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Le silence bénédictin

Achille Mestre, o.s.b.

N°1989-4 Juillet 1989

| P. 243-258 |

Méditant sur le silence à partir de sa propre tradition monastique, l’auteur nous conduit du silence extérieur à la paix intérieure où Dieu se donne en vérité. De cette conversion personnelle procède aussi la disponibilité apostolique. Une fine analyse d’un sujet trop oublié.
Nous reproduisons ici, avec l’aimable autorisation de l’auteur et de la Revue, son article paru dans le Bulletin de l’Abbaye d’Hautecombe, 1986, n° 142, 8-20.

Silence de vie, silence de mort ; silence inquiet ou joyeux, froid ou paisible, pesant ou insupportable, mesuré ou total, contraignant ou libérateur, de représailles ou amoureux. Il en va des silences comme des paroles : leurs qualifications sont bien diverses et peuvent revêtir des significations opposées. Le silence, donc, n’est pas un mais multiple et complexe.

Sa définition courante n’offre pas de grandes difficultés. Introduite en français en 1190 par saint Bernard pour caractériser l’état de la personne qui ne parle pas – étiquette collée à son début sur la seule vie monastique par conséquent – la notion sera étendue, au XIVe siècle, aux espaces de calme et d’absence de bruit.

Une rapide approche des origines du silence monastique permet d’en saisir les exigences et la valeur spécifiques. Le moine mène la vie cachée du Christ, Verbum silens [1], ou encore sa vie au désert, tandis que le prêtre ou le religieux actif se modèlent sur la vie apostolique du Maître toute remplie de discours ou de paroles prophétiques. L’opposition, bien que classique, ne doit pas être prise à la lettre ni surtout forcée. Elle justifie cependant deux styles de vie bien différents. Le silence n’est-il pas ce qui frappe le plus, au premier abord, l’hôte ou le visiteur de nos monastères ? Mais cette perception, même si elle n’est pas fausse, reste forcément superficielle parce qu’épidermique. Le silence monastique recouvre des réalités spirituelles profondes. Au cœur même de la vie du moine, il féconde des vertus essentielles à la quête exclusive de Dieu.

La spiritualité du désert [2] a très tôt développé les notions, bien connues des spécialistes mais intraduisibles, d’hesychia et d’apatheia. La première correspond, pour l’essentiel, à une tranquillité extérieure, à un certain calme que permet la coupure d’avec le monde ; y contribuent notamment la vie de pauvreté et de chasteté, la garde de la cellule et le travail manuel. La seconde s’analyse en une impassibilité de l’âme qui, forte d’un environnement paisible, va lutter contre passions et démons pour enrichir toujours davantage son seul désir de Dieu [3]. Concrètement la poursuite de ces objectifs suppose une atmosphère de silence qui sera particulièrement cultivée dans les coenobia d’Egypte et d’Orient [4]. Un mutisme absolu s’impose à l’église et au réfectoire. Cependant l’atmosphère recherchée n’est pas synonyme de fermeture sur soi. Le jeune moine, par exemple, se doit d’être réceptif à l’enseignement des anciens ; d’où la possibilité de conférences ou d’entretiens spirituels par groupes.

Pareille possibilité d’échanges opportuns se retrouve dans les Règles de saint Basile [5] et de saint Pacôme. Le Maître assouplira encore ce régime, ainsi en autorisant des échanges au cours des repas [6], ou même au travail sur permission de l’abbé [7]. La Règle de saint Benoît se montre plus rigoureuse que sa devancière en mettant sur le même plan obéissance et silence, tout en prévoyant des gradations dans l’intensité du silence et même des exceptions [8]. Et les premiers commentateurs ne s’y sont pas trompés [9] en donnant une interprétation toute relative du silence bénédictin que Cluny devait institutionnaliser par la pratique de deux récréations quotidiennes.

La réaction cistercienne allait, entre autres, frapper à cet endroit et adopter une conception très rigoureuse du silence qui rend seule vivable un cénobitisme intégral. L’option de saint Bernard se fait très stricte qui, citant Mt 12,36 [10], recommande d’éviter « non seulement les paroles méchantes et honteuses mais aussi les inutiles » [11]. Puis ses premiers disciples insisteront davantage sur le silence intérieur, le recueillement [12].

Dans un contexte bien différent, la vie érémitique, les Coutumes de Guigues le Chartreux seront également porteuses de normes de silence – mais cette fois liées à la solitude de la vie cartusienne pour déboucher sur une dimension contemplative essentielle en étant source de quies.

