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Pour apprécier par contraste la nouveauté radicale inaugurée en Europe depuis 1989, il suffit de lire les quelques lignes suivantes écrites il y a quinze ans par un éminent historien, M. Howard :

L’histoire européenne se termine en décembre 1941 : dans la même semaine les premières contre-attaques de l’Armée Rouge au nord de Moscou révélèrent la puissance massive de l’Union Soviétique et l’attaque de Pearl Harbor fit des États-Unis un belligérant à part entière. Ces deux États, qui avaient leurs racines culturelles en Europe mais disposaient de ressources sans commune mesure avec celles des puissances européennes, créèrent de nouveaux systèmes politiques et économiques dont ils constituèrent les noyaux et dont les frontières divisèrent l’Europe suivant la limite des marches orientales de l’empire carolingien.

La période d’après-guerre, qualifiée par le fait que l’Europe avait cessé d’être un système autonome d’États, est définitivement révolue. Non seulement le bloc soviétique a implosé, mais l’empire soviétique lui-même n’existe pratiquement plus après le coup d’État avorté du 19 août 1991 et la liquidation, le 24 août, du parti communiste, véritable ciment et appareil d’État. Il faut même se demander si la fin du marxisme-léninisme, qui a tellement marqué le XX^e siècle, ne nous projette pas déjà dans le siècle suivant, dans une autre époque.

Mais cet incroyable bouleversement nous affronte maintenant à des questions complexes concernant le devenir, l’identité de l’Europe, ses orientations, ses projets et ses références. Qui sommes-nous, que pouvons et voulons-nous ?

Or de telles questions, notamment celle de l’identité, se posent à des niveaux très différents. Songeons par exemple au point délicat de l’identité géopolitique de l’Europe. On en connaît les limites occidentales, mais qu’en est-il de ses frontières à l’Est ? Plusieurs connaisseurs répondent que cette identité-là est liée à une autre, à savoir l’accord sur des références et valeurs morales communes, ainsi que la convergence des systèmes politiques vers des régimes démocratiques et l’intégration de ceux-ci en un système politique européen.

Or c’est précisément la réflexion sur les valeurs qui fait l’objet des lignes qui vont suivre. Dans ces pages nous nous attachons aux valeurs que l’histoire de l’Europe retient comme caractéristiques de son devenir. Puis, abordant différents domaines de l’action sociale, nous leur demanderons d’éclairer les options qui se présentent demain aux Européens.

Leçons de l’histoire européenne

De cette histoire se dégagent deux traits caractéristiques et tout d’abord le sens de la dignité de chaque personne humaine comme liberté autonome et responsable destinée à un au-delà d’elle-même. Il se peut qu’on n’apprécie pas notre formulation, qui s’inspire d’une vision chrétienne, mais bien peu de critiques contesteraient l’observation historique en cause.

Il en va de même pour les droits de l’homme, c’est-à-dire pour la justice. Là aussi on pourrait se trouver en désaccord concernant les racines chrétiennes et l’extension de ces droits. Mais pourrait-on nier qu’ils constituent comme un noyau central des valeurs par lesquelles l’Europe moderne se signale ?

Autrement dit, l’histoire européenne nous livre l’importance des valeurs conjointes de liberté et de justice.

Cette évaluation n’est pas contredite par notre histoire récente. Après les horreurs que l’Europe s’est infligées à elle-même et au reste du monde au cours du XX^e siècle, certains hommes, mus d’ailleurs par une inspiration chrétienne, se sont levés pour reconstruire l’Europe. Or quelles ont été leurs motivations, leurs valeurs ? Intervenait certes la volonté d’assurer à l’ensemble d’alors plus de bien-être matériel et une meilleure sécurité contre les menaces extérieures (URSS) ; mais plus radicalement, le désir de réconciliation entre peuples et individus, ainsi que l’aspiration à un dépassement des nationalismes pour édifier un ordre inter-ou supra-national dans la paix. Par là on rejoint les valeurs de liberté et de justice. Car la réconciliation est le rapport le plus profond qui puisse s’établir entre des libertés humaines, et la construction d’un ordre de droit européen, n’est-elle pas une entreprise exaltante de justice internationale et sociale ?

