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Aux Galates, on le sait, Paul déclarait qu”‘il n’y a plus désormais ni homme, ni femme, puisque tous ne sont qu’un dans le Christ Jésus" (3,28). Beaucoup aujourd’hui demeurent perplexes devant ces mots. Peuvent-ils exprimer autre chose qu’une utopie ? Éventuellement un idéal à promouvoir, en réformant la vie de l’Église, en y redistribuant les pouvoirs, éventuellement – certains y songent – les ministères ?

Pourtant le propos de Paul a une visée foncièrement réaliste. Il n’énonce pas le rêve plus ou moins chimérique qu’un jour l’humanité, en sa double existence masculine et féminine, puisse être réconciliée par-delà les déchirures et les conflits. Ni déni de la réalité, ni perspective d’une justice pour demain au débouché de réformes à promouvoir ou de combats à mener, cette affirmation concerne la réalité de l’Église, telle qu’elle existe dans le présent d’aujourd’hui. Elle parle de l’œuvre de Dieu déjà réalisée, disponible, effective à l’intérieur même du temps présent, dans la trame de l’histoire qui semble la nier. Il s’agit de la justice que le Christ donne et instaure « en entrant dans ce monde » (He 10,5). Par quoi toutes choses sont faites nouvelles là même où s’éprouve encore le poids de l’ordre ancien. Par quoi donc la relation de l’homme et de la femme – mise en relief dès le premier chapitre de la Genèse et restaurée par le Christ – rentre dans sa droiture et dans la perfection pour laquelle elle est faite de toute éternité.

Rarement dans l’Église le débat sur les relations mutuelles de l’homme et de la femme est abordé à partir de cette connaissance – énigmatique peut-être, déconcertante, mais ferme de la fermeté de la foi – de l’unité effectivement refaite par le Christ, et en lui, entre l’homme et la femme. Certains auraient même envie de reprocher à Paul d’énoncer verbalement une réconciliation et un universalisme qui permettent d’autant mieux, ensuite, de faire fonctionner subrepticement des structures sociales et ecclésiales discriminantes. Pourtant il serait très dommage que la possibilité d’une telle perversion fasse négliger la parole dite aux Galates et maintienne le débat en deçà de l’annonce de salut formulée par Paul. Car la réalité de la société ecclésiale, comme celle de l’histoire du reste, ne se réduit pas – du moins dans une vision de foi – à ce qu’un regard extérieur en saisit. Pour un chrétien entraîné par la Bible, à la suite d’Israël, à se situer au point de vue de Dieu, l’efficacité ne se déploie pas simplement à la surface immédiatement visible du réel, sur la scène des événements qu’on dit publics. Il y a une profondeur de la réalité qui est son insertion en Dieu. Il y a simultanément, dans l’épaisseur de l’histoire, un travail de l’homme et un travail de Dieu. Seule la foi le discerne et elle est invitée à le désigner et à le faire reconnaître.

C’est ce regard de la foi sur le sujet, si sensible aujourd’hui, de la féminité dans l’Église que veut stimuler l’ouvrage récemment publié par le P. Bouyer sous le titre Figures mystiques féminines [1]. Son propos est d’envisager l’histoire de l’Église hors du soupçon qui voudrait – selon un contresens commun qui est un parti pris d’ailleurs énorme – que la tradition biblique parle contre la femme et ait contribué dans notre culture à l’enfermer dans un statut de mineure. Le P. Bouyer veut donc aider à voir, au-delà des idées reçues et répétées, ou même du dessin immédiatement perceptible de l’histoire, comment l’Église universelle existe et vit, au sens le plus fort du terme, de ce que Dieu ne cesse de lui donner à travers ceux qu’il choisit et qui sont tout aussi bien des femmes que des hommes. Et cela, en contournant ou en débordant, avec une liberté royale, les limitations et discriminations que les sociétés – fussent-elles chrétiennes – inventent et qu’à juste titre beaucoup, chez nous, dénoncent aujourd’hui avec vigueur.

La démonstration évidemment n’est pas sans risque si l’on songe à la charge de polémique, souvent violente, associée à cette question. Chaque parole, en ce domaine, s’expose à être aussitôt rabattue sur les catégories d’une logique partisane : ou l’on œuvre au changement, dira-t-on, ou l’on travaille à confirmer le statu quo. Pas facile dans ces conditions de faire entendre un discours qui n’a pas pour objet de polémiquer, mais de désigner, par la foi, une réalité qui appartient à l’œuvre de Dieu, souveraine, mais encore largement enfouie dans l’épaisseur indéchiffrée de l’histoire. Cependant, le P. Bouyer ne se laisse manifestement pas impressionner par la difficulté. À preuve le ton de ce livre, enlevé, souvent drôle, ne respectant pas trop une certaine réserve ecclésiastique généralement parente d’une piété fade qui n’est manifestement pas l’affaire de son auteur.

