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Le gouvernement dans la vie religieuse après Vatican II (I)

Denis Huerre, o.s.b.

N°1992-3 Mai 1992

| P. 149-162 |

Réfléchir au gouvernement des hommes par d’autres hommes, c’est bien sûr considérer le gouvernement dans la vie religieuse comme un fait humain, mais aussi dans ce qu’il a de spécifiquement chrétien : il peut et il doit être une action divine qui va aux limites de la capacité humaine en fait de connaissance de Dieu et de participation à la vie trinitaire. Tel est l’argument de l’étude très fouillée que l’ancien Père Abbé de La-Pierre-qui-Vire consacre au portrait du supérieur religieux. Nous la publierons en deux parties mais ces nécessités éditoriales ne doivent pas nous faire perdre de vue l’unité d’une réflexion qui articule la relation du supérieur à la vie trinitaire, au corps ecclésial et au profès lui-même.

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Ces quelques pages ne veulent évidemment pas tout dire sur le gouvernement dans la vie religieuse, mais, à la lumière des textes de Vatican II ou des textes ecclésiastiques qui en sont l’extension naturelle, elles seraient un essai de réflexion à propos d’une réalité humaine et chrétienne fondamentale mais ambiguë : le gouvernement des hommes par d’autres hommes. Il suffit d’écrire ces mots pour en ressentir la gravité.

Le sérieux de la question apparaît plus encore dès lors qu’il s’agira de gouvernement spirituel et non simplement de gouvernement temporel. Sans doute, toute forme humaine de gouvernement est de soi éminemment spirituelle et totalement temporelle. Mais le christianisme échappera moins que toute autre religion à cette exigence, lui que résume ce seul verset évangélique : « sur la terre comme au ciel ». Et de l’autorité qui présidera à cette vie chrétienne, disons d’emblée qu’elle est redoutable.

Par ce rapide préambule se disent déjà et le point de départ et la conclusion des réflexions qui suivent. Résumons-les : au départ, le gouvernement dans la vie religieuse apparaît comme un fait d’histoire, un fait humain soumis comme tout autre à l’imprévu, à l’inconnu, aux malentendus, au risque et, à ce titre, le gouvernement dans la vie religieuse doit être l’objet des mêmes analyses que d’autres formes de gouvernement et par les mêmes outils, la sociologie, la psychologie, l’économie, les sciences de la parole et de la politique : parlant de vie religieuse, nous parlons en habitants de la terre.

En conclusion, par contre, apparaîtra nettement, je l’espère, l’essentiel d’un gouvernement chrétien : il peut et doit être une action directe de Dieu, action divine qui, tout en épousant les contours de l’action humaine, va aux limites de la capacité humaine en fait de connaissance de Dieu et de participation à la vie divine.

Dans cette perspective, le gouvernement dans la vie religieuse, sans cesser d’avoir la fonction humaine d’assurer le bien commun, a principalement une fonction d’évangélisation et de révélation permanente du mystère de Dieu. Si la vie chrétienne, et plus lisiblement parfois la vie religieuse, est avant tout la participation à la vie trinitaire, le gouvernement religieux devrait n’être que cela : l’instrument pratique dont se sert la Trinité pour que ces personnes, réunies ici et aujourd’hui, soient une communion totalement liée à la communion des Personnes divines. Y prétendre ne signifie ni quitter la condition terrestre, ni revenir à un paradis perdu puis retrouvé, mais faire de la terre un lieu de naissance, de croissance, de devenir, à la mesure du désir insatiable qui définit l’être humain et que, chrétiens, nous qualifions de désir de Dieu, aux deux sens de ce génitif : désir que Dieu a de nous et désir que nous avons de Dieu. Manquerait certes à sa mission primordiale le supérieur qui n’aiderait pas ses frères à vivre en fils de Dieu, étant bien entendu que c’est Dieu qui se donne des fils et non pas lui, le supérieur, lequel n’est que... et voici que j’hésite à trouver le mot juste pour dire ce qu’est le gouvernement d’un supérieur religieux et son rôle précis. Mais entrons dans la réflexion annoncée.

