Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Vocation

Léon Renwart, s.j.

N°1990-5 Septembre 1990

| P. 306-314 |

Sans être limité par les contraintes d’une recension ou d’une chronique, l’auteur exprime ici pour elle-même son interprétation du Concile Vatican II au sujet de la vie religieuse et des vœux. Dans ces pages simples, concises, enthousiastes même, on cherchera moins à discerner la spécificité des diverses vocations chrétiennes qu’à toucher leur enracinement dans l’initiative divine, toujours à l’œuvre dans la création.

Vatican II

Une relecture attentive des documents de Vatican II sous l’angle de la vocation amène à quelques constatations intéressantes, que nous résumons ci-dessous.

L’initiative divine

La toute première affirmation que le Concile remet sans cesse en lumière, c’est la priorité de l’initiative divine. Dieu le Père, dans sa bonté libre et infinie, décide de créer notre univers et d’appeler tous les humains à partager la vie trinitaire [1] ; en conséquence, le Christ invite tous les hommes à « être parfaits comme le Père céleste est parfait [2] », chacun selon son état de vie et par le moyen de celui-ci [3] ; en conséquence, le Saint-Esprit, présent dans le cœur de tout chrétien et âme de l’Église, distribue à chacun grâces et charismes selon sa libre initiative [4].

La diversité des voies et leur valeur

Ce que le Concile affirme de l’ensemble du Peuple de Dieu, il l’applique aussi à chacune des situations et à chacun des états dans lesquels hommes et femmes peuvent se trouver. Il fait l’éloge du martyre, « grâce éminente et preuve suprême de la charité » (LG 42, § 2), il exalte la grandeur du sacerdoce à tous ses degrés [5], il proclame la sainteté du mariage [6], il n’oublie pas les veuves et les célibataires (LG 41, § 5), il met en lumière la dignité des laïcs et leur mission irremplaçable [7], il fait l’éloge des « conseils » évangéliques [8] et, très spécialement, du célibat pour le Royaume [9], il montre dans la vie consacrée un don précieux fait par le Christ à son Église [10], il loue les manières de suivre le Seigneur et d’imiter sa vie [11], il relève encore la grandeur de l’apostolat missionnaire des laïcs, des prêtres et des religieux et religieuses (AG 23, § 1 & 2 ; 26, § 1).

Le problème

Si chacun de ces états est décrit et loué comme une voie par laquelle Dieu appelle à la perfection de l’amour, dans l’unité organique du Peuple de Dieu, la place faite à la vie consacrée pose un problème qu’on n’a pas manqué de percevoir. D’après la doctrine conciliaire, la vie consacrée jouit-elle d’une supériorité évidente sur la vie des simples laïcs [12] ou doit-on, au contraire, estimer que « à parler strict, il n’existe pas de vocation plus ou moins parfaite en soi [13] » ?

Vers un essai de réponse

Vatican II tranche-t-il ?

À notre avis, il ne le fait pas et ce n’était pas son rôle. Un concile s’inscrit dans la Tradition non à la manière d’une synthèse théologique, mais à celle d’une présentation de la foi et de la croyance de l’Église. Le cas échéant, il le fait en précisant les limites de l’orthodoxie [14] ou en exposant ce que croit l’Église catholique, ses dogmes, mais aussi l’éventail de ses options et de ses pratiques légitimes. Ce fut très spécialement l’objectif assigné à Vatican II par Jean XXIII : présenter au monde d’aujourd’hui la Bonne Nouvelle du Christ. Dans ces conditions, c’est aux théologiens (aux différentes écoles théologiques) de bâtir, sous leur propre responsabilité, leurs synthèses à partir des données mises ou remises en lumière.

Il pourrait être d’un certain intérêt d’étudier, dans les Actes du Concile, l’histoire de l’expression « état de perfection [15] » ou des divers comparatifs appliqués à la vie religieuse [16]. Puisqu’un choix s’imposera en tout état de cause, nous avons préféré présenter notre option : nous avons cherché à nous y situer dans le prolongement des affirmations fondamentales rappelées par Vatican II. Comme le scribe loué par l’Évangile, le Concile a tiré du trésor de la Tradition nova et vetera, des aspects nouveaux – ou laissés dans l’ombre – de vérités qui font partie du dépôt de la foi.