Libre à l’égard des convenances pieuses, le P. Bouyer se donne aussi, et tout autant, la liberté de penser en chrétien. Qui estime que le meilleur savoir sur l’homme et sur la femme passe par ce que Dieu dit de la question. Qui croit qu’il y a une révélation que la foi accueille et qui précède les évidences de l’opinion, fût-elle l’opinion chrétienne.

Ces propositions, points de départ du P. Bouyer, sont aussi les préalables que doit accepter – au moins comme hypothèse – le lecteur de Figures mystiques féminines. Ce sont elles aussi que nous retiendrons comme base des quelques réflexions qui suivent, sur l’histoire de l’Église, sur la place qui y revient aux femmes, et aussi sur la fonction de la vie monastique comme dévoilement pour l’ensemble du corps ecclésial – et spécialement pour sa part féminine – des valeurs-clés de la vie chrétienne et de son efficace propre.

D’Hadewijch d’Anvers à Édith Stein

Ce sont cinq figures de femmes désignées comme « mystiques », Hadewijch d’Anvers, Teresa d’Avila, Thérèse de Lisieux, Élisabeth de la Trinité et Édith Stein, que présente successivement le P. Bouyer, prolongeant à travers elles une réflexion engagée par lui depuis déjà longtemps [2]. Le temps parcouru va ainsi du XIII^e siècle, où l’on vit et réinvente la vie chrétienne en pays flamand et rhénan à l’heure où naît le mouvement béguinal, jusqu’au XX^e siècle, en ses replis les plus ténébreux, à Auschwitz, où meurt Édith Stein, juive et carmélite, le 9 août 1942. Dans l’intervalle, l’Espagne du XVI^e siècle prise dans la tourmente religieuse de la Réforme et de la Contre-Réforme et encore la France du XIX^e siècle où une chrétienté assez médiocre voit naître pourtant deux figures spirituelles de la plus grande carrure et dont l’audience très vite débordera la clôture monastique.

Hadewijch d’Anvers

Rassemblons quelques-unes des conclusions sur lesquelles débouchent ces divers portraits. Et tout d’abord Hadewijch d’Anvers. Pendant longtemps, et jusqu’à ce siècle, ce sont majoritairement des références masculines qui fixèrent la mémoire que l’on gardait de la spiritualité du XIII^e siècle. Et lorsqu’à la fin du XIX^e siècle l’œuvre de la béguine Hadewijch d’Anvers fut exhumée, elle fut d’abord regardée comme un simple maillon, permettant de justifier les points de rencontre observés entre l’œuvre d’Eckhart et celle de Ruusbroek. Il a fallu attendre le temps présent pour que soient reconnues les vraies filiations : d’abord Hadewijch, ouvrant la marche, donnant dans ses Visions et ses Lettres - reprises par ses poèmes en discours de louange – l’expression déjà plénière de la mystique nuptiale qui, ensuite, soutiendra les écrits de la mystique de l’essence. La lisant, on est donc au lieu-source, là où l’intuition jaillit dans toute sa force neuve, libre encore des surcharges qu’un certain raffinement spéculatif lui fera porter ultérieurement, mais déjà si pleinement mature que les mots d’Hadewijch portent la promesse que d’autres puissent en être illuminés et inspirés [3].

Ainsi, en amont des textes de la mystique rhéno-flamande du XIV^e siècle, illustrée par les grands noms d’Eckart, Tauler, Suso ou Ruusbroek, il y a l’expérience et la vision d’une femme, attirée, pour elle et pour l’Église, dans la connaissance vertigineuse d’un amour divin qui, dès avant notre existence terrestre, de toute éternité, dans le Christ, Verbe éternel, nous connaît et nous aime, nous forme dans la sainteté qu’il aime en nous : « Ah puissiez-vous croître selon cette dignité qui est vôtre et qui vous fut destinée avant le temps ! », déclare-t-elle dans la Lettre 19 [4] De même y a-t-il, éclairée par la foi au Christ s’unissant à notre humanité, cette intelligence qu’a Hadewijch d’une vocation de l’homme créé pour la divinisation, appelé à celle-ci, en rejoignant le lieu secret de son identité éternelle, éternellement connue de Dieu et subsistante en lui, cachée dans les profondeurs de l’amour trinitaire : « Vous et moi, nous ne sommes pas encore devenues ce que nous sommes, qui n’avons pas encore saisi ce que nous avons, et qui tardons si loin de ce qui est à nous » (Lettre 6). Et encore : « Ouvrez les yeux de votre cœur à la clarté et voyez-vous en Dieu dans la vérité sainte » (Lettre 19) [5]. C’est à partir de cette révélation de l’amour trinitaire, pré-formant en Dieu l’identité de l’homme avant les siècles, qu’Hadewijch se connaît elle-même et discerne pour quoi est faite sa vie : cette plénitude d’aimer – amour de l’amour – qui se reçoit de la source de l’amour pour lui être rendue, dans le Christ, pour la gloire du Père. C’est à cette échelle qu’elle voit la vie chrétienne et qu’elle vit la sienne. Et dès lors, ce sont les mots de l’épouse du Cantique des Cantiques qui déferlent dans la Lettre 19, consonant avec la révélation johannique (« Nous avons connu l’amour et nous y avons cru »), ricochant sur des thèmes familiers à Guillaume de Saint-Thierry aussi bien qu’à Maxime le Confesseur.