De son côté la désagrégation du bloc soviétique comporte des enseignements en matière de justice et de liberté. En effet, s’il est prouvé maintenant aussi par les faits que le marxisme-léninisme est une idéologie pernicieuse, il ne faut pas oublier que ce contre quoi Marx a voulu lutter, c’était réellement de graves manquements à la justice sociale. Le fait que le libéralisme soit sorti victorieux de cette rivalité ne doit pas nous faire oublier qu’en plus de ses lacunes en matière de justice, il présente souvent, aussi bien théoriquement que pratiquement, une vue gravement tronquée de la liberté ; il limite l’horizon de celle-ci à la réussite individuelle et matérielle. Une telle vision, tributaire du concept d’intérêt, n’arriverait même pas à fonder les droits de l’homme. On pourrait dire dès lors, pour traduire la conjonction nécessaire de nos deux valeurs : pas de justice sans liberté, mais pas de liberté sans justice.

Avant d’aborder l’application des valeurs a divers domaines de la vie sociale en vue d’un discernement pour l’action, il importe de noter la diversité des conceptions qu’on peut se faire de ces valeurs et la portée de cette diversité pour les choix concrets à arrêter. D’où la nécessité pour nous de préciser au moment opportun l’idée de justice et de liberté que nous empruntons à la pensée chrétienne.

Les champs d’action

La sécurité

D’un point de vue structurel est intervenu un changement radical du système international et, dès lors, des conditions de la sécurité. On passe d’un monde à dominante bipolaire à un monde où les États-Unis demeurent la seule vraie superpuissance sans se trouver pour autant en mesure de jouer un rôle hégémonique ou d’imposer leur conception ou une conception quelconque de l’ordre planétaire. D’un point de vue « géo-écopolitique » on a très schématiquement affaire à trois « Nord » conjoints de manière privilégiée avec trois « Sud » : le Japon et le bassin du Pacifique, les États-Unis et l’Amérique latine, enfin l’Europe et l’Afrique. Si jusqu’en 1985 on craignait une mainmise de l’URSS sur l’ensemble de l’Europe, depuis 1989 tout s’est renversé : la plupart des pays de l’ancien bloc ont hâte d’adhérer à la CEE ainsi qu’à l’OTAN. Une rumeur assurément paradoxale prêterait à la république de Russie elle-même des velléités dans le même sens !

Comment se posent les problèmes de sécurité à partir d’un changement si complet ?

Au lieu de concerner comme auparavant les limites extérieures de l’Europe occidentale, ils surgiraient plutôt à l’intérieur d’une Europe élargie. Qu’on songe à la Yougoslavie, à toutes les revendications d’indépendance nationale au sein de l’empire soviétique, aux tensions possibles en Tchécoslovaquie et entre Hongrie et Roumanie, etc.

Mais la guerre du Golfe nous a fait prendre conscience d’un tout autre type de danger : l’émergence de puissances (hégémoniques) régionales telle l’Irak, qui dispose d’armes de destruction massive, capable grâce à ses missiles à moyenne et longue portée de menacer l’Europe. Malheureusement, à moins d’arriver à des processus de désarmement global au niveau de la planète, ce genre de menaces pourrait donner lieu à de ruineuses courses aux armements : les puissances occidentales voudront maintenir un potentiel élevé et surtout s’orienter vers des systèmes d’armes antimissiles.

Comme l’évolution de l’ancien empire soviétique demeure relativement imprévisible, et qu’il possède encore, malgré les négociations Start, des milliers de têtes nucléaires, la prudence s’impose surtout à nos voisins de l’Europe du Centre.

Compte tenu de ce dernier point, mais aussi du précédent (émergence de puissances régionales), la présence des États-Unis en Europe devra sans doute se prolonger, d’autant plus que les Européens sont divisés quant à la manière de garantir la sécurité en Europe. Voilà pour le volet strictement militaire de la sécurité.

Désormais ne faudrait-il pas rendre plus opératoire le concept de sécurité collective, qui est un des piliers de la Charte de l’ONU ? À cet égard on bénéficie de possibilités nouvelles du fait de la disparition de l’opposition idéologique entre États-Unis et URSS, qui paralysait l’action du Conseil de sécurité.