Les grands mystiques du XVIe siècle, Jean de la Croix et Thérèse d’Avila, ont bien montré que l’union à Dieu passe dans et par le silence qui n’était cependant pas strictement prévu par la Règle du Mont-Carmel [13]. Déclin du contenu des règles qui s’occupent peu au XIIIe siècle de détails domestiques ? ou conception spécifique d’un ordre qui s’éloigne de l’orbite monastique ? Quelle que soit la réponse, une certaine spiritualité du silence intérieur appuyé sur l’oraison prolongée constitue bien la marque de l’ordre [14].

Les ordres contemplatifs, dans leur ensemble, restent attachés à la valeur que représente le silence, même si celui-ci ne revêt pas partout les mêmes modalités. Du reste le décret Perfectae Caritatis leur rappelle cet impératif en leur enjoignant de « vaquer uniquement aux choses de Dieu dans la solitude et le silence » (n° 7) afin de pouvoir « se consacrer entièrement dans une vie cachée au culte divin » (n° 9).

Notre analyse n’a aucune prétention universelle. Elle sera étroitement « située », au sein de la congrégation de Solesmes. En effet, si le silence, chemin de conversion intérieure, est un bien commun à la vie bénédictine et plus largement monastique, le silence extérieur présente, dans chaque congrégation, des touches spécifiques [15].

À la recherche du silence extérieur

Les Cisterciens, que la tradition rancéenne a ramenés à leurs sources, ont une conception absolue du silence qu’un langage par signes permet de rompre. La perception bénédictine est plus relative en ce que des échanges quotidiens de paroles sont prévus et réglementés par les constitutions. Voilà un cliché classique qui, malgré d’indéniables rapprochements entre les deux grandes familles de saint Benoît, demeure encore valable.

Sans revenir sur des querelles historiques relatives à l’interprétation de la Règle, on présentera quelques observations à son endroit. Avant même de fournir une théorie générale du silence, Benoît, dès le Prologue, grâce à une citation scripturaire bien typée au v. 17, tient à souligner que ce sont les abus qu’il condamne fermement : « Garde ta langue du mal et tes lèvres des médisances » (Ps. 34 v. 14). Puis dans le ch. IV relatif aux instruments des bonnes œuvres, il retient une maxime caractéristique : « Ne pas aimer beaucoup parler » (multum loqui non amare v. 52). La formule est capitale car, concise et synthétique, elle résume bien le contenu du silence monastique et l’attitude subjective que doit avoir le moine face à la parole, attitude pétrie de réserve et de défiance devant l’excès – ce que les v. 53 et 54 relatifs aux propos futiles et grivois viendront préciser.

Le ch. 6 De taciturnitate, qui peut se traduire par « l’habitude de se taire », se situe bien dans la même ligne puisque la norme centrale inscrite au v. 3 prescrit de n’accorder que rarement la permission de parler. Les justifications scripturaires de Benoît sont nombreuses :

  • au v. 1, le début du Ps. 39 qui souligne la nécessité pour l’homme de maîtriser calmement sa propre langue ;
  • au v. 4, Pr. 10, 19 selon lequel « abondance de paroles ne va pas sans offenses » ;
  • au v. 5, Pr. 18, 21 relatif à l’omnipotence du langage, facteur de vie comme de mort.

Tous ces textes ne condamnent que l’excès quantitatif ou la malignité de la parole humaine. Mais ils ne la prohibent pas. Et Benoît se garde de citer d’autres passages de la Bible beaucoup plus stricts quant aux exigences de silence [16]. Interdisant les paroles mauvaises ou oiseuses bien évidemment, il reconnaît en outre que le moine peut être amené à taire même de bonnes paroles (v. 2).

Enfin, nombreuses dans la Règle sont les dispositions qui, à l’endroit opportun, précisent les modalités du silence monastique qui doit revêtir des intensités différentes selon les lieux (cum summo silentio à la sortie de l’oratoire, ch. 52 v. 2), l’heure (grand silence de la nuit : ch. 42 v. 1), en fonction de l’époque (pour le Carême ch. 49 v. 7) ou des charges (abbatiat, hôtellerie). Prévoir par exemple des temps de silence absolu révèle a contrario la possibilité de paroles mesurées en d’autres moments ou en d’autres lieux, sous réserve de ne pas tomber dans les errements justement sanctionnés au ch. 6 précité. Un équilibre est préconisé, une observance différenciée à l’instar de celle du jeûne en quelque sorte [17]. N’y a-t-il pas sur terre « un temps pour se taire et un temps pour parler ? » (Qo 3,7). Et lors de l’ouverture du Livre par l’Agneau, un silence se fait dans le ciel mais d’une demi-période seulement (Ap 8,1).