Telle sont la force et l’ampleur de l’expérience spirituelle qui se découvre auprès d’Hadewijch, fruit du saisissement d’une vie conduite par Dieu jusqu’au lieu de sa demeure. Ultérieurement les maîtres de la Mystique de l’Essence, reparcourant cette expérience, y introduiront les concepts de la philosophie et d’une théologie plus spéculative. On déploiera en particulier les motifs de l’exemplarisme. Mais le fondement de ces déploiements reste, le P. Bouyer y insiste, cette fulgurante vision du mystère fondatrice, première, germinative – donnée à la béguine d’Anvers en même temps que se formaient en elle les mots qui permettraient à l’Église d’avoir part à sa louange.

Teresa d’Avila

Au XVI^e siècle, dans une Espagne autrement mais également en proie à la confusion, où la grande source liturgique de l’intelligence spirituelle s’est tarie, où l’illuminisme spirituel côtoie la décadence institutionnelle, une autre femme, Teresa d’Avila, pur produit de sa terre et de son temps, se lève à son tour. De sa vie et de ses écrits, la spiritualité occidentale va tirer pour des siècles son renouveau. On sait sa vie si prodigieusement active, incroyablement efficace. On connaît la multiplication des fondations, en quelques années, à travers la terre d’Espagne. Mais là encore, l’essentiel, la source est au lieu le plus caché où se tient Teresa, en dépit du souci, des voyages, des tracas du temps, par-delà les projets et les réalisations. Car ce qui dans ce destin se manifeste comme le plus public n’est pas dissociable de la passion brûlante qui est la vie véritable de cette femme : passion d’amour, désir consumant de Dieu dont la Vida raconte les chemins dans le cœur de Teresa, que La voie de perfection et enfin Le château intérieur jalonneront en un parcours offert à d’autres, de « demeure » en « demeure », jusqu’à la perfection de la septième, qui est perfection de l’amour, là où se trouve ce que le Cantique des Cantiques désigne comme « cellier » et que Tauler nommera « Abgrund ». L’œuvre de réformatrice et de fondatrice de Teresa, dont l’Église de son temps comme celle de plus tard recueillera tant de fruits, n’est finalement que le déploiement public et institutionnel des énergies libérées par l’expérience spirituelle, à travers le chemin d’une âme vers ce Saint des Saints.

Les dernières figures évoquées par le P. Bouyer sont celles de trois carmélites proches de nous puisque leurs vie tiennent dans les limites de la centaine d’années écoulées. Vies fulgurantes, et déjà par leur brièveté, pour Thérèse de Lisieux et Élisabeth de la Trinité : l’une est morte à vingt-quatre ans, l’autre à vingt-six. Vie plongeant dans la tragédie de l’histoire pour Édith Stein.

Thérèse de Lisieux

Dans l’espace très réduit des quelques années qui sont pour le commun des mortels celles des apprentissages et des noviciats, Thérèse de Lisieux, ayant écarté les platitudes fades de la piété de son temps, vient se fixer, avec une sûreté étonnante, au plus essentiellement vital de la vie spirituelle : reconnaissant dans l’amour le tout de la vocation chrétienne, et dans la petite voie de l’humilité, le chemin de son accomplissement. Il lui restera tout juste le temps, de surcroît si l’on ose dire, de parcourir le chemin du Christ en sa totalité, jusqu’à la Passion, récapitulant en quelques mois d’une jeune vie tout l’émerveillement de la foi et toute sa ténèbre la plus épaisse. Il faut laisser ici Thérèse déchiffrer Thérèse. L’entendre dire son désir de « mourir d’amour » et apprendre d’elle ce que ce désir signifie, tel qu’elle-même l’a appris de l’unique Maître, du Christ en Croix, qui révèle comment l’amour est obéissance et comment l’obéissance est amour, et comment cette mort obéissante a le pouvoir de sauver le monde [6]. Et, comme s’il y avait dans ce destin de Thérèse une surabondance et une force de vie irrépressibles, il suffira après sa mort d’un court laps de temps pour que l’Église en soit vivifiée, recevant de Thérèse la reconnaissance d’une sainteté pour tous – demandée à tout baptisé parce qu’offerte à tout baptisé – comme le bien que, par l’Église, Dieu destine au monde du temps présent.

