de gouverner.

[12J. Braux, « Pour les communautés nouvelles, quel statut ? », 133.

[13Formellement, la charge pastorale d’une paroisse n’est pas confiée à l’association comme telle mais soit à un « curé » (c. 519), en l’occurrence à un prêtre incardiné ou pas dans le diocèse en question, membre de l’association, soit à une équipe, selon les termes du c. 517 § 2, qui comprendrait des membres, clercs et laïcs, de l’association.

[14On lira avec profit B. David, ’’Les associations ecclésiales. L’importance et les modalités de leur reconnaissance canonique", in Les cahiers du Droit ecclésial, 4 (1987) 141-148.

[15J. Braux, « Pour les communautés nouvelles, quel statut ? » 131.

[16J. Braux, art. cit. 125.

[17J. Braux, art. cit. 128 ; M.-A. Trapet, « Les communautés nouvelles interrogent la vie religieuse » in Vie religieuse et communautés nouvelles. Quelles questions ? 72-73 ; M. Dortel-Claudot, « Les Communautés nouvelles », 8.

[18J. Braux, art. cit., 126-128 ; M. Dortel-Claudot, art. cit. 8.

[19M. Dortel-Claudot, Ibid. 7 ; M.-A. Trapet, art. cit. 74-75.

Mots-clés

Dans le même numéro