Comment le moine bénédictin peut-il traduire ces exigences de silence dans sa vie quotidienne ? D’abord et très prosaïquement en faisant le minimum de bruit. A saint François de Sales une bonne religieuse de la Visitation demandait comment parvenir à la perfection, « Je crois que le Seigneur vous demande de fermer les portes sans bruit », lui répondit-il.

Économie de paroles également et surtout. En dehors même des temps de grand silence, les lieux réguliers [18] doivent être particulièrement protégés, d’autant que le calme attire le calme. « Le monastère tout entier doit offrir un climat d’ordre et de tranquillité » [19] – ce qui suppose des conversations réduites au strict minimum indispensable [20] et à voix basse particulièrement à l’occasion du travail. À cet égard le silence est lié à la clôture, elle-même symbole de coupure d’avec le monde, que ne doivent pas altérer des moyens de communication en pleine expansion comme le téléphone. Les récréations ou les promenades sont là pour permettre un salutaire délassement du corps et de l’esprit, mais représentent également un temps de respect ainsi qu’un moment fort de charité et d’écoute mutuelle [21]. À ces occasions, chacun doit veiller avec soin à ne pas monopoliser la parole ; à l’inverse un mutisme systématique serait tout aussi déplacé – le mur du silence ne faisant que traduire l’obstination, l’irritation voire l’orgueil. Parler à bon escient constitue aussi une ascèse qui fait partie intégrante de la vie bénédictine.

Économie d’écrits également : multiplier les contacts épistolaires peut représenter un palliatif tout à fait injustifié aux restrictions verbales. Ici encore, tout est question d’équilibre dûment apprécié en fonction de chaque situation par l’abbé ou le maître des novices.

Quelles justifications apporter à ces exigences de silence extérieur ?

Le silence, instrument de conversion

Le silence permet à l’homme, tout naturellement et socialement porté à la parole, de se changer – de modifier son comportement afin, en premier lieu, d’ écouter. Ce verbe est, sans doute, celui qui revient le plus fréquemment dans la Bible. Qu’il suffise de rappeler ici la célèbre réponse de Samuel qui préfigure bien l’attitude du moine : « Parle, ton serviteur écoute » (1 S 3,10). Ou encore le Christ affirmant : « Celui qui est de Dieu écoute les paroles de Dieu » (Jn 8,47). Écoute attentive et réceptive, car malheur à ceux qui « entendent sans entendre ni comprendre » (Mt 13,13). Bien évidemment, seule une attitude de silence permettra l’écoute (Is 41,1 : « Faites silence pour m’écouter » ; également Ac 15,12 ou 21,40).

Ces passages scripturaires, dont la liste sus-indiquée n’est nullement limitative, ne sont pas référencés dans la Règle. Benoît aurait-il réduit le silence, dans une perspective ascétique, à n’être qu’un simple instrument de perfection communautaire et de charité fraternelle ? Certains semblent le penser [22] et opposent sa perspective à celle beaucoup plus contemplative des Chartreux ou des Carmes. En se limitant à la Règle, on rétorquera que ces positions ignorent notamment le Prologue en ses tout premiers mots, empruntés au Maître mais chez lequel ils se trouvent moins en relief : « Écoute, ô mon fils, les préceptes du Maître et incline l’oreille de ton cœur » [23]. Ces prémisses montrent le chemin qui s’impose au lecteur, au moine : écouter. D’une manière particulièrement attentive, que rend bien le verbe latin « obscultare ». Ausculter, on le sait, se fait dans le plus grand silence afin de percevoir la vie intérieure, de l’explorer. Le ton est ainsi donné qui imprégnera toute la Règle. Le silence est celui de l’esprit mais passe également par le cœur. Il va favoriser l’intériorisation de la Parole et sa rumination tout au long du jour [24], en cellule particulièrement [25]. Ainsi spiritualisé, il sera parfaitement compris, recherché, « prié » par le moine qui ne le ressentira nullement comme une contrainte extérieure, source de blocages et de refoulements psychologiques [26], mais comme un moyen de se bien situer en solitude [27], en prenant patience à l’égard de ses propres faiblesses. Notre silence, de surcroît – et le paradoxe n’est qu’apparent – permet d’être davantage à l’écoute du monde. Certes, radiodiffusion et télévision n’entrent point au monastère et la presse écrite y parvient à dose homéopathique. Mais, raisonnablement silencieux, le moine béńdictin, grâce