Élisabeth de la Trinité

À grande proximité de lieu, de temps et d’esprit, Élisabeth de la Trinité est, elle aussi, une fille du Carmel. Elle fixe particulièrement son regard sur le mystère de la Trinité, insondablement fascinant. Et de ce mystère elle reçoit tout, dans une jubilation qui déjà appartient à la vie éternelle. Femme comblée, comme celles qu’on évoquait plus haut, éblouie par la proximité d’une plénitude inconcevable, au point de n’avoir d’autre réponse possible et conséquente que celle de l’offrande d’elle-même. Non par goût morbide du sacrifice, mais par goût de l’amour, de l’émerveillement de l’amour et par goût de la gloire de Dieu. Ainsi Élisabeth reconnaît sa vocation : celle, comme elle dira, d’être laudem gloriae, réponse à l’amour éternel qui, du sein de la Trinité divine, la choisit et l’attire. Une vocation qui peut se vivre dans le quotidien d’une vie bien portante et qu’elle vivra aussi dans la souffrance de la maladie qui l’emportera. Et il est remarquable que ce qu’elle dit d’elle-même est aussi ce qu’elle écrit à sa sœur Guitte, mariée, elle, et que pourtant Élisabeth perçoit, sans confusion, dans l’alignement de sa propre vocation, partant de l’évidence d’une unique vocation chrétienne, où l’on est femme et baptisée, dans le monde comme dans un monastère, pour vivre le commandement de l’amour, double et unique, unifié par sa source trinitaire.

Edith Stein

La vie d’Édith Stein, enfin, philosophe, disciple et collaboratrice de Husserl, juive convertie à la foi chrétienne à l’âge adulte, appartient aussi et jusqu’à Auschwitz, à l’histoire du Carmel.

Qui pourra dire présentement jusqu’où s’avance ce destin, quelle place il a dans l’histoire de ce siècle et dans l’histoire tout court ? Pour qui croit, de foi, que Dieu voit et sauve au moment même où l’homme sombre dans les folies les plus homicides et les plus blasphématoires, la vie et la mort d’Édith Stein représentent un mystère bouleversant. Mais qui peut dès maintenant déchiffrer le signe ? Jean-Paul II, prononçant sa béatification en 1987, a alerté sur cette réalité probablement immense et qui a besoin maintenant de mûrir dans la conscience chrétienne.

Ici encore, en ce point où se joue tout le mystère d’Israël et donc aussi celui de l’identité de l’Église, où se joue aussi probablement le mystère secret des temps et des délais, c’est une femme que Dieu poste. C’est une femme qu’il élit, qu’il forme à ses pensées, et qu’il entraîne dans son travail d’enfantement de l’histoire. Et, là encore, la Croix finit par tout centrer, par tout ressaisir, comme l’événement où les temps culminent, où l’histoire s’ouvre à la vérité, découvre le sens éternel de la création. Il est très impressionnant que non seulement Édith Stein passe les dernières années de sa vie à se tenir en ce lieu absolu où la philosophie, en elle, reçoit la certitude de la vérité – La Science de la Croix est le fruit de ce savoir-, mais qu’elle soit conviée, selon son propre itinéraire, à entrer elle-même dans cette Passion, et non pas à distance de son peuple, mais en partageant cette passion qu’est la Shoah, comme si son destin était de faire l’unité dans sa chair du Christ et d’Israël. Vertigineuse réalité que, répétons-le, nous avons à peine commencé d’explorer...

De Dieu qui passe nos limites...

Ainsi des Flandres du XIII^e siècle au temps présent, pour s’en tenir aux figures retenues par le P. Bouyer, des femmes sont, par choix de Dieu, chargées de relever l’Église, de lui montrer le chemin vers la sainteté, d’être là où se fait l’histoire selon les pensées cachées de Dieu. Dans le sillage de la Vierge Marie, où se répercute ainsi l’expérience que célèbre le Magnificat : « Le Seigneur fit pour moi des merveilles... »

Femmes de leur temps

Mais ces « merveilles » on n’en prend vraiment la mesure que si l’on se rappelle les conditions concrètes de la vie vécue au jour le jour par chacune de ces femmes. Car la mémoire ou la piété risquent de les entourer d’une évidence et d’un éclat trompeurs. En effet, à y regarder de près, on doit admettre qu’on trouve dans les existences qui viennent d’être évoquées, comme en condensé, à peu près tout ce qui aujourd’hui est réputé, aux yeux de beaucoup, brimer la vie, entraver son épanouissement, détruire sa fécondité : qu’il s’agisse des conditions de la vie monastique en ses divers aspects de clôture, ou encore de la maladie, ou même simplement du fait d’être femme dans des sociétés dont les structures sont prioritairement masculines. Sans compter le fait, banal mais non indifférent, que les vies de chacune de ces femmes – tout en étant vies à l’écart – collent à leur temps et en répercutent forcément les limites, les étroitesses, quelquefois les faiblesses. Ainsi, par exemple, on sait que Teresa d’Avila ne quitta jamais totalement une certaine tournure d’esprit acquise dans sa jeunesse, à la lecture des récits chevaleresques qui faisaient alors fureur. Et comment ignorer le poids d’une éducation, la marque d’une certain style de piété, quand on lit Thérèse de Lisieux ou même Élisabeth de la Trinité ? Pourtant la sainteté, on l’oublie quelquefois, n’a pas d’autre matière première que ce mélange fait du plus personnel d’un être et du plus emprunté, du plus hérité.