Le primat de l’initiative divine

Au risque de nous répéter (mais la chose en vaut la peine), rappelons l’insistance sur l’initiative divine : elle est première en tout, qu’il s’agisse de la création, de l’appel à partager la vie même de la Trinité ou de chacune des vocations particulières. Le Concile remet par là en lumière le sens premier de la vocation, sa dignité et son extension universelle. Ceci nous rappelle des points que nous avons parfois tendance à oublier (ou à laisser dans l’ombre) : le choix que nous faisons est certes un véritable acte de liberté, mais c’est d’abord une réponse ; d’autre part, chaque être humain est personnellement invité à répondre d’une manière qui lui est strictement propre.

En conséquence, celui qui « cherche sa voie » doit avant tout se laisser séduire par le Christ en s’efforçant de mener une vie pleinement chrétienne (cf. OT 2, § 1) ; dans ces dispositions, sous la lumière de l’Esprit Saint et souvent grâce aux conseils d’un guide éclairé, il sera à même de découvrir la modalité selon laquelle Dieu l’invite à tendre à la perfection de la charité : comme laïc chrétien, prêtre, religieux, ermite...

Un seul but pour tous

Il en découle (et c’est un autre point rappelé avec force par le Concile) que nous sommes tous appelés à tendre à la perfection de cette réponse d’amour : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait ». Le but proposé à tous est donc le même : il n’y a pas de « super-chrétiens », il n’y a qu’une seule sainteté, même si les voies qui y mènent sont aussi diverses qu’il y a de vocations.

Pas de « voie supérieure », ni en pratique, ni en théorie

Quand il a traité ex professo de la question, Vatican II a écarté, à juste titre, croyons-nous, l’expression « état de perfection ». Ceci peut se justifier à deux niveaux.

En pratique, tout d’abord. À supposer qu’il existe un « état de perfection », celui-ci ne peut être vécu par moi que si Dieu m’y appelle ; tenter de m’y engager en l’absence de cette vocation, fût-ce par désir du plus parfait, mènerait à la catastrophe : dans ces conditions, cet « état de perfection » n’en est pas un pour moi.

Mais il est une considération théologique plus décisive.

Si la supériorité de la vie religieuse ne peut se déduire de son but – car tous sont appelés à la même sainteté –, ne pourrait-on du moins tenir que la « voie étroite » sur laquelle s’engagent religieux et religieuses jouit d’une indiscutable supériorité ? Ne rend-elle pas, grâce à ses renoncements et à sa « fuite du monde », un culte proche de celui des anges et ne développe-t-elle pas de ce fait les plus nobles énergies et les plus riches virtualités de la nature humaine ? Comme l’a bien montré J.-Cl. Guy (dont nous nous inspirons ici), cette présentation relève d’une spiritualité marquée « par une méfiance à l’égard des réalités terrestres. Ces dernières, lorsqu’elles n’étaient pas perçues comme des obstacles à la recherche de Dieu, étaient considérées au mieux comme le contexte dans lequel l’homme était contraint de chercher Dieu ; il devait s’en servir, mais en prenant toujours soin de ne pas s’y laisser enliser [17] ».

Telle n’est pas la vue du monde que le Concile met à la base de sa constitution dogmatique Lumen gentium. Il vaut la peine de relire ce texte capital :

Le Père éternel, par la disposition absolument libre et mystérieuse de sa sagesse et de sa bonté, a créé l’univers ; il a voulu élever les hommes à la communion de sa vie divine ; quand ils sont devenus pécheurs en Adam, il ne les a pas abandonnés, leur apportant sans cesse les secours salutaires, en considération du Christ rédempteur « qui est l’image du Dieu invisible, premier-né de toute la création » (Col 1, 15) (LG 2).