D’ailleurs la sécurité définie comme jouissance et contrôle des fonctions et éléments qui font une vie sociale équilibrée, ne se ramène pas à la dimension militaire, en ce qui concerne tant son contenu que les moyens de la garantir. Il suffit d’évoquer les aspects économiques, politiques et idéologiques de la sécurité, ainsi que les moyens économiques, diplomatiques et juridiques. La sécurité est mieux garantie au sein d’un ordre de paix et celui-ci ne peut subsister que si la justice est effectivement respectée. En ce sens, un danger pour la sécurité au sens large, défini plus haut, réside dans l’afflux possible d’un grand nombre de « réfugiés économiques » aux portes de l’Europe. En effet la misère, l’insuffisance du développement, les guerres civiles et autres, le mirage de l’abondance peuvent mobiliser des masses très importantes. Ce type de menace très réelle ne peut être écarté à coups de canon ; il y faut une réponse d’ordre économique et institutionnel dans la ligne de la justice et de la solidarité. Si la sécurité sur le plan militaire concerne la liberté dans sa réalité la plus immédiate, la survie corporelle a aussi quelque chose à voir avec la justice. Cette conjonction de la liberté et de la justice exigera pour l’affectation des ressources disponibles des arbitrages difficiles entre les moyens de la sécurité militaire et ceux qui sont destinés à assurer une plus grande justice en vue de la paix.

Ces considérations nous amènent à pousser la réflexion sur la sécurité un peu plus loin. Le concept de sécurité est lié en somme à la.perception de menaces. Or cette perception est susceptible de variations considérables en fonction de l’affectivité et de l’idéologie ; elle est facilement manipulée. C’est ici que la liberté est directement engagée, d’abord par rapport à l’affectivité, mais aussi quant à l’attitude à adopter dans les rapports avec autrui : il est légitime de défendre nos libertés contre un adversaire violent ; il ne l’est pas de mener une politique de sécurité où la liberté obéit à la volonté de puissance.

Par ailleurs, le concept de sécurité est très proche du concept d’intérêt. Comme celui-ci, il risque de ne percevoir le monde qu’à partir du sujet pris comme centre. Et de soi, il ne dit rien touchant la légitimité des moyens adoptés pour garantir la sécurité. Celle-ci est donc en rapport non seulement avec la liberté, mais elle doit l’être en même temps avec la justice. Une poursuite cohérente de la sécurité ne met pas seulement en jeu mes droits en la matière mais aussi ceux d’autrui. Non seulement ma sécurité, mais aussi la nôtre. On retrouve ainsi les concepts de sécurité commune et de sécurité collective.

La technique

Un trait marquant de notre époque, c’est la présence massive du système technique et scientifique. Cet envahissement récent est illustré par trois exemples. Il y a quelques décennies, le système écologique environnant l’homme maintenait une autorégulation qu’aucune intervention humaine ne perturbait. Depuis lors et de plus en plus, l’impact de l’agir technologique est tel qu’il déséquilibre radicalement l’environnement écologique : l’humanité doit intégrer dans sa responsabilité sociale le champ écologique.

Autre exemple :l’homme a fabriqué pour la première fois des armes sophistiquées qui le rendent capable de s’autodétruire collectivement. Autrement dit, il dépend désormais d’un vouloir positif et collectif qu’il y ait encore de la vie humaine sur terre à l’avenir.

Enfin, avec l’avancée vertigineuse en biotechnologie, la reproduction humaine est elle aussi, pour la première fois, dans les mains de l’homme et cela aussi bien quantitativement que qualitativement. L’humanité devient pour elle-même objet de manipulation.

Sans qu’on verse dans le catastrophisme ou dans la nostalgie d’une époque pré-industrielle - embellie par l’imagination et en tout cas révolue -, un discernement collectif s’impose. Il reconnaîtra à quel point sont impliquées la justice et la liberté.