Privées de sources

Mais arrêtons-nous plutôt à un autre fait, fondamental, même si son caractère d’évidence tend à le faire négliger : les vies qui viennent d’être évoquées sont celles de femmes. Avec tout ce que cela comporte de restrictions et d’empêchements, dans la société du XVI^e siècle castillan aussi bien que dans celle de la France du XIX^e siècle finissant. Et, de surcroît, les vies de femmes vivant dans une Église qui, à l’occasion, superposa à la distinction des fonctions dans le corps ecclésial quelques restrictions venues, elles, tout droit des préjugés de la société.

Ainsi, par exemple, il est stupéfiant de penser que Teresa d’Avila n’a jamais pu avoir d’accès direct à l’Écriture, de même que, note le P. Bouyer, « elle récitera toute sa vie de carmélite un office à peu près incompréhensible pour elle et, faute de traductions accessibles, n’aura jamais qu’une vague idée même des prières de la messe, à laquelle elle assistera plus qu’elle n’y participera, comme tous ses contemporains et contemporaines, à bien peu d’exceptions près » (87). Trois siècles plus tard, Thérèse de Lisieux ne sera guère mieux lotie : elle n’aura accès au Nouveau Testament qu’à travers les lignes recopiées par sa sœur et à l’Ancien Testament par quelques fragments également manuscrits.

Probablement mesure-t-on mal aujourd’hui quelle folle pauvreté cette situation représente en des vies totalement aimantées par le désir de Dieu, si résolument tendues vers le mystère de sa révélation ? Il y a là l’un des aspects les plus criants de cette pauvreté caractéristique de siècles de chrétienté où le texte biblique, mais aussi l’ensemble liturgique, cessèrent d’être les lieux premiers de l’intelligence spirituelle, et même simplement de la vie chrétienne, ainsi qu’ils l’étaient dans l’Église ancienne.

Et pourtant, on doit bien constater que, malgré cette privation majeure, ces femmes ont été portées, par un instinct spirituel confondant, au cœur du mystère de la foi. Le fait est irrécusable : les vraies ressources ne leur ont pas manqué, quoi qu’il en soit de leurs dénuements consentis ou quelquefois simplement subis. Hadewijch d’Anvers certes parle et écrit dans le sillage d’une Écriture qu’elle lit. En revanche, c’est par-delà une expérience de texte – qu’elles n’ont pas pu avoir... – que Teresa d’Avila ou Thérèse de Lisieux s’expriment, retrouvent les grands motifs forgés dans le cœur d’Israël au long de l’histoire biblique.

Une foi sûre et rayonnante

Par des moyens qui sont ceux du bord, mais peut-être bien aussi ceux de Dieu, elles ravivent, éventuellement rétablissent, ou encore approfondissent dans l’Église, avec une sûreté qui est celle de l’Esprit Saint, le savoir de la foi le plus central, aux moments où tel aspect de celle-ci se brouille dans la conscience ecclésiale collective, voire dans le discours supposé éclairé des doctes. La rectitude théologique de ces femmes, y compris dans des domaines qui sembleraient comporter des pièges, montre qu’elles n’œuvrent pas avec les seules ressources de leur sensibilité ou de leur intuition, ou alors il faut admettre – et ce pourrait être la solution la plus satisfaisante – que l’une et l’autre sont en elles prodigieusement inspirées, accordées divinement à la substance de la foi. Ainsi, par exemple, est-il saisissant de voir comment ces femmes s’engagent dans la voie de la spiritualité nuptiale sans l’ombre d’une confusion. Qu’on lise Thérèse de Lisieux aussi bien qu’Hadewijch : jamais il ne s’agit pour elles de se fixer sur la personne du Christ, comme sur un époux de substitution, fantasmatiquement. La communion nuptiale au Christ est partage de l’être du Christ, c’est-à-dire de sa condition de Fils, tourné vers le Père éternel, voué à la gloire de son Père : elle a donc pour fin d’être là où est le Christ, apud Patrem, de passer avec lui au Père. Il y a ici une bien forte leçon qui doit servir de repère à tout discours christologique.