Nous procédons en trois étapes : la relation fondamentale du supérieur à la vie trinitaire ; la relation du supérieur au corps ecclésial ; la relation du supérieur au profès.

La relation du supérieur à Dieu-Trinité

Qui dit supérieur, dit implicitement inférieur. Si l’on a conservé l’appellation (très contrôlée d’ailleurs) de supérieur, il n’est plus d’usage de parler des inférieurs. Le supérieur est cependant le premier de ces inférieurs, et même le plus inférieur de tous, par le fait même de l’autorité qu’il a reçue pour l’exercer : elle n’est pas la sienne, et quand il l’exerce, ce ne doit être qu’à la façon du Christ lavant les pieds des autres, comme fait l’esclave quand il sert ses maîtres. C’est même pour cela qu’on ne refuse pas, malgré la mise en garde évangélique, de donner a ce supérieur des noms réservés à Dieu et au Christ, ceux de père (abbé), maître et d’autres encore. Ils qualifient un serviteur et disent, par la disproportion même du titre reçu, de quel mystère il s’agit : un mystère trinitaire vécu sur terre.

Sans insister sur la nécessité pour un supérieur de demeurer dans l’intimité du Père, celui qui est aux cieux, je voudrais me demander, en fonction de la manière dont était définie la vie religieuse avant Vatican II et dont elle est définie depuis, comment préciser la relation du supérieur au Christ, sa relation à l’Esprit Saint.

La relation au Christ

Longtemps la vie religieuse s’est définie comme sequela Christi, suite du Christ. Et cela demeure la réalité. Très normalement donc, on est conduit à chercher les meilleures manières de définir le supérieur en fonction du Christ, usant souvent pour cela des expressions définissant les clercs. Que ce soit dans la vie cléricale ou dans l’état de vie religieuse, en effet, l’importance de l’autorité confiée au ministre ou au supérieur justifiait cette recherche qui allait bien au-delà du vocabulaire : il s’agissait de rendre compte de la manière dont Dieu opère à travers des hommes.

Rappelons quelques expressions, toutes bonnes, toutes insuffisantes. Très vite est utilisée la notion de vicariat, le vicaire étant, au sens propre, celui qui remplace, qui joue le rôle de..., manière subtile utilisée depuis toujours par les gens du théâtre pour désigner celui qui tient la place d’un absent. Telle est la perspective de saint Benoît disant de l’abbé qu’il tient la place du Christ.

Mais si les mots vices Christi évoquent très bien une présence, c’est sans préciser de quelle manière un homme, vivant longtemps après le Christ, en accomplit l’action ni même quelle action du Christ il peut accomplir puisque seul le Christ a été, est et sera l’unique sauveur du monde.

De cette expression bénédictine, « l’abbé, vicaire du Christ », a pu venir (dès le Moyen Âge avec saint Norbert ? à l’époque de la Devotio moderna ?), une autre formule longtemps utilisée et belle, en effet, sacerdos alter Christus. Alter suggérait ici l’intimité qualifiant un baptisé à qui étaient donnés des pouvoirs sacramentaux si particuliers, ceux du prêtre. Mais outre que alter Christus avait eu un usage ambigu chez les disciples de Joachim de Flore qui, avec lui mais surtout après lui, espéraient de nouveaux Christs (ainsi saint François était-il dit par eux « un autre Christ » [1]), l’expression sacerdos alter Christus ne fut pas retenue par les membres des commissions préparatoires de Vatican II pour définir le prêtre, parce que, dans son imprécision, elle qualifiait tout chrétien et non pas le prêtre [2].

D’autres efforts furent tentés au cours de l’histoire de l’Église, qu’il faut au moins évoquer car ils témoignent de la constante prise de conscience chrétienne que gouverner dans l’Église du Christ demande un véritable détachement de soi par attachement au seul Seigneur, le Christ. Ainsi, au Moyen Âge déjà mais surtout à la Renaissance, apparaissent des formules qui auront ultérieurement un sens technique et juridique. Sans jamais abandonner (car elle ne peut s’abandonner) la formule biblique « au nom de... », on en vint à cette autre pour dire un acte du Christ posé par un ministre : ce ministre agit in persona Christi, avec utilisation, là encore, du langage du théâtre, et aussi du langage de la philosophie, mais à partir de la traduction que donnait la Vulgate du en prosopô Christou, qu’il eût fallu traduire plus littéralement in facie Christi, en présence du Christ.

