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Saint Ignace et la tradition spirituelle

Hubert Jacobs, s.j.

N°1991-1 Janvier 1991

| P. 40-48 |

Sans prétendre à une étude critique des contacts littéraires qui auraient pu nourrir la méditation d’Ignace et lui offrir les matériaux de sa propre synthèse, l’auteur nous propose ici quelques brèves mais pénétrantes harmoniques entre plusieurs notes fondamentales de la spiritualité ignatienne et celles du concert de la tradition catholique antérieure. Harmonique dit vibration commune mais n’impose pas le ton. Au contraire, les nuances bien marquées aideront beaucoup à apprécier la voix unique d’Ignace. Soutenue, tempérée, rehaussée aussi par celles d’Augustin, de Benoît, de François, de Bonaventure, d’Angèle de Merici, de Bernard, et celle d’Eckhart même, elle résonnera avec plus de justesse en notre propre chant.

Nombre d’études ont mis en lumière l’extraordinaire originalité de saint Ignace tant comme maître spirituel que comme fondateur de la Compagnie de Jésus. D’autres recherches ont tenté de déceler les influences qu’il a subies, le rattachant ainsi à un passé dont, sur bien des points, il a été l’héritier. Nous voudrions ici illustrer par quelques exemples combien il s’enracine dans la tradition qui le précède, en faisant apparaître des convergences spirituelles significatives, mais sans pour autant suggérer qu’il s’agisse là nécessairement de dépendances littéraires. Nous nous limiterons à quelques passages des Exercices Spirituels et à quelques traits fondamentaux de son esprit.

Dans le Principe ou Fondement, Ignace commence par établir la fin pour laquelle l’homme a été créé : louer le Seigneur son Dieu, le respecter, le servir, et ainsi être sauvé. Tout sur la terre a été créé à cause de l’homme, pour l’aider à réaliser la fin de sa création. La conséquence qu’Ignace tire de ces prémisses est que, de toutes choses, l’homme « doit user ou s’abstenir à proportion de ce que cela favorise ou gêne la poursuite de sa fin [1] » On pense inévitablement à saint Augustin. Lui aussi nous dit : « Dieu nous a donné toutes les choses temporelles pour que nous en usions [2] ». Mais Augustin formulait cette affirmation dans le cadre de sa distinction entre « user » et « jouir », uti et frui : « nous usons, en effet, de ce dont nous avons besoin ; nous jouissons de ce qui nous donne la joie », et il en concluait que Dieu se donne lui-même à nous non pour en user mais pour en jouir [3]. Le frui est absent du texte d’Ignace. Il n’entrait pas, dira-t-on, dans son propos. Pourtant cette absence est peut-être à regretter et elle explique sans doute un certain style qui caractérisa les jésuites au cours de leur histoire. On leur a suffisamment reproché leur froideur et un sens trop exclusif de l’efficacité.

Revenant sur la distinction entre uti et frui, Augustin fut amené à nuancer davantage sa pensée. Le Père Louis Bouyer a bien montré comment il fut conduit « à superposer à la première distinction une seconde qui ne coïncide pas avec elle : à l’opposition du frui et de l’uti se substituera l’idée d’un »ordre de l’amour« , qui nous permet bien d’aimer le prochain, non seulement comme un moyen mais comme une fin, pourvu que ce soit une fin relative, elle-même toujours référée à Dieu [4] ». Et, allant plus loin, Augustin en vint même à reconnaître que certains biens matériels peuvent, de cette façon ordonnée, faire l’objet d’un véritable amour et délectation [5].

La prise en compte de l’évolution augustinienne permettrait à coup sûr de donner au texte d’Ignace les nuances requises et de mieux présenter en sa complexité la « mise en ordre » que poursuivent les Exercices ignatiens.

Celle-ci nous paraît parfaitement définie par le langage augustinien de l’Examen Général des Constitutions de la Compagnie [6]. Il y est demandé, à propos de l’amour des proches, mais en le généralisant à celui de toute créature, de « ne les aimer que du seul amour qu’exige la charité ordonnée ». Cette perspective de la subordination des fins nous paraît plus adéquate que le recours à la seule idée de « moyen ».