La justice : au lieu de laisser le système techno-scientifique se déployer assez anarchiquement, on se demandera si ses projets et ses dynamiques permettent un développement authentique de tous les hommes et de tout l’homme. Autrement dit il s’agirait de finaliser ce système éthiquement et cela selon la justice. En effet, si l’on dégage la logique qui sous-tend le déploiement explosif de la technique, on y trouve certainement un désir d’autocréation autosuffisante avec une sorte de volonté de toute-puissance et d’emprise totale sur tout, y compris sur l’humanité. N’est-ce pas là une perversion de la liberté elle-même, qui risque de s’abîmer dans un pur rapport de forces ? Ce qui est inquiétant ici, c’est que font défaut, semble-t-il, les ressources sociales ou politiques capables de conjurer cette dérive. Il faudrait un sursaut éthique radical. Peut-il venir d’ailleurs que des religions qui mettent l’homme en face de son avenir absolu, de son eschatologie ?

Dans cette problématique, l’Europe présente-t-elle une particularité qui la spécifie ? Dans le domaine technologique de pointe, n’est-elle pas plutôt à la traîne ? Il faut se rappeler que la formidable expansion dont il s’agit a pris naissance dans la culture européenne. Le philosophe allemand R. Guardini a écrit, il y a déjà trente ans, que l’apport spécifique de l’Europe dans le concert planétaire, c’est une attitude critique à l’égard de la puissance extraordinaire de la technique. Et cela justement parce que ce continent est l’origine du mouvement et qu’au cours de son histoire l’Europe a expérimenté plus que d’autres les risques de la puissance. Attitude critique ne veut pas dire refus et rejet, mais attitude d’éveil éthique. Il revient précisément à cette instance éthique d’inscrire les immenses potentialités de la science et de la technique dans une perspective respectant toutes les dimensions de son être libre et l’universalité de la justice.

L’économie

Sans nous attarder à la critique d’un marxisme-léninisme oppresseur des libertés mais qui aujourd’hui apparaît généralement dépassé, concentrons notre attention sur le (néo-) libéralisme. À sa base nous trouvons ce présupposé : l’homme se conduit en calculateur individualiste, préoccupé uniquement de son intérêt matériel. Cette représentation servait deux causes : l’une idéologique, à savoir la conviction que, agissant ainsi, l’homme s’assurerait la plus grande somme de bien-être et même de bien tout court ; l’autre, scientifique, car une telle abstraction (l’action humaine comme rationnelle) permettait de formaliser au maximum l’agir, à l’instar de l’objet des sciences naturelles.

Mais beaucoup de chercheurs s’accordent aujourd’hui à reconnaître le gauchissement idéologique du modèle et surtout son éloignement par rapport à l’agir réel des hommes. Beaucoup d’auteurs le relèvent actuellement : en réalité les acteurs humains ne suivent pas simplement des intérêts égoïstes, mais obéissent aussi à des considérations éthiques et à des mouvements affectifs. D’autres chercheurs soulignent l’importance de l’environnement social dans les prises de décision, ainsi que la portée symbolique des gestes en matière économique. Quant à la conception de la liberté véhiculée par le (néo-) libéralisme, elle se réduit à l’idée d’une liberté de choix à l’égard du monde des objets sous la contrainte des ressources dont on dispose. Tandis qu’une conception plus profonde de la liberté y verrait la capacité d’autodétermination en laquelle réside sa dignité. L’homme ne décide pas seulement de choisir tel objet plutôt que tel autre, mais il se décide. À travers les objets qui ne sont que des intermédiaires, la liberté s’engage à l’égard d’autrui dans des alliances en assumant des responsabilités. Son vœu intime, c’est, à travers l’engagement dans le monde du travail, de tisser des liens avec d’autres libertés et de former ainsi une communauté au sein de laquelle existe un partage des biens. Si on en reste à la conception libérale, la liberté se matérialise et se naturalise, parce qu’elle se lie exclusivement à des objets ; elle en arrive même à objectiver-instrumentaliser la liberté d’autrui et la sienne (exploitation).

Le débat mené ici n’est pas purement académique, il a des incidences très concrètes. Il en va ainsi du droit à la propriété privée, tellement central dans le débat entre marxistes et libéraux. Ce droit se justifie à nos yeux comme symbolisant la dignité de la liberté souveraine dans le champ économique. Ceci va contre la conception marxiste, mais aussi plus loin que la protection des possessions des objets dans le sens libéral. Précisément parce que ce droit symbolise la liberté dans le champ économique, il devrait être ouvert à l’aspect d’alliance, de communion et de partage avec autrui, « finalisé » par la destination universelle des biens. Et là rentre en jeu la problématique de la justice : puisque ce droit symbolise la liberté dans son rapport économique, il devrait être rendu accessible à toutes les libertés et orienter les initiatives privées dans le sens du bien commun. De manière plus concrète, les valeurs conjointes de justice et de liberté devraient nous aider aussi à discerner entre les différentes variantes de ce qu’on appelle « capitalisme » en fonction de leurs compatibilités avec la vie associative et les exigences sociales et politiques de la démocratie parlementaire.