Insensiblement au cours des siècles, se fit le passage d’une manière organique et vitale de qualifier le lien entre le Christ et son représentant à une manière juridique, qui va désormais tendre à prévaloir. Était-ce trop préciser le lien entre le Christ et son vicaire à un moment crucial où tous les réformateurs, catholiques et protestants, prônaient une référence privilégiée au Christ en personne plutôt qu’à ceux agissant « en sa personne », sans pour autant, d’ailleurs, ni les uns ni les autres, abandonner la notion d’Église visible ni lui refuser une hiérarchie ? Peut-être la formule in persona Christi disait-elle trop aux yeux des réformateurs protestants et trop peu à ceux des réformés catholiques, et l’on voit un Luther se séparer de l’évêque de Rome peu avant qu’un Ignace et ses compagnons ne fassent le vœu spécial de lui obéir et d’aller là où il le leur demanderait ; avant surtout qu’un jésuite, Suarez, vers 1590, reprenant et développant les propositions de Cajetan, n’accentue le passage de l’organique au juridique [3].

On le voit par ce très bref rappel, il est malaisé de dire la relation « fonctionnelle » entre le Christ et son ministre, entre le Christ et le supérieur religieux : ils sont certes un instrument utile et efficace, mais un instrument mystérieux.

Serons-nous plus heureux quand il s’agira de dire la relation du supérieur avec l’Esprit Saint ? Car, nous le savons, un point capital concernant la vie religieuse est la définition qu’il convient d’en donner depuis Vatican II : la vie religieuse est l’un des charismes donnés par l’Esprit Saint à l’Église du Christ. Ce que nous traduisons : la vie religieuse est essentiellement charismatique. Nous disions du supérieur qu’il était le vicaire du Christ. Qu’allons-nous pouvoir dire de sa relation particulière à l’Esprit ?

Relation à l’Esprit Saint

Avant d’être une organisation visible, il faut donc dire que la vie religieuse est un phénomène de nature spirituelle, avec tout le flou et l’impétuosité qui, fréquemment, s’attachent aux choses de l’esprit, disons même de l’Esprit, tant il souffle où et quand il veut. Car, s’il est clair que Dieu veut la sanctification de tout être humain (cf. 1 Th 4,3), et si cè dessein s’accomplit dans le seul Jésus Christ, les cheminements choisis par Dieu pour cette sanctification sont multiples et souvent, comme Dieu l’est en lui-même, « impénétrables », en tout cas étranges. Il est donc normal et sain qu’à propos des choses de Dieu l’homme soit à la fois réceptif et empressé, d’une part, mais également craintif par peur de se tromper. La crainte des illusions a toujours habité le corps ecclésial, qui ne pouvait, en effet, oublier le conseil de saint Paul : examinez les esprits, viennent-ils de Dieu ou non ?

La conséquence est immédiate pour la vie religieuse. Si celle-ci peut être dite la vie fervente dans l’Esprit, il faut d’autant plus s’assurer d’un discernement permanent évitant les illusions de la ferveur, certes, mais favorisant surtout sa fécondité, car tout talent doit être mis en valeur. Et là m’apparaît la première note du gouvernement dans une vie religieuse véritablement charismatique : le supérieur veillera sur (je ne dis pas surveiller) ceux qui doivent grandir en Christ : il doit faire grandir. Telle est sa première compétence, une compétence qu’il faut sans cesse redéfinir et surtout encourager pour ne pas tomber de mal en pis et, sous prétexte d’éviter les égarements de l’esprit, en éteindre la flamme. Évidemment, ce supérieur devra lui-même jouir de la sécurité dans son jugement en le soumettant à qui en aura la charge, nul n’étant son propre juge. Quelles seront les différentes autorités compétentes assurant dans l’Église du Christ l’usage légitime de l’autorité et la présence « réelle » de l’Esprit du Christ ? Que nous auront apporté sur ce sujet les récents enseignements ecclésiaux ? Cela fera l’objet de notre seconde partie. Demeurons-en ici à la doctrine toujours tenue par les disciples du Christ en fait d’autorité : nul ne se la donne à soi-même et, l’ayant reçue en office, nul ne peut s’en dire le propriétaire ; cet office dont le voici en charge n’est qu’un office, un service temporaire (que sa durée soit déterminée ou non) et l’autorité qui s’y attache demeure, en permanence, celle de Dieu.