Comme condition d’une telle pureté dans l’amour, le Fondement appelle à se « comporter sans faire de différence entre toutes les choses créées ». Que de malentendus sont ici possibles si l’on oublie qu’Ignace se sert dans ce texte de la terminologie thomiste de « l’indifférence » qui se rencontre dans l’analyse du libre-arbitre [7]. L’interprétation authentique de la pensée nous est donnée par l’image qu’il utilisait auparavant pour désigner la condition indispensable de la « charité ordonnée », cette attitude de liberté spirituelle symbolisée par la balance en équilibre [8]. Un texte de saint Bernard, cité par le Père Georges Bottereau, nous éclaire ici, dans toute sa richesse, sur la perspective d’Ignace :

Dans les choses au sujet desquelles nous ne pouvons rien savoir de certain, que notre volonté ne définisse rien de certain, mais plutôt qu’elle demeure en équilibre (pendeat inter utrumque), ou du moins qu’elle ne s’attache pas trop à l’un ou l’autre terme de l’alternative, se disant toujours que peut-être c’est l’autre qui plaît davantage à Dieu ; et soyons toujours prêts à suivre sa volonté, quel que soit le sens dans lequel nous saurons qu’elle penche"

Il n’est, nous paraît-il, meilleure exégèse de l’« indifférence » du Fondement ; tout s’y trouve : la disponibilité à suivre la volonté de Dieu, et même le « davantage », si cher à saint Ignace.

La Contemplation du règne de Jésus-Christ ouvre la deuxième semaine des Exercices « à partir de l’analogie d’un roi terrestre convoquant ses sujets à la guerre [9] ». Aimant et généreux, ce roi leur propose un projet de conquête ; les sujets fidèles s’offrent à lui avec promptitude, tandis que méprisables sont ceux qui choisissent de se dérober. La force de l’exercice est dans la correspondance instaurée par Ignace entre la proclamation de ce roi et l’appel du Christ Jésus. Cette symbolique n’est pas sans rappeler celle développée dans une lettre du Pape Innocent III, voulant recruter de nouveaux croisés :

Supposez qu’un roi temporel soit chassé de son royaume par ses ennemis, si ses vassaux n’exposent pas pour lui leurs biens et leurs personnes, il les condamnera comme félons lorsqu’il aura recouvré son royaume. Ainsi fera le Roi des rois, le Seigneur Jésus-Christ si, lorsqu’il est chassé du royaume qu’il a acheté au prix de son sang, vous négligez de lui venir en aide.

Innocent III, commente dom Jean Leclercq, « établit un parallèle étroit entre les gens d’armes qui sont convoqués dans les armées d’un roi terrestre et ceux qui sont appelés dans les armées du Roi céleste ». Pour ce Roi céleste vont se lever de loyaux serviteurs qui iront militer sous l’étendard de la croix. La lettre d’innocent III permet de mieux comprendre l’analogie d’Ignace. Il n’en est que plus remarquable, croyons-nous, que l’intention du saint ne s’y découvre vraiment qu’à la lumière de saint Benoît. Dans les paroles que les Exercices prêtent au Christ dans l’appel du Règne [10], il est dit : « quiconque désire y venir avec moi doit peiner avec moi, car la récompense correspondra à la peine ». Pour Ignace, l’appel du Christ n’est pas croisade, mais introduction dans le mystère pascal, comme Benoît, dans le Prologue de sa Règle, indique au postulant ce que sera la vie au monastère : « Nous participerons par la patience aux souffrances du Christ (1 P. 4, 13) pour qu’à son royaume aussi nous méritions d’avoir part [11] ». D’ailleurs, dans ce même Prologue, saint Benoît s’adresse à celui qui, renonçant à ses volontés propres, est « prêt à militer sous le Seigneur Christ, le vrai Roi » et saisit « les très puissantes et nobles armes de l’obéissance [12] ». Le retraitant d’Ignace est, lui aussi, invité à s’offrir au Roi suprême en « soumettant à sa volonté tout ce qui lui appartient [13] ».