La politique

Il suffit de se mettre devant les changements intervenus à l’Est - inimaginables il y a quelques années -, et dans la perspective de 1992-1993, pour saisir l’ampleur du défi lancé sur le plan politique. On ne saurait en rester à une « Europe des banquiers et des marchands ». Par ailleurs, quel que soit le débat entre ceux qui préconisent l’intégration des États de l’Europe du Centre pour tout de suite, et ceux qui veulent d’abord approfondir l’union des membres actuels de la CEE, la « redimensionnalisation » de l’Europe ne peut faire de doute pour personne. Rien qu’en songeant à la Yougoslavie et aux scénarios possibles dans l’ancienne URSS, on mesure le chemin à parcourir. Évidemment, au-delà des souhaits pieux, il y a place ici pour des débats sur la forme, la procédure et même le sens et l’opportunité de l’unification politique de l’Europe.

Cependant l’enjeu vaut la peine. Ce serait la première fois que l’Europe aurait un projet d’unification respectueux des libertés fondamentales et de la justice sociale. Car jusqu’ici on n’avait connu d’autres formules d’unité que celles de l’empire, de la domination et de l’élimination des autres nations : Napoléon, Hitler, Staline. De plus, un tel essai offrirait un laboratoire pour le monde ; car on y verrait la première tentative de dépassement de ce qui marque tellement notre espace international : l’État-Nation et sa prétention à la souveraineté inconditionnelle. L’Europe est tenue par une responsabilité particulière de réussir ce dépassement, puisqu’en elle est né l’État Nation, avec tous les conflits qu’il a entraînés.

Mais quelles seraient les composantes d’une citoyenneté européenne ?

D’abord l’organisation de l’espace juridique et politique européen devrait être tel qu’il permette aux réalités culturelles nationales de se déployer librement. Ceci va dans le sens du principe de subsidiarité dans l’organisation politique, et contre le nivellement, qu’il soit bureaucratique, hégémonique ou « consumériste ». C’est aussi l’opposé du principe de l’État-Nation. En revanche, les différences et identités nationales, régionales, etc., devraient se vivre de telle manière qu’elles soient compatibles avec une organisation démocratique inter-ou supranationale. Il faut éviter là aussi, dans le sens inverse du précédent, la nostalgie de l’État-Nation.

Du point de vue des valeurs de liberté et de justice, on notera ce qui suit. Dans le schéma proposé est impliquée une conception de la liberté politique, nationale et internationale qui s’écarte radicalement du principe de la souveraineté nationale inconditionnée, dont la logique appelle le jeu du rapport de forces, de la volonté de puissance et en fin de compte de la relation maître-esclave. La requête extrêmement exigeante adressée par-là aux libertés individuelles et collectives serait d’entrer résolument dans une logique de coopération et de solidarité plutôt que de domination et d’opposition.

Quant à la justice, compte tenu des disparités considérables de style de vie qui règnent entre régions et nations en Europe, ainsi qu’au sein des nations, le véritable fonctionnement démocratique exige une solidarité et un sens avivé de la justice, sous peine de tomber dans le formalisme juridique ou d’engendrer des tendances politiques extrémistes.

L’Europe politique constitue donc un horizon exceptionnel et une occasion de progrès pour le monde entier, mais les Européens auront-ils l’énergie éthique requise pour y arriver ? En tout cas la religion chrétienne se trouve à l’aise dans un tel modèle, puisque tout à la fois elle reconnaît les inculturations locales, combat les nationalismes et encourage les solidarités à tous niveaux. Et surtout sa conception de la liberté, telle qu’elle est révélée par le Christ au lavement des pieds, consiste justement dans le dépassement de la dialectique du maître et de l’esclave par un amour solidaire.