Habitués à manier le mot « autorité », jusqu’à l’abus parfois car, comme par miracle, il semblerait décisif et clore toute hésitation là où le mystère divin lui-même invite si clairement à la prudence dans nos dires, nous devons scruter, pas tellement le mot, car il est clair que le verbe augere (d’où viennent auteur, autorité, etc.) signifie faire grandir, mais l’usage qui en est fait et le but que nous lui donnons. Déjà autrefois, mais certainement plus encore aujourd’hui que la vie religieuse se définit comme un don de l’Esprit à l’Église, devons-nous tenir fermement que toute autorité dans la vie religieuse doit être l’autorité de l’Esprit qui a provoqué cette forme de vie religieuse et donc la fonction du supérieur.

Dire, en particulier, qu’il s’agit de l’autorité de l’Esprit, c’est préciser que, dans l’Église du Christ, l’autorité, redoutable, qu’un homme exercera sur d’autres hommes ne lui vient pas du peuple de Dieu mais de Dieu et donc que nous sommes loin de reprendre à notre compte les principes fondateurs des démocraties modernes selon lesquels l’autorité appartient à l’ensemble des citoyens qui la délèguent à leurs représentants. Et il est vrai que dans la vie religieuse, comme ailleurs dans l’Église, le supérieur, en tant que fondé de pouvoir et d’autorité, représente Dieu et non pas les fidèles. Cela demeure notre pratique chrétienne après Vatican II comme avant, par souci de toujours réserver à Dieu l’initiative du salut universel.

Cependant la réalité est ici assez subtile ; essayons de la préciser. Il y a, en effet, dans les choses d’Église et un peu spécialement dans celles de la vie religieuse, une continuelle interaction de forces humaines et divines, une synergie, dit saint Paul (cf. 2 Co 6,1). Synergie, phénomène déjà connu dans les sciences exactes, et dont la caractéristique est que l’effet total d’une action est, non pas la somme de ce que produisent toutes les énergies mises en activité, mais un effet propre et de nature différente. Dans la synergie chrétienne, l’effet produit, non seulement n’est pas la somme des efforts des acteurs humains, mais se situe à un niveau non plus humain mais proprement divin : dans l’Église tous coopèrent au salut du monde, lequel n’est pourtant que l’œuvre propre de Dieu par Jésus Christ dans l’Esprit Saint.

Si donc, comme nous le disions, le supérieur a le rôle spécifique et original du veilleur qui oriente et cherche à faire croître, il est clair aussi que le supérieur n’est pas le seul coopérant de Dieu ; et l’un des accents les mieux réactualisés par le Concile à propos du gouvernement dans la vie religieuse porte sur le rôle qui convient aux profès d’un Institut : ils sont eux aussi en charge du bien commun et nul ne saurait gouverner sans eux. Si l’autorité du supérieur est celle de Dieu et vient de lui, Dieu, et non pas des profès qui, pourtant, auront élu ce supérieur, disons que cette autorité qui est donnée à tel profès pour le bien des autres profès, s’exercera pour eux mais non sans eux.

Si nous prenons les quatre éléments habituellement retenus comme constitutifs de toute communauté humaine : le chef, les membres, le patrimoine et le bien commun, on trouvera mille variantes à propos de la relation entre le chef et les membres ; et la vie religieuse est très diverse à ce sujet, mais, quelle que soit la grâce reçue (bénédictine, dominicaine, franciscaine, spiritaine, etc.), le supérieur est inséparable des profès dont le voici responsable. Ce point est bien éclairci aujourd’hui : après avoir, durant les siècles récents, souligné le rôle du chef, on donne désormais une attention extrême aux membres de la communauté, à l’histoire personnelle de chacun (sa vocation), à sa responsabilité concrète dans la recherche du bien commun (cf. can. 602), et la troisième partie de l’article se préoccupera au mieux de la relation entre le supérieur et chaque profès. Mais il fallait déjà, je crois, ces quelques rappels pour mieux saisir l’urgence, pour le supérieur, de vivre dans une vraie soumission à l’Esprit du Christ.