Celui qui se donne ainsi tout au Christ, les Exercices vont finalement le conduire jusqu’au troisième degré d’humilité. La méditation sur l’Incarnation [14] va être l’occasion pour le retraitant d’implorer la grâce de connaître intimement pourquoi le Fils de Dieu à cause de lui s’est fait homme ; la contemplation de la Nativité va le faire méditer sur « les raisons pour lesquelles le très grand Seigneur de tout est né dans une très grande indigence, destiné à supporter aussi dans cette vie...une perpétuelle pauvreté..., et cela à cause de moi [15] ». C’est ici vers saint François qu’il faut nous tourner pour mieux entendre saint Ignace. Au futur pape Grégoire, encore évêque, qui lui reprochait d’avoir été mendier, alors qu’il était son hôte, François répondit : « ...j’ai ainsi honoré un Seigneur plus grand que vous. Car le Seigneur aime la pauvreté, la pauvreté volontaire surtout. Je possède la dignité de roi et la plus haute noblesse lorsque je m’engage à la suite du Seigneur qui, étant riche, se fait pauvre pour nous [16] ». Le troisième degré d’humilité d’Ignace est dans la droite ligne de ces convictions franciscaines. Pour Ignace, « (c’) est le mode de l’humilité absolue. Ayant déjà atteint les deux premiers, même si la louange de Dieu se trouvait sans plus égale, cependant pour imiter davantage le Christ je choisis d’embrasser avec lui pauvre, méprisé et moqué, l’indigence, le mépris et la réputation d’insanité, plutôt que l’opulence, les honneurs et la réputation de sagesse [17] ». Dans des termes semblables, Claire d’Assise avait écrit à sainte Agnès de Bohème : « Puisqu’un si grand et si glorieux Seigneur a voulu descendre dans le sein de la Vierge, puisqu’il a voulu apparaître au monde, méprisé, nécessiteux et pauvre...exultez donc de joie, soyez épanouie d’un intense bonheur et d’allégresse spirituelle en préférant le mépris aux honneurs du monde, et la pauvreté aux richesses matérielles... [18] ».

C’est la même ferveur franciscaine qui apparaît à la fin des Exercices, dans la contemplation pour éveiller en nous l’amour spirituel. Ecoutons saint Bonaventure. Rapportant l’expérience et le message de François, il écrit :

...il nous faut beaucoup aimer l’amour de Celui qui nous a beaucoup aimés. Ainsi sollicité par toutes choses à l’amour de Dieu, (François) se réjouissait en tous les ouvrages sortis de la main de Dieu, et grâce à ce spectacle qui faisait sa joie il remontait jusqu’à Celui qui est la cause et raison vivifiante de l’univers. Il savait, dans une belle chose, contempler le Très-Beau et poursuivait à la trace son Bien-Aimé en tout lieu de sa création, se servant de tout l’univers comme d’une échelle pour se hausser à atteindre Celui qui est tout désirable. En chacune des créatures, comme en autant de dérivations, il percevait avec une extraordinaire piété le jaillissement unique de la bonté de Dieu, et...il exhortait toutes les créatures, à la façon du prophète David, à la louange du Seigneur."

N’est-ce pas une même expérience qui fut celle d’Ignace au Cardoner [19], et qui se retrouve dans chacun des points de la contemplation pour obtenir l’amour ? Ignace nous y fait considérer Dieu œuvrant à cause de moi dans ses créatures, et regarder comme descendant du ciel tous ces dons et biens que sont puissance, justice, bonté, science et toute autre perfection humaine [20]. Alors, « considérant la grandeur des bienfaits qu’il m’a accordés, Ignace me fait demander la grâce de Dieu par laquelle je me consacre tout entier à son amour, à son culte et à son service [21] ».

Dans cette contemplation, saint Ignace insiste beaucoup sur l’offrande qu’il nous faut faire de nous-mêmes, et par laquelle nous laissons le Seigneur nous prendre tout entiers : « tout ce que j’ai ou possède, tu me l’as donné ; je te le rends totalement et j’en abandonne désormais le gouvernement à ta volonté [22] ». Une semblable oblation se lit chez sainte Angèle Merici, dans la Règle primitive qu’elle dicta en 1535 :

Je vous prie, ô mon Seigneur, ma seule vie et mon espérance, de daigner recevoir mon coeur très vil et très impur. Consumez en lui, dans l’ardente fournaise de votre divin amour, toute affection, toute passion mauvaise. Agréez, Seigneur, ma propre volonté... Je vous offre mes pensées, mes paroles, mes actions, en un mot tout ce qui m’appartient, tant intérieur qu’extérieur. Je dépose tout aux pieds de votre divine Majesté, et je vous prie de le recevoir avec miséricorde, quelqu’indigne qu’il en soit.