Notons pour terminer cette étape que les réflexions proposées ici importent beaucoup pour un des problèmes socio-politiques les plus brûlants que l’Europe affronte et affrontera dans les temps à venir, à savoir l’afflux d’immigrés. Immigration considérable venant de l’Est et du Sud, dont un grand nombre de culture-religion islamique. Il s’agit de demander à ces gens non pas de renoncer à leur culture ou à leur religion, mais de consentir les adaptations nécessaires pour pouvoir entrer dans les institutions juridiques et politiques des citoyens de l’Europe. Par là même ils sont censés adhérer aux exigences éthiques en matière de liberté et de justice qui sous-tendent l’esprit des droits de l’homme.

Cette problématique nous introduit déjà au dernier champ social que nous comptions aborder, le socio-culturel.

La dimension socio-culturelle

À côté du défi que constitue l’Islam au plan culturel en Europe, il y en a un autre qui pour les chrétiens européens nous semble central de ce même point de vue culturel. Une mentalité assez influente dans certains milieux intellectuels considère qu’une authentique culture européenne doit refuser catégoriquement toute référence religieuse et en ce sens-là se définir par une immanence totale. Cette position se présente encore comme mettant fin au théologico-politique, au théologico-éthique et au théologico-culturel (au sens restreint de l’art).

Avant d’aborder cette problématique, centrale pour notre propos, rappelons une distinction relative au concept de sécularisation. Un des apports insignes du christianisme, c’est d’avoir défini l’articulation qui reconnaît aux différentes sphères de l’action humaine le droit d’avoir leur autonomie légitime par rapport à la sphère religieuse. L’application la plus voyante de cette doctrine concerne évidemment le rapport entre politique et religion, entre Église et État ; nous allons y revenir. Mais de manière analogue, la même articulation vaut pour le rapport religion-culture. Le concept d’inculturation en témoigne. On sait que beaucoup de chrétiens du Sud ont souffert du fait que le message chrétien leur était communiqué amalgamé à beaucoup d’éléments culturels occidentaux. Il aurait fallu distinguer entre culture et religion de manière que nul ne soit contraint de s’occidentaliser culturellement pour devenir chrétien, et, à l’inverse, qu’on ne soit pas forcé d’appartenir à telle religion, par exemple à l’Islam, pour appartenir pleinement à une certaine culture, par exemple persane. Il ne faudrait pas non plus qu’en optant pour une religion on subisse une exclusion socio-culturelle : on rencontre ce genre de problème au Japon.

Des remarques analogues peuvent se faire à propos d’éthique, de sciences, d’art, etc. La religion chrétienne non seulement tolère ce genre de différenciation en reconnaissant l’autonomie de tous les domaines intéressés, mais cette reconnaissance appartient à son essence. Pas de confusion des plans mais articulation (possible) de domaines autonomes de l’agir humain avec le religieux. En dernière instance la sécularisation ainsi entendue s’enracine dans le dogme christologique de l’union sans confusion des deux natures, humaine et divine, dans la personne du Christ. On peut dire que la réalisation historique de ces articulations est bien un legs de la tradition européenne et chrétienne. La rencontre des domaines d’action humaine avec le champ religieux ne relève pas d’une sorte de connaturalité ambiguë, mais est de l’ordre de la liberté. Tandis que dans le projet de culture européenne immanente énoncé plus haut, il s’agit, nous semble-t-il, d’exclusion de la religion par principe précisément pour aboutir à l’authenticité.

Revenons maintenant au triple secteur sur lequel portait l’exclusive prononcée par les tenants de la culture immanente.