Enfin notons que – mis à part le cas particulier de la béguine Hadewijch – les vies qu’on a évoquées sont celles de moniales, cumulant donc, si l’on ose dire, les handicaps de la féminité et ceux d’une vie consacrée, résolument enfouie, loin du contact avec les grands courants et mouvements de l’époque, fondée de plus sur le renoncement à toute efficacité visible, à toute résonance publique. Soit les conditions les moins favorables qu’il puisse y avoir à une vie directement agissante, en prise sur l’actualité et les besoins du temps. Or, la surprise est que ces vies cachées en Dieu, offertes dans le secret, ont été, malgré des dispositions apparemment si contraires, des vies rayonnantes, influentes, activement présentes au cœur profond de l’actualité de leur temps. Elles ont pesé dans la vie de l’Église – un regard rétrospectif l’atteste – autant et souvent même plus que celles de contemporains masculins en référence auxquels s’écrit parfois trop exclusivement l’histoire. Auprès de ces femmes, autant qu’à travers clercs, prélats, théologiens de renom, comme le rappelle le P. Bouyer, des éléments décisifs de la spiritualité et de la vie chrétienne ont pris forme et consistance pour devenir le bien commun, non seulement des cloîtres, mais de l’Église universelle.

La pauvreté dernière

Prévenons cependant un malentendu. Il ne s’agit, à travers de tels constats, ni de faire l’éloge d’un certain misérabilisme, ni éventuellement d’excuser ou de justifier les dispositions abusives. Il s’agit de constater qu’il y a, présente dans l’ordre spirituel où se jouent d’abord l’identité de l’Église et sa fécondité, une liberté divine qui est à l’œuvre, irrésistiblement, capable contre tous les obstacles de procurer à l’Église ce dont elle a besoin, en passant par qui Dieu veut. Car les limites qui affectent et contraignent toute vie, qu’elles soient d’ordre privé ou institutionnel, ne peuvent limiter Dieu. Mais il s’agit aussi de situer à leur juste place les justes enjeux. Car il est certainement des protestations légitimes, des distributions de pouvoir à reconsidérer, des abus à dénoncer, puisqu’à tout instant de ce temps encore mêlé, l’Église paie son tribut au péché. Mais il y aurait certainement un leurre à penser que la liberté et la fécondité d’une vie chrétienne se réduisent aux dispositions qui lui sont faites, aux pouvoirs qui lui sont consentis, aux moyens mondains dont elle dispose. Et cela parce que la vie chrétienne a une référence singulière par rapport à toute autre, réévaluant tout projet et tout acte : celle du Christ, hors de laquelle on ne parle simplement plus de vie chrétienne. Ce que l’existence terrestre du Christ donne en effet à reconnaître est bien le mystère d’une fécondité qui se déploie le plus souverainement à l’heure de la totale impuissance. C’est lorsque le Christ est immobilisé sur le bois de la croix, lorsque le Verbe de Dieu est réduit au silence de la mort, que l’œuvre du salut s’accomplit et pénètre toutes les profondeurs de la création. Non que l’échec soit principe d’efficacité ! Mais parce qu’en cette pauvreté dernière qui correspond à l’abandon parfait de l’amour entre les mains du Père, toute « montagne d’orgueil », selon l’expression d’Isaïe, étant aplanie, tout espace est aussi déverrouillé, ouvert à la puissance de Dieu, exposé aux énergies divines. De ce travail d’enfantement et de recréation les femmes qu’évoque le P. Bouyer sont les témoins et les garantes. Dans la nudité de vies précisément privées de tout moyen mondain, et donc reflétant comme un cristal pur, avec une clarté non dispersée, l’œuvre puissante de Dieu, le geste souverain de son action.

Et ce n’est évidemment pas un hasard si le thème de l’abandon (Gelassenheit chez Maître Eckhart qui le relie à celui de détachement, Abgeschiedenheit) revient à plusieurs reprises dans l’ouvrage du P. Bouyer, à propos de Maître Eckhart, mais aussi de saint Jean de la Croix ou de Thérèse de Lisieux. Car, si de tels mots peuvent avoir une coloration ascétique, ils concernent en fait et d’abord la vie baptismale, dans son identité la plus immédiate, puisqu’ils désignent ce que vit le Christ lui-même, et donc aussi, de manière en quelque sorte fontale (fons), ce qui est vécu par la Sainte Trinité. La vie d’Édith Stein, à son tour, peut d’ailleurs se lire en référence à cette logique spirituelle d’une déprise, d’un désintéressement, d’une dépossession attirant celui ou celle qui y consent par amour du Christ, et qu’il le sache ou non, dans un destin aux dimensions de Dieu. On peut rêver d’une Édith Stein échappant aux nazis, accédant aux fonctions universitaires auxquelles elle pouvait légitimement prétendre, poursuivant son œuvre. Mais la destinée qui lui revenait, à partir de la solidarité assumée avec Israël et de l’enfouissement consenti dans la vie contemplative, devait l’acheminer vers tellement plus. De cela, Édith Stein, bien au-delà de son cas personnel, avait l’intuition quand elle évoquait en 1936 la figure de Marie et s’interrogeait, à partir d’elle, sur l’énigme de l’histoire :

La Vierge qui conservait en son cœur chacune des paroles de Dieu est le type de ces âmes attentives en qui renaît la prière sacerdotale de Jésus. Et les femmes qui, à son exemple, se sont rendues dans la contemplation de la vie et des souffrances du Christ ont été choisies par le Seigneur avec prédilection pour être ses instruments, pour accomplir dans l’Église ses plus grandes œuvres... Le récit de l’histoire passe sous silence ces forces invisibles et inestimables. Mais le peuple croyant les devine et leur fait confiance et la prudence éclairée de l’Église les reconnaît. Il semble bien que notre époque soit de plus en plus acculée – tout autre secours venant à lui manquer – à placer son ultime espoir de salut en ces sources cachées.