Dans la prière d’Ignace comme dans ses Exercices Spirituels, la Vierge Marie occupe une place privilégiée : elle est essentiellement pour lui celle qui introduit au Fils et au Père. Elle est, à son rang, « médiatrice ». La méditation sur les deux étendards s’achève par « un colloque à la Vierge bienheureuse ». Il faut « demander par elle à son Fils la grâce de pouvoir être reçu et demeurer sous son étendard ». Pour Ignace, Marie était celle qui « l’aidait auprès de son Fils et du Père [23] », celle qu’il suppliait « de bien vouloir le mettre avec son Fils [24] ». Pour saint Bernard, Marie était également la « médiatrice ». À la fin d’un de ses sermons, il lui avait fait cette prière : « Fais, ô bénie (Vierge Marie)... que Celui qui par ta médiation a daigné se faire participant de notre faiblesse et de notre misère, réalise également, par ton intercession, notre participation à sa gloire et à sa béatitude, Lui le Christ Jésus, ton Fils, Notre Seigneur... [25] ».

Si, laissant maintenant le texte des Exercices, nous considérons de manière plus générale l’esprit de saint Ignace, nous constatons encore combien nous pouvons le référer aux maîtres spirituels qui l’ont précédé. Parmi les caractéristiques fondamentales de cet esprit nous en retiendrons trois, et nous les évoquerons à la lumière des Instructions spirituelles de Maître Eckhart.

La première de ces caractéristiques est la mobilisation par Ignace de tout notre vouloir pour correspondre à la grâce de Dieu et à l’appel du Christ. Il ne s’agit pas pour lui d’en rester aux mots ou aux sentiments velléitaires. Il s’agit d’agir, il s’agit de vouloir. Mais la volonté dont il s’agit n’est point celle d’un volontarisme pélagien. Il s’agit d’une volonté convertie, et donc tout entière livrée aux mouvements de la grâce. « Demander ce que je veux [26] » Avec semblable détermination, nous nous engageons dans la suite effective du Seigneur.

Rien ne te manquera, écrivait Eckhart, si tu possèdes une volonté vraie et droite : ni l’amour, ni l’humilité, ni aucune vertu. Mais ce que tu veux fortement et de toute ta volonté, tu le possèdes, et ni Dieu ni aucune créature ne peut te l’enlever, pourvu que ta volonté soit entière et véritablement divine, et que Dieu te soit présent. Non pas, par conséquent : « je voudrais bien... », ce serait encore pour l’avenir, mais : "je veux qu’il en soit ainsi maintenant.

Une deuxième caractéristique de l’esprit d’Ignace est la conviction que Dieu peut être trouvé en tout et toujours dans la mesure et à la condition de la pureté de notre intention. Maître Eckhart écrit :

Celui qui est tel qu’il doit être a Dieu près de lui en vérité, et celui qui possède Dieu en vérité le possède en tous lieux, dans la rue et avec n’importe qui aussi bien qu’à l’église, dans la solitude ou dans sa cellule. S’il le possède véritablement et en tout temps, nul ne peut lui être un obstacle. Pourquoi ? Parce qu’il a Dieu et que son intention ne va qu’à Dieu seul, et que toutes choses deviennent pour lui uniquement Dieu. Cet homme porte Dieu dans toutes ses œuvres... L’homme doit saisir Dieu en toutes choses et accoutumer son esprit à avoir sans cesse Dieu présent dans son esprit, sa recherche et son amour.

La troisième caractéristique de l’esprit d’Ignace que nous retiendrons ici est que pour lui l’amour tend à l’union dans et par le service : « en toutes choses aimer et servir [27] ». C’est dans les actes que l’amour doit se traduire, actes de la conversion effective, mais aussi dévouement de l’apostolat. Il s’agit alors de quitter Dieu pour Dieu. Nous lisons encore dans Maître Eckhart : « Je l’ai déjà dit bien des fois : si quelqu’un était dans un ravissement comme saint Paul et savait qu’un malade attend qu’il lui porte un peu de soupe, je tiendrais pour bien préférable que, par amour, tu sortes de ton ravissement et serves le nécessiteux dans un plus grand amour... Oui, en vérité, ce que l’homme abandonne et à quoi il renonce pour Dieu... en vérité il le retrouvera en Dieu... Il le retrouvera au centuple [28] »

En conclusion de ce parcours rapide et incomplet nous dirons que, pour mieux comprendre Ignace, il n’est peut-être pas inutile d’écouter en lui les échos de la tradition spirituelle qui l’a précédé, et de le commenter par Augustin, Benoît, Bernard, François, Maître Eckhart et, assurément, par bien d’autres encore [29].

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[1Saint Ignace de Loyola, Exercices Spirituels. Texte définitif, 1548, traduit et commenté par Jean Claude Guy. Coll. Points Sagesse, 29, Paris, Éd. du Seuil, 1982, n°23.