Si je préfère dire l’Esprit du Christ et non pas seulement l’Esprit Saint, c’est que l’histoire de l’Église est, pour une part, émaillée de tentatives de conversion personnelle ou ecclésiale prétendues spirituelles qui finissaient par ne plus être chrétiennes : il fallait alors parler, non de conversion, mais de subversion ou de perversion de la foi. Car, pour la foi chrétienne, l’Esprit qui nous est donné ne se sépare ni du Père ni du Fils, et si nul ne va au Père sinon par le Fils, nul non plus n’est assuré d’avoir l’Esprit du Père, s’il ne demeure avec le Fils. Et n’est-ce pas cela que recouvrent les mots chrétiens « charisme », « charismatique », d’usage si courant actuellement, même dans les milieux sécularisés qui visent alors un don humain personnel, mais ne se soucient pas d’en préciser la source ? Pour nous, fidèles du Christ (Christifideles) et selon la manière dont en parle saint Paul, tout charisme évoque l’action spirituelle de la Trinité entière et l’on ne peut séparer, tout en les distinguant, le Fils et l’Esprit : ce charisme sera un don de l’Esprit en vue de la réalisation de l’œuvre du Christ, le salut universel.

Cela ne signifie pas que l’usage du mot charisme soit simple. Utilisé de façon privilégiée à propos de la vie religieuse [4], le charisme n’a pas fini d’être étudié pour qu’en soit précisé le sens, selon qu’il s’agit du charisme de la vie religieuse comme telle, du charisme d’un fondateur, du charisme postérieur de l’institut qu’il a fondé, ou du charisme du supérieur. Quoi qu’il en soit des études en cours à ce sujet, elles nous intéressent, toutes provoquées par le regard nouveau de Vatican II sur « le fait théologique de la vie religieuse dans l’Église, examiné non seulement par rapport aux exemples et aux conseils évangéliques du Christ, mais aussi sous son aspect pneumatique » [5].

Proprement chrétienne, la vie religieuse l’est en tant que « suite du Christ » (sequela Christi). Elle est à titre égal totalement charismatique car, si dans et par cette vie religieuse le profès est sanctifié par l’Esprit Saint dans sa suite du Christ, il est, par cela même, utile au bien de toute l’Église. En ce sens, notait le Père Ghislain Lafont, la nature de la grâce de la vocation religieuse est mixte [6], personnelle et ecclésiale. Dans cette ligne, et, en s’inspirant de saint Benoît, on pourrait dire du gouvernement dans la vie religieuse qu’il est cette grâce particulière par laquelle, dans l’Esprit Saint, le Père configure au Christ un baptisé, pour la conversion de ceux dont il devient le supérieur et non moins pour la conversion de tout le corps ecclésial, sans oublier la sienne propre.

Serons-nous en état, un jour proche ou lointain, de mieux préciser la relation qui unit un supérieur et l’Esprit Saint, à la manière dont les siècles passés ont cherché à dire la relation de ce supérieur au Christ ? S’il est le « vicaire du Christ », ne l’est-il pas en étant un mandataire de l’Esprit de Dieu, un inspiré à la façon des prophètes, si défiants d’eux-mêmes, si sûrs de Dieu ? On peut espérer beaucoup des études actuelles (et parfois contradictoires) sur la vie dans l’Esprit, tant est mystérieux l’usage chrétien de l’autorité venue de Dieu. Dès maintenant, qui ne dirait que plus le supérieur se tiendra sous l’emprise de l’Esprit de Dieu, plus chacun des membres de la communauté dont il est le supérieur sera réellement spiritualisé, au profit et de la communauté et de toute l’Église, pour utiliser les mots de la réponse bien connue à l’Orate fratres : ad utilitatem nostram, totiusque ecclesiae suae sanctae ? Si l’utilitas dont il est question ici (et que n’exprime pas exactement le français « utilité ») est celle procurée par le sacrifice du Christ, tout acte chrétien accompli lui aussi dans l’Esprit du même Christ aura un effet sauveur et universel : telle est bien la synergie, la coopération entre Dieu et son fidèle.