Le signe de la vie monastique

Malgré le caractère modeste et limitatif de son titre, l’ouvrage du P. Bouyer n’a pas pour seul propos des vocations de béguines ou de moniales. Le lecteur le devinera, surtout s’il se souvient, comme on l’a déjà signalé, que la question des « Mystère et ministères de la femme » occupe l’auteur depuis longtemps. Mais en ce point surgissent précisément des questions qui risquent vite d’être des objections. Quelle peut être, la valeur représentative des cinq figures de femmes que son livre interroge ? En particulier, y a-t-il un sens à réfléchir sur la vocation chrétienne de la femme, sa fonction, ses rôles ecclésiaux, et finalement sur le statut de la féminité dans l’Église, en partant de la référence à la vie monastique vécue par des femmes de surcroît qualifiées de « mystiques » ? Le propos n’est-il pas simplement absurde, reconduisant une fois de plus la valorisation traditionnelle de la virginité consacrée face au mariage ? Ou pour le moins n’est-il pas dangereux dans la mesure où – une nouvelle fois diront certains – il risque d’aboutir à une image de la femme ignorant une bonne part des valeurs qui caractérisent sa vie dans le mariage et dans le monde ?

Remarquons d’abord que le mot mystique doit être entendu sans contresens. Il ne s’agit pas de lui faire endosser le sens détourné qu’il a pris le plus souvent aujourd’hui en n’évoquant plus qu’une marginalité plus ou moins excentrique. Quand le P. Bouyer l’emploie pour désigner l’expérience spirituelle de celles qu’il étudie, il se réfère très clairement à l’acception précise, ferme et rigoureuse du mot qu’il a par ailleurs exploré très soigneusement dans son ouvrage Du mystère à la mystique [7]. La mystique ici en cause est cette tournure de la foi en direction du « mystère » de Dieu. En ce sens, tout baptisé, qu’il soit doué ou non pour l’émotion spirituelle, est voué à la mystique, parce que voué à entrer dans la pensée de Dieu, à connaître comme Dieu connaît, à avoir les « sentiments » de Dieu, par sa communion au Christ. Ainsi, nommer « mystiques » Élisabeth de la Trinité ou Édith Stein, ce n’est jamais que désigner le réalisme de leur foi, cette cohérence et cette fidélité d’une foi qui va jusqu’au bout de ce qu’elle croit. Ce n’est donc pas les mettre à l’écart, dans une position d’exception, mais les voir plutôt au centre où se joue toute vie chrétienne.

Une vie au centre

Le problème de la vie monastique, de sa place et de son sens dans l’Église, nous maintient dans une même logique. Et là encore il s’agit d’une réalité qui depuis longtemps a fixé l’intérêt du P. Bouyer [8]. L’opinion commune est que la vie monastique représente une marge de l’Église offrant à quelques-uns la possibilité de vivre une radicalité de la foi qui ne concernerait pas les autres. Mais une intelligence chrétienne un peu éclairée ne devra-t-elle pas reconnaître que, bien loin d’être en marge, on se trouverait là plutôt au centre, c’est-à-dire là où se vit sans dispersion l’unique vocation chrétienne – que reçoit tout baptisé-, mais avec une exclusivité qui la rend plus immédiatement lisible ? Dès lors qu’on entre dans cette clairvoyance, la vie monastique, féminine autant que masculine, vécue selon son ordre propre par ceux qui y sont appelés, révèle l’une de ses fonctions essentielles pour l’Église : celle de signe donné à tout chrétien de ce que son baptême ouvre, de la vie filiale qui y est donnée, de l’unique nécessaire qui – quoi qu’il en soit des fonctions, des pouvoirs, des rôles qui peuvent être confiés à un chrétien – mesurera finalement la fidélité d’une vie et sa fécondité divine.