[2Sermon 177, 8 ; Éd. Vivès, t. XVII, 624 : cf. Louis Bouyer, La Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Paris, Aubier, 1960, 577.

[3Uti signifie user d’un bien ; frui, en jouir, c’est-à-dire l’aimer pour lui-même. La distinction n’est pas d’ordre psychologique : cf. Dictionnaire de Spiritualité, XII, 2, c. 2825.

[4L. Bouyer, op.cit., 578 : cf. De doctrina christiana, L. I, XXI, 22, Éd. Vivès, t. VI, 456.

[5Ibid., 578.

[6Saint Ignace de Loyola. Constitutions de la Compagnie de Jésus. Traduction du texte officiel, notes et index par François Courel, s.j. Coll. Christus, 23, Paris, Desclée de Brouwer, 1967, 31.

[7Georges Bottereau, s.j., « Le rôle de l’indifférence dans la spiritualité ignatienne. » Revue d’Ascétique et de Mystique, 45,1969, 395-409 ; « Indifférence ». Dictionnaire de Spiritualité, VI, 2, c. 1690.

[8Exercices Spirituels, n° 15 ; n° 179. L’image de la balance se trouve plusieurs fois dans les Conférences de Jean Cassien, par ex. Conférence IV, XII. Sources Chrétiennes, Paris, éd. Pichery, 1955, 177. L’influence de Cassien sur Ignace a dû être importante : cf. Les Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola. Bruxelles, I.É.T 1990, 75, 146, 365, 367.

[9Exercices Spirituels, n° 91 à 100.

[10Exercices Spirituels, n° 95. Le P. Mark Rotsaert évoque à propos de ce texte des Exercices une phrase de l’Enchiridion d’Erasme. M. Rotsaert, Ignace de Loyola et les renouveaux spirituels en Castille au début du XVIe siècle. Rome, C.I.S., 1982, 142.

[11Des hommes en quête de Dieu. La Règle de Saint Benoît. Introduction, traduction et notes par Antoine Dumas, o.s.b. Coll. Chrétiens de tous les temps, 18, Paris, Éd. du Cerf, 1967, 37.

[12Ibid.. 33.

[13Exercices Spirituels, n° 98.

[14Ibid., n° 104.

[15Ibid., n° 116.

[16Thomas de Celano, Vita secunda, ch. 43 : cf. Saint François d’Assise. Documents rassemblés et présentés par les PP. Th. Desbonnets et D. Vorreux, o.f.m. Paris, 1968, 410.

[17Exercices Spirituels, n° 167.

[18Sainte Claire, Première lettre à Agnès de Prague, 19-23 : cf. Sainte Claire d’Assise. Documents rassemblés par le P. D. Vorreux, o.f.m. Paris, 1983,124.

[19Le Récit du Pèlerin, Autobiographie de saint Ignace de Loyola. Traduit par A. Thiry, s.j. Namur, Éd. Fidélité, 1989, 33, n° 30.

[20Exercices Spirituels, n° 235, 236, 237.

[21Ibid., n° 233.

[22Ibid., n° 234.

[23Saint Ignace de Loyola, Journal spirituel, traduit et commenté par Maurice Giuliani, s.j. Coll. Christus, 1, Paris, Desclée de Brouwer, 1959, 47, n° 8.

[24Le Récit du Pèlerin, op. cit., 75, n° 96.

[25Saint Bernard, 2e Sermon sur l’Avent, Opera Omnia, t. 4, Rome, Éd. Cistercienses, 1966, 174.

[26Exercices Spirituels, n° 48 ; n° 230 ; cf. »Trois types différents d’homme« , n°153, 154,155.

[27Exercices Spirituels, »Contemplation pour obtenir l’amour« , second préambule, n° 233, dans la version littérale.

[28J. Ancelet-hustache, op. cit., 80-81.

[29Pour l’étude des influences subies par saint Ignace, on recommande : Hugo Rahner, La genèse des Exercices, Coll. Christus 69, Paris, Desclée De Brouwer, 1989, 31-48 ; Les Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola, Bruxelles, I.É.T., 1990, 23-23-27 ; Ph. Lécrivain, s.j, Ignace de Loyola, un réformateur ? Une lecture historique des « Règles pour avoir le vrai sens de l’Église. » Coll. Christus, 147. Paris, Desclée De Brouwer, 1990, 348-360. B. de Vregille, s.j., « De saint Bernard à saint Ignace ». Collectanea Cisterciensia 52,1990, 238-244.

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