Ayant réfléchi à la relation du supérieur avec le Père, avec le Christ, avec leur commun Esprit, il me semble pouvoir en faire dériver immédiatement quelques notes et quelques exigences pour le gouvernement d’un supérieur. Ces notes ne me semblent pas contredire, mais au contraire prolonger le caractère nettement spirituel du ministère d’un supérieur qui, parce qu’il doit être homme de Dieu, du Christ et de l’Esprit, doit d’autant plus être homme de la terre, sous peine de sortir du christianisme.

Nous sommes bien conscients du caractère original affectant le gouvernement dans la vie chrétienne et spécialement dans la vie religieuse. Dieu y tient une telle place et le supérieur, lui aussi, y tient une place si voyante qu’analysé, et c’est légitime, comme le fait humain qu’il est réellement, ce gouvernement paraît facilement utopique, certains diront même pervers : ne ferait-il pas endosser à Dieu ce qu’un être humain aura décidé ? Ce gouvernement ressort, en réalité, du domaine familier à la conscience chrétienne, de l’impossible devenant possible par l’action de Dieu. De là viennent, par exemple, les noms de monastères, noms fascinants, en vérité, dans cette brièveté qui semble tout dire de ce qu’est la communauté et son gouvernement en évoquant Dieu : La Grâce-Dieu, La Fille-Dieu, La Maison-Dieu, L’Escaladieu, La Clarté-Dieu... Mais ces noms d’en haut recouvrent aussi les réalités d’en bas, et heureusement. Je pense donc légitime et nécessaire d’attacher toute leur importance à ces quelques notes qui découlent, pour le gouvernement d’un supérieur, de cette présence simultanée de Dieu et d’un homme, quand il s’agira d’autorité dans la vie religieuse. Ces notes se retrouveraient, sans doute, à propos de l’autorité séculière, mais elles ont ceci de propre, dans le cas ici étudié que, exigées par l’humanité des chrétiens, elles cherchent d’abord à dire quelque chose de Dieu.

Note de publicité

Cette note découle de la nature même des vœux de religion, et plus largement, de la nature même de la vie religieuse. Les vœux du profès sont des vœux publics, à la différence des vœux privés. Par ces vœux, le profès devient réellement la chose de l’Église, et, disons-le en souriant : res publica. À fortiori est-ce le cas d’une communauté religieuse et, conséquence immédiate, du supérieur : il n’est pas en charge d’une secte ou d’un groupe sectaire, mais d’un organisme ecclésial public.

S’il a pu exister un excès de précautions entourant l’existence d’un couvent ou d’un institut religieux, pour des raisons politiques assez souvent, mais aussi en vertu de l’usage abusif de l’autonomie reconnue aux religieux au sein même de l’Église, félicitons-nous d’un changement de mentalité et du goût actuel pour la clarté (nous ne disons pas transparence). La notion de publicité ne s’oppose nullement à l’intimité constitutive de la personne, ni aux différentes manières de pratiquer la solitude et le retrait, eux-mêmes si humanisants, mais elle signifie que le bien d’un seul devient le bien de tous et que tous doivent, pour cela, respecter le bien de chacun. La note de publicité s’autorise, en outre, des encouragements du Christ à ne rien craindre ni personne et à laisser briller au dehors la lumière venue de Dieu en nous. Il ne s’agit pas d’étalage encombrant, mais d’une vraie présence, avec toute la profondeur de signification qu’on accorde à cette qualité de « présence » reconnue aux êtres habités par le Christ. Ou mieux, publicité dit la présence juste, clairement ajustée à d’autres présences qui ont le droit, elles aussi, d’être reconnues. En somme, la publicité est inséparable de la notion de droit public et de droit tout court.