L’univers que le Père crée dans sa libre bonté est fondamentalement bon et même très bon (Gn 1), mais inachevé et confié à l’humanité (Gn 1,28 ; 2,15). Si le Père a voulu des êtres humains, c’est pour les faire participer à l’amour qui est la vie même de la Trinité, dans son Fils incarné, premier-né de toute créature. En se faisant homme, celui-ci donne naissance au Corps mystique ou Peuple de Dieu, dans lequel tous et chacun sont invités à cette réponse d’amour. Comme le montrent les dogmes de la résurrection de Jésus et de l’assomption de sa Mère, c’est en tant qu’êtres humains et dans la totalité de leur être (corps et âme, disait l’ancienne philosophie) qu’hommes et femmes sont appelés à cette réponse d’amour, qui englobe les autres humains et l’univers tout entier, confié à l’humanité par son Créateur. De cet univers, saint Paul n’hésite pas à écrire : « Nous le savons, toute la création, jusqu’à ce jour, gémit en travail d’enfantement. Et non pas elle seulement : nous-mêmes, qui possédons les prémices de l’Esprit, nous gémissons nous aussi intérieurement dans l’attente de la résurrection de notre corps » (Rm 8,22-23). Dans cette solidarité des hommes entre eux et avec l’univers, le monde de la création ne peut plus être considéré comme un décor que l’on remiserait à la fin du spectacle : il est partie prenante de la transfiguration des hommes : « ‘être-par-le-monde’, l’homme comprend qu’il ne peut pas devenir lui-même sans transformer ce monde à lui confié... (ce monde qui) requiert la maîtrise de l’homme pour atteindre lui aussi sa finalité d’être reflet et gloire du Père [18] ».

Ces vues soulèvent des questions, voire des objections. Examinons les deux principales du point de vue de la vie religieuse.

Dans cette optique, que devient le péché ?

Il retrouve sa vraie place. En effet, pour que les êtres de chair et de sang que nous sommes tous puissent répondre à Dieu dans un acte d’amour (car l’amour ne s’impose pas), Dieu les a dotés d’une vraie liberté, même si celle-ci doit se conquérir et s’épanouir jour après jour. Si Dieu a prévu le péché et donc la fonction nécessairement rédemptrice de l’incarnation, cette prévision est seconde par rapport au geste créateur : Jésus s’est incarné d’abord pour nous communiquer la vie divine « avec abondance » (Jn 10,10) et, en conséquence, pour nous délivrer du péché qui lui fait obstacle.

Loin d’éliminer le péché, cette vue le situe à sa vraie place, qui est seconde sans être secondaire. Il résulte du mauvais usage, individuel et collectif, d’une puissance d’aimer qui nous est donnée pour nous épanouir en Dieu, chacun et tous ensemble. Le récit du Paradis terrestre situe exactement le fond de tout péché : ce n’est pas de vouloir devenir « des dieux » – cette participation à sa vie divine, Dieu l’offre à chacun et à tous –, c’est de vouloir le conquérir par soi-même : c’est le péché d’orgueil, qui referme la créature sur elle-même et fait obstacle au don de l’amour divin. C’est bien pourquoi l’humilité vraie est à la base de toute sainteté.

Dans ces conditions, se soustraire autant que possible aux réalités et aux responsabilités de ce monde n’est, de soi, ni plus parfait, ni plus glorieux pour le Dieu créateur. Le mal n’est pas dans les choses créées, il se situe dans l’usage désordonné qu’en fait l’humanité. Ce que Dieu attend de chacun de nous, c’est qu’il collabore positivement à rendre ce monde de la création meilleur, plus habitable par tous (et pas seulement par quelques privilégiés). Que ce « oui [19] » au Dieu créateur demande à chacun, en fonction de sa vocation, de nombreux « non » est évident. La valeur de ces refus, souffrances, privations, mortifications ne vient pas de leur aspect négatif, mais de l’amour dont ils sont, en ce cas, la condition nécessaire. Ces considérations fondent l’optimisme chrétien et commandent son réalisme.

Que reste-t-il du sérieux de la vie religieuse ?

À notre avis, loin d’être menacé par ces vues, il en sort approfondi et plus réaliste. Les vrais renoncements qu’impose la vie religieuse n’en sont nullement diminués, même s’ils n’apparaissent plus comme ayant valeur pour eux-mêmes (ce qui éliminera, là où elles traînent encore, des attitudes et des pratiques teintées de masochisme), mais ces renoncements sont vécus avec d’autant plus de sérieux (et d’allégresse) qu’ils apparaissent indispensables à l’épanouissement de la vocation et de la réponse d’amour qu’elle doit être sous peine de perdre son sens. Il en va de même dans le mariage : sa valeur ne découle pas d’abord du refus de tout autre partenaire, mais elle se trouve dans l’amour qui unit les deux époux et exige, pour être sincèrement vécu, le renoncement à tout partage de l’intimité conjugale.