Et, dans la mesure où la vie monastique est centrée sur la « contemplation » – à entendre non comme passivité, éloignement du réel, mais, concrètement, comme exercice de l’amour selon la rectitude ordonnée du double commandement – n’est-elle pas spécialement apte à donner le sens et la valeur de la vie baptismale féminine, telle qu’elle existe de fait, « protégée », aimerions-nous dire sans qu’on y voie de provocation, de l’exercice, nécessaire mais toujours risqué, du pouvoir en sa masculinité hiérarchique ? Ce n’est donc pas sur le mode de vocations séparées qu’il faudrait considérer une féminité vécue dans le monde et une autre vécue selon la consécration monastique ; mais plutôt comme la double réponse à un même appel dont chaque modalité fait signe à l’autre, est signe pour l’autre [9]. Il ne s’agit pas non plus d’aboutir à une confusion des rôles, au profit d’un modèle monastique privilégié. Mais plutôt à un centrement, à l’aide de la référence monastique, sur la spécificité chrétienne d’une vie de femme.

D’ailleurs on doit se demander symétriquement quel sens il y aurait à ce que des vies de moniales ne soient pas concernées par l’amour, par la fécondité, par l’efficacité même qui sont le souci d’une vie féminine vécue dans le monde. Sous une forme ou sous une autre, les moniales du P. Bouyer se reconnaissent consacrées à aimer, avec la conscience que ce service de l’amour est le service majeur à travers quoi se réalise dans l’humanité l’image de Dieu. Et le témoignage qu’elles apportent est que cette vocation est une plénitude puisqu’il n’y a nulle trace chez elles d’états d’âme concernant leur place dans une Église qu’elles aiment et veulent servir. Ce qui ne signifie d’ailleurs nullement qu’elles n’aient jamais eu à y souffrir d’injustices liées à leur condition de femme. Seulement, elles sont établies et elles nous conduisent jusqu’au plus essentiel, là où se manifestent la force du positif et le rachat du négatif. Hors de quoi les mots de soumission, de service, d’humilité, qui accompagnent traditionnellement la vision chrétienne de la femme, deviennent inintelligibles et probablement pernicieux.

Une vocation propre

Cette intelligence spirituelle étant clairement tenue, alors, librement, audacieusement, la féminité pourra et devra s’inventer des modes nouveaux de présence et d’intervention, accordés au temps et au moment présents. Mais la liberté sera d’autant plus grande que sera assurée et reconnue dans l’Église la fonction de veille tenue par les moniales gardant, contre tout oubli, la conscience de la seule finalité qui vaille : celle d’une vie qui s’offre avec le Christ et en lui « pour la gloire de Dieu et le salut du monde », ainsi que le dit notre liturgie. D’ailleurs, si les femmes en venaient à ne plus connaître une telle vocation, qui pourrait alors rappeler aux hommes qui ont charge de ministères et ont reçu des pouvoirs à l’intérieur de l’Église que, pour eux aussi, l’unique essentiel ne sera jamais que là, dans cette oblation d’eux-mêmes qui l’emporte sur toute forme de service et sur toute responsabilité exercée, ou, pour s’exprimer positivement, qui donne son sens à tout service et à toute responsabilité ? Si l’Église, en son identité la plus profonde, est bien dans une relation de type féminin à l’égard de Dieu, il est crucial que les femmes qui en son sein vivent la vocation baptismale aient le sens de leur vocation propre, et la conscience de la grandeur de cette vocation. Pour elles, comme pour la part masculine de l’Église.

On voit qu’ainsi conçue, la vocation féminine est tout sauf une vocation au rabais. Elle n’est pas non plus une vocation qui devrait se définir par réaction, en demeurant sur la défensive ou en arrachant aux hommes des privilèges ou des prérogatives pour se donner une consistance qui lui ferait initialement défaut. Car ce qui est en cause ici n’est pas de l’ordre de la compétition, mais de la reconnaissance mutuelle. Il est hautement significatif, du reste, que plusieurs femmes qu’évoque le P. Bouyer soient montrées telles qu’elles ont vécu, collaborant avec des hommes dans un accompagnement mutuel, fut-il posthume, à travers lequel leur œuvre put s’épanouir et acquérir de nouvelles résonances. Pourquoi ne pas se réjouir que mystique nuptiale et mystique de l’essence par exemple s’appuient l’une sur l’autre, s’éclairent réciproquement ? De même il est heureux que la spiritualité qui se renouvelle dans les murs du Carmel au XVI^e siècle ait conjugué la double expérience d’un homme et d’une femme en la personne de Teresa d’Avila et de Jean de la Croix.

Quoi qu’il en soit des questions de pouvoir, réelles mais non premières, toutes ces femmes furent servies, comme l’Église en son ensemble, par des hommes qui avaient mission d’être pour elles ministres de la vie sacramentelle qui fut leur vie même. Mais en recevant en cette communion des saints les biens mêmes de Dieu, elles servirent à leur tour, et servent encore la vie de l’Église. Mystérieux et puissant jeu de la grâce dans l’Église, caché aux yeux de beaucoup, et dans lequel, pour qui sait voir, se réalise déjà avec un réalisme total l’annonce que faisait saint Paul aux Galates de l’unité mise par le Christ entre l’homme et la femme.

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