Nous évoquions le passage qui s’est opéré dans la vie de l’Église d’une considération organique et vitale à la considération juridique de plus en plus précise des rapports des membres de l’Église. Cela aussi est une conséquence de l’incarnation, et comment se plaindre si l’état de vie religieuse, équipé d’un appareil juridique, se manifeste comme un état de droit, échappant à l’arbitraire, voire à la tyrannie ? Mais, parce que des textes juridiques doivent refléter la vie et non pas l’enserrer ou l’étouffer, il faut sans cesse faire appel du juridique à l’organique, ce que fait une seconde note d’un gouvernement réellement chrétien et spirituel, la note de théâtralité.

Note de théâtralité

Il convient de parler de théâtralité. La condition du supérieur devient théâtrale, inévitablement et sans que ce soit une calamité, voici en quel sens : le théâtre, et c’est le sens premier du mot, est le lieu où se donne à voir, pour toutes sortes de raisons, ce qui ne se voyait pas, ou pas nettement. Le mot « contemplation » n’est pas loin, il se réfère à la même capacité de voir. La théâtralité ne consiste pas en ce que nous appelons hypocrisie, fausseté ou grandiloquence. Elle met sous les yeux la « comédie humaine » qui n’est pas forcément dérisoire, car la comédie est cet ensemble de jeux de finesse, combinaisons, habiletés, précédant un oui ou un non et jamais absents de la condition humaine intelligente. Mais la théâtralité fait percevoir surtout le tragique ou, pour mieux dire, la condition dramatique de l’homme.

Théâtralité, donc. Remarquons le rapprochement qui s’impose entre le théâtral et le révélé chrétien, entre un lever du rideau et l’abolition du voile dont parle le Nouveau Testament à propos de la révélation chrétienne. C’est dans ce sens qu’allait la réflexion de saint Benoît quand, reprenant ce que disait le Christ d’un vrai rabbi, il conseille au supérieur de savoir tirer du neuf à partir de l’ancien. Lever les obscurités, mettre en lumière, grand est le rôle de l’acteur capable de faire voir à qui le regarde et l’écoute ce qui demeurait encore voilé pour lui, ainsi que fit le Christ à Emmaüs. Et là est le vrai théâtre où joue à plein un supérieur.

Au supérieur désireux d’approfondir cet aspect de sa charge, on peut certainement conseiller la lecture de Hans Urs von Balthasar qui, ayant interrogé longuement le théâtre humain, se soucie ensuite et plus soigneusement encore de « ce qu’il appelle la Dramatique divine, le drame en Dieu étant à son maximum d’intensité... » dans le mystère pascal, c’est-à-dire dans la révélation, à travers le visage du défiguré, de la gloire de Dieu apparue déjà sur le Thabor, puis définitivement sur le Calvaire, disons : sur la scène du monde. La vie divine est à ce moment intégralement révélée dans le oui du Père au oui du Fils, un « oui » mutuel parfait qui, transcendant le « non » des hommes, leur redonne part à cette intimité trinitaire. Faire voir à l’occasion des inévitables épreuves connues par un profès le mystère de révélation qui s’y opère, là est certes le rôle du supérieur.

Le rôle ? Et ici Balthasar [7] donne la clé de sa pensée quand il précise que, pour le chrétien comme pour le Fils de Dieu, ce rôle n’est ni de résignation ni d’aliénation, mais une mission. Passer du rôle à la mission, c’est rétablir tout le sens de vérité de l’incarnation comme de la nécessaire théâtralité chrétienne qui en découle. Il est arrivé et il ne peut pas ne pas arriver encore que le mouvement inverse s’opère et que d’une mission on retourne à un rôle. Pourquoi le nier ? L’autorité n’est que lentement évangélisée en qui s’en voit confié le ministère. Si, sur un tel sujet, on ne peut ignorer les auteurs satiriques, pénibles et cependant utiles à entendre, la note juste, cependant, se trouve dans ce qu’en disent des hommes conscients d’exercer le service d’autorité au nom du Christ, saint Grégoire le Grand, saint Benoît, saint Ignace et d’autres. Retenons spécialement un saint Bernard écrivant à Eugène III ses cinq lettres De consideratione : le sujet du vrai et du faux théâtre dans la vie d’un pape y est amplement traité.