Les vœux

Loin de retirer du monde de la création, les vœux deviennent une manière significative de se situer dans celui-ci et de collaborer, en lui, à l’élimination du péché et des injustices qui en découlent.

Pour être humainement et divinement significative, la pauvreté vouée du religieux doit prendre sa source dans la pauvreté radicale de la créature. Tout être humain doit se percevoir tout entier comme don de Dieu, de même que l’univers qui l’entoure. En conséquence, chacun, à sa place et selon sa vocation, est tenu de faire de ces biens l’usage qui répond à son appel. Et ceci vaut de toutes les richesses : biens matériels, connaissances intellectuelles, civilisation, pouvoir, etc. Chacune de ces réalités est bonne, mais la tentation d’en abuser nous guette tous. À sa place et en collaboration avec tous les autres, le religieux est appelé à montrer, en vivant son vœu pour le Seigneur, qu’un usage sain et modéré de ces biens est possible, rend heureux et sème le bonheur autour de lui.

On pressent ce qu’une pauvreté pensée et vécue à cette profondeur peut apporter de lumière à des problèmes comme la richesse des communautés, leurs grandes institutions (universités, collèges, cliniques, etc.), la recherche scientifique menée par certains de leurs membres, etc. On devine aussi combien ces vues inciteront les religieux à collaborer de toutes leurs forces à la protection de l’environnement et à s’opposer au gaspillage insensé des matières premières. Et dans les pays où la moyenne de la population est plus dépourvue de biens que les religieux, il y aura intérêt à poser de la sorte le problème du sens de la pauvreté religieuse.

En matière de chasteté, l’optique ici esquissée amène chacun à s’accepter, homme ou femme, tel qu’il est et qu’il le restera sa vie durant. L’admission loyale de ce fait, avec toutes ses conséquences, est essentielle pour tout être humain, quelque difficile qu’elle soit. C’est sous cet angle que les renoncements demandés par l’appel au célibat pour le Royaume doivent se situer, comme une manière significative, à la gloire de Dieu et pour le bien des autres, de vivre notre réalité sexuée. Faute de cette orientation, on risque le dessèchement du cœur (les vieux garçons, les vieilles filles), on est aussi menacé de ne pas prêter attention aux fausses sublimations de l’éros refoulé, mises en lumière par la psychologie moderne.

On devine que pareille acceptation, réaliste, de soi et des autres ne diminue en rien la vigilance et la mortification nécessaires ; mais elle leur donne un contenu positif, celui d’un amour qui rayonne sans avoir besoin des médiations propres au mariage.

Vue dans la même optique, l’obéissance religieuse, loin d’infantiliser, comme elle l’a parfois fait, contribue au sain épanouissement de la personnalité. Car l’obéissance, même dans la vie religieuse, n’est jamais renoncement à la responsabilité personnelle, qui oblige chacun à suivre sa conscience. C’est bien pourquoi, comme le rappelait déjà saint Ignace de Loyola dans les Constitutions de la Compagnie de Jésus, l’obéissance est demandée dans « tous les cas où il n’y a pas évidence de péché » (549). Ceci fonde aussi les règles à suivre en cas d’objection de conscience. Mais, plus profondément, cela situe la manière dont le religieux peut et doit faire sienne la volonté du supérieur ainsi que la nécessaire collaboration qui les lie dans la recherche de la volonté divine. L’Esprit Saint est activement présent au cœur de tous ; il inspire chacun dans la recherche du bien commun. Le charisme du supérieur ne le dispense donc pas de recourir aux lumières que l’Esprit donne à ses religieux, pas plus que la décision qu’il prend n’exempte ceux-ci de leur responsabilité envers ce même bien commun.

Ceux et celles qui ont été attentifs à l’approfondissement doctrinal et pratique qui a préparé le Concile et l’a suivi constateront sans doute que beaucoup de ce qui a été dit ci-dessus est déjà plus ou moins entré dans la pratique. En pareil cas, il y a toujours avantage à se rendre compte des principes qui sont à la base du renouveau. Dans un domaine qu’on n’aura jamais fini d’explorer, cette prise de conscience aidera à saisir la vérité dans toute sa richesse pour la vivre avec plus d’humble courage.

Y aider a été le but de ces pages.

Rue de Bruxelles 61
B-5000 NAMUR, Belgique

[1Par exemple LG 2 ; GS 24, § 1 ; 26, § 2, 29, § 1. Nous citons les documents conciliaires par les initiales de leurs deux premiers mots latins.