Le théologico-politique. Avec Vatican II et sa revendication de la liberté religieuse, le chrétien refuse le régime théocratique. Autre chose serait le rejet théorique ou pratique de toute référence autre que la seule réalité socio-politique. Ce rejet ferait régresser vers la loi du plus fort, vers l’élimination de la démocratie authentique, celle-ci supposant de la part des citoyens un certain engagement à l’égard des valeurs éthiques. Étant donné pareille attitude, comment récuser de fait ou en droit l’apport des convictions religieuses, si appréciables à cet égard ? Du reste, dans l’Europe du XX^e siècle, ce ne sont pas les religions qui ont perverti les régimes politiques ; mais des régimes athées ont établi des « théocraties » séculières en même temps que les religions séculières du nazisme et du marxisme-léninisme - le parti jouant le rôle rempli par l’appareil religieux dans les théocraties anciennes. Finalement il convient de remarquer encore ceci : dans les discussions théologico-politiques, on raisonne souvent avec les catégories « privé-public ». La religion est confinée dans le privé, tandis que le politique recouvre le public. Or les droits de l’homme reconnaissent à la religion la faculté d’une expression publique. Il n’est pas permis de reléguer la religion dans le privé (comme une affaire d’opinion subjective, ou même une maladie).

Quant au théologico-éthique, on reproche à l’éthique religieuse de raisonner dans le cadre d’une nature donnée, immuable, autrement dit « pré-anthropologique », cosmologique. Or, continue-t-on, les changements socio-culturels, notamment dans le domaine bio-éthique, sont tels que toute référence à une nature donnée est tout à fait dépassée, non opératoire. Que penser de ces critiques ? Par rapport au caractère pré-anthropologique qui semble fournir l’argument de base, rappelons que Paul Ricœur montre de manière convaincante que le récit adamique (symbolisant toute l’Écriture Sainte) doit précisément sa singularité par rapport à son environnement culturel et religieux du fait que seule la tradition judéo-chrétienne met l’homme au centre. Cette tradition est nettement anthropocentrique, et s’écarte ainsi des conceptions cosmologiques et cosmogoniques des religions d’alentour. D’ailleurs, observe Ricœur, ces dernières sont parfois très proches de systèmes philosophiques modernes et contemporains comme l’idéalisme allemand.

N’oublions pas que c’est la tradition judéo-chrétienne qui a désacralisé le monde et permis ainsi l’émergence de la science et de la technique telles que nous les connaissons. Certes, la tradition chrétienne a utilisé parfois de manière très maladroite le concept de nature humaine. Mais c’était avec l’intention de chercher toujours à nouveau ce qui est humain dans l’homme et dans ses projets ; - cela non pas sur une base fixiste, mais dans le sens d’une question qui s’adresse à l’humanité en chaque époque et à laquelle elle ne peut refuser une réponse. On peut moins que jamais se passer d’une telle réflexion en notre temps, où l’homme se prend lui-même comme objet direct d’intervention et où sur beaucoup de points la survie de l’humanité est directement en cause. Enfin, s’il est très heureux que se fasse une réflexion d’éthique philosophique, on ne voit pas en vertu de quel principe on déciderait que les religions n’ont rien à dire ou à inspirer en matière de conduite humaine. Ne faut-il pas juger de l’arbre à ses fruits ?

Touchant enfin le théologico-culturel, on entendra dire, à propos de culture au sens strict : une œuvre d’art n’est authentique que dans la mesure où elle ne fait pas référence à d’autre instance que l’artiste lui-même. Autrement dit, la référence à la transcendance est vue comme une déperdition. Mais l’art se déploie essentiellement sur le mode du symbole. Dès lors qu’en adviendra-t-il si justement il n’y a plus à « symboliser » entre son monde propre et un au-delà de ce monde ? Car l’homme, s’il n’a plus de vis-à-vis qui puisse le faire surgir de son environnement naturel, ne va-t-il pas fatalement régresser vers la nature, s’y immerger et la « matérialiser » ? Ce serait alors la perte de l’œuvre d’art.

En somme la position que nous critiquons suppose que l’authenticité exige une immanence totale, incompatible avec la transcendance. En est-il nécessairement ainsi ? Le christianisme, dans son essence, conjugue justement immanence intégrale et transcendance absolue, du fait que le Christ est pleinement homme et pleinement Dieu. Et nous sommes confirmés dans cette conviction de l’importance du religieux dans la construction culturelle de l’Europe en lisant les réflexions de M. Foucher, géopoliticien français. Il présente plusieurs lignes de clivage traversant notre continent, et voici ce qu’il dit de la ligne fracture socio-culturelle :

Au plan socio-culturel on repère une ligne de partage de Leningrad au sud de la Croatie. À l’Est de celle-ci, la démocratie se cherche, les réformes économiques ne débouchent pas, la société civile a du mal à s’affirmer face aux pouvoirs politiques et militaires. C’est à mon sens la vraie frontière de l’Europe, aujourd’hui comme hier, qui isole une Europe orientale de l’Europe centrale et occidentale (nous soulignons).