Chrétiens, nous ne pouvons pas nous satisfaire de ce que Jacques Maritain appelle, pour la refuser, « une société décorativement chrétienne » [8]. La théâtralité, qui ne signifie pas luxe, fût-ce pour Dieu, utilise le plus vrai de l’homme pour suggérer avec justesse le plus vrai de Dieu et admirables sont les richesses culturelles, de tous ordres et de tout lieu, utilisées pour faire dire au visible l’invisible et l’inexprimable. La liturgie romaine passe pour la plus sobre qui soit et, en cela, elle est donnée comme référence à toutes les liturgies non romaines. Mais la sobriété, ici, n’est vantée que pour son ajustement de l’humain au divin, nullement pour une élimination de l’humain qui annulerait pratiquement l’incarnation de Dieu. Il suffit de ne pas confondre le décor et l’action qu’il aide à voir, disons : le drame qui se joue sous nos yeux, ni, oubliant notre mission dans ce drame, de s’en tenir à un rôle, puis, l’ayant appris, de le reproduire comme si Dieu pouvait se répéter.

Balthasar s’intéresse de près au jeu de l’acteur, du metteur en scène, etc. et l’on devine déjà, par les quelques mots qui précèdent, ce qu’il en sera, selon lui, dans la Dramatique divine. Quant à la part qui revient au supérieur dans cette dramatique religieuse qui est son champ propre, il est clair que, s’il acquiert plus ou moins vite du « métier » (heureusement..., malgré le péril d’un savoir-faire trop aisé), il ne connaîtra guère la répétition d’une scène où il interviendrait enchaînant sur la scène qui précédait. La vie en Dieu et pour Dieu, encore plus que la vie humaine, est pleine d’imprévus, d’inédits et par là se justifie l’appellation de serviteur de l’Esprit, d’un Esprit Saint imprévisible dans ses inspirations : elle convient aussi bien à ce supérieur dans l’exercice de sa charge que celle évoquée plus haut de « vicaire du Christ ».

Là est son inquiétude, là sa solitude. Oui, encore qu’on ait tendance à dramatiser sur ce sujet. De toute manière, qu’il soit, à l’occasion, tourmenté par telle échéance ou tenu à un particulier secret concernant les personnes, il est, certes, seul avec Dieu, comme tout homme et tout chrétien ; mais il est, par la grâce du Christ, devenu le membre d’un corps où lui est donnée toute l’assistance nécessaire avant les décisions qui sont, en effet, de son domaine propre. Dire du supérieur qu’il est un assisté ? Oui, car la théâtralité n’est vraie ici que dans le jeu de tous et jamais en solo. Mais il faut s’expliquer.

(Lire la suite dans le n°4 de Vie Consacrée 1992)

Abbaye de la Pierre-qui-Vire
F 89630 ST LÉGER VAUBAN France

[1Cf. dans H. de Lubac, La postérité spirituelle de J. de Flore, T. 1, Paris, Lethielleux, 1979, 104 sv.

[2J. Frisque et Y. Congar (éd.), Les prêtres, coll.« Unam sanctam », Paris, Cerf, 1968, 295 sv.

[3Ph. Denis, Le Christ étendard, Paris, Cerf, 1987, 143-154.

[4Distinguer doctrine et vocabulaire. Le mot charisme n’apparaît pas dans le Code de 1983, qui parle plutôt de « dons » (par exemple can. 605, 577). Il ne se trouve pas non plus dans Lumen Gentium mais dans Christus Dominus. Paul VI l’utilise volontiers et Jean-Paul II constamment. Cf. J. Beyer dans Vatican II, Bilan et perspectives vingt-cinq ans après, T. 3, Coll. Recherches N. S. n°17, Paris, Cerf, 1988, 99.

[5Ibid, T. 3, 30.

[6Supplément Vie spirituelle, XX, Paris, 1967, 473 sv.

[7H.U. Von Balthasar, La Dramatique divine, Paris, Lethielleux, 1976, 403-553.

[8J. Maritain cité par P. Valadier, Lettres à des chrétiens impatients, Paris, Éd. La Découverte, 1991, 113.

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