[2Tout le chapitre V de LG traite ceci ex professo ; cfr encore LG 7, § 8 ; 32, § 2 ; 48 ; UR 4, § 5 ; PC 2, § 1 ; OT 16, § 4 ; 19, § 1 ; AA 2, § 2 ; PO 2 ; 6, § 2 ; 9, § 1.

[3Cf. LG 32, § 2 ; 39 ; 40, § 1 ; 41, 6 1 ; etc.

[4Par exemple LG 7, § 8 ; 11, § 2 ; 39 ; 41 § 2 & 3.

[5Cf. LG 11, § 2 ; 41, § 2 & 3 ; PO 1 ; 9, § 1 ; 12, § 1 ; 13, § 1 ; OT 2, 6 2 & 3 - pour les ministres de l’ordre inférieur et les laïcs associés à l’apostolat hiérarchique, cf. LG 41, § 4.

[6Cf. LG 41, § 5 ; GE 3 ; GS 48, § 2 & 4 ; AG 24, § 1 ; PO 13, § 1.

[7Cf. LG 31, § 1 & 2 ; 33, § 2 ; 34, § 2 ; 41, § 5 ; AA 2, § 2 ; 4, § 1.

[8CfrLG 39 ; 42, § 4 ; 43, § 1 & 3 ; 44, § 2 & 4 ; 45, § 1 ; 46, § 2 ; 47 ; PC 1, § 1 & 2 ; 5, § 1 ; 10, § 1 ; 11, 6 1.

[9Cf. LG 42, § 4 ; OT 10, § 1 & 2 ; PC 12, § 1 ; PO 16, § 2.

[10LG 43, 1 et tout le chapitre VI de ce document.

[11Si la suite du Christ « dans une conformité plus grande avec la condition de virginité et de pauvreté qu’il a voulue pour lui-même et qu’a embrassée la Vierge, sa mère » LG 46, § 2) est louée à plusieurs reprises (cf. LG 42, § 5 ; 44, 6 3 ; PC 1, § 3, ; 25 ; etc.), le Concile rappelle nettement que cette manière de suivre et d’imiter le Christ n’est pas la seule : « Tous les membres doivent se conformer au Christ... mettant (leurs) pas dans la trace des siens » (LG 7, § 6 ; cf. 40, § 1 ; 50, § 2, etc.).

[12C’est notamment la thèse de Brendan Kneale, F.S.C., « Superiority of the Religious Life », Review for Religious, 47 (1988), 503-511.

[13Marcello Azevedo, S.J., Vocation for Mission, New York, Paulist Press, 1988, 150. – Dans les pages qui suivent, nous nous inspirons largement de ce livre ainsi que de celui de Jean-Claude Guy, S.J., Vie religieuse, mémoire évangélique de l’Église, Paris, Centurion, 1987, spécialement 161-192.

[14Ce que firent les conciles trinitaires et christologiques des premiers siècles.

[15On noterait, par exemple, que le terme « état de perfection » est utilisé dans le premier document conciliaire (ES 98), tandis que le second usage (AG 40) ne figure que dans les documents préparatoires, mais est absent du texte officiel du décret.

[16Par exemple : « une voie plus étroite » (LG 13 § 3), « se consacrer plus intimement au service divin » (LG 44, § 1 « (charité) qu’ils (les religieux) sont tenus de pratiquer de façon plus parfaite » (AG 40, 1). Doit-on, sous peine de contresens, tenir que le second terme de comparaison est représenté par le simple laïc (c’est l’avis de Kneale, art. cit.) ? Sans nier que, si la question avait été posée, plus d’un Père aurait spontanément répondu par l’affirmative, ne peut-on cependant, sans faire violence à ces textes, y lire une comparaison entre deux stades de développement de la même vie, qui, par exemple, s’unit plus fermement à la volonté divine par le vœu d’obéissance qu’elle ne le faisait avant d’avoir pris cet engagement (cf. PC 14, § 1) ?

[17J.-Cl. Guy, op. cit., 179.

[18Ibid., 183 & 184.

[19Nous empruntons cette expression à Manuel Cortes, s.m., qui l’applique à la chasteté, dans le Dictionnaire de la Règle de vie Marianiste, Roma, CEMAR, 1988,

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