Or l’auteur rappelle que cette ligne de partage coïncide largement avec la déchirure du schisme de 1054 entre chrétienté d’Occident et celle marquée par la tradition orthodoxe.

Au terme de cette réflexion rapide sur le type européen de culture, revenons-en aux valeurs de justice et de liberté qui nous ont servi de critères.

La conception de la culture immanente que nous venons de discuter se représente l’humanité et sa liberté comme autosuffisantes et fermées à toute possibilité de transcendance. Par ailleurs, on dit souvent que l’accomplissement de la liberté réside précisément dans sa capacité d’ouverture, d’accueil de la différence et de l’altérité. Alors pourquoi le refus de principe opposé à l’accueil de l’Autre absolu ? Craindrait-on le retour d’une attitude archaïque, une régression infantilisante ? Le mouvement dont nous parlons porte vers l’avant de la liberté, vers une rencontre, vers son accomplissement. La liberté humaine n’est pas pure projection de son sens, elle est aussi accueil de Sens. En effet il est assez aisé à l’homme de donner des sens à ses activités quotidiennes, mais où puise-t-il le « sens du sens » ? Selon la conception chrétienne, où le sacré n’est nullement projection humaine (faux sacré), mais accueil de Dieu qui se rend proche dans notre histoire, et même s’y incarne, cet accueil du « sens du sens » réside précisément dans l’acte de recevoir le Verbe de Dieu. Ici liberté divine et liberté humaine n’entrent pas en concurrence, mais elles coopèrent. La gloire de Dieu, c’est l’homme debout. D’ailleurs, sur le plan pratique, plutôt que d’inhiber l’initiative, l’audace et le courage de l’homme, la pro-vocation divine donne inspiration et espérance pour entreprendre et construire.

Reste à dire un mot de la justice, c’est-à-dire des droits de l’homme. Une culture strictement immanente pourrait facilement se fracturer en différenciations culturelles extrêmes et totales, car on se demandera où arrêter l’immanence. Tout se vaut, dira-t-on, du moment que c’est authentique. Ou encore, pour nous servir des mots de Nietzsche : il n’y a pas de faits, il n’y a que des interprétations. Autrement dit, il n’y a pas de référence à une vérité consistante. Une telle conception constitue un véritable défi et même un danger pour le fondement et même l’existence des droits de l’homme, donc de la justice. Car ces différenciations culturelles seront vécues comme des auto affirmations en quête d’expression et de réalisation. Comme elles ne feront référence ni à une universalité ni à un horizon de vérité extérieure à elles-mêmes, pourront-elles en fin de compte admettre d’autre arbitre que la force, la puissance et la violence - c’est-à-dire tout le contraire de la justice ? Tandis qu’aux yeux du chrétien, pour lequel le fond du réel se dit dans le Notre Père, il existe un fondement tout à fait sûr pour le respect de la liberté et de la justice, à savoir la fraternité.

À l’évidence, l’avenir de l’Europe sera pluriculturel. Deux tendances symétriques vont constituer pour les chrétiens un vrai défi : d’une part la culture-religion qu’est l’Islam et d’autre part le projet théorique et pratique d’une culture immanente. Le principe du droit à la liberté religieuse y demeurera un précieux critère de discernement et d’action.

Conclusion

J.-B. Duroselle écrit dans l’introduction à son magnifique livre : L’Europe, Histoire des peuples, que l’explication de son originalité et de son extraordinaire créativité réside dans le fait qu’elle a échappé à la théocratie et au césaropapisme [1]. Pour qualifier cette même tension créatrice entre instances fondatrices dans la culture européenne, E. Morin a inventé un nouveau concept : la dialogique. Notre réflexion éthique inspirée par une vision chrétienne a voulu exprimer cette même originalité d’une manière analogue à travers la conjonction des valeurs de liberté et de justice. Comme nous avons essayé de le montrer, celles-ci sont encore susceptibles d’orienter nos actions et nos choix dans le champ social à l’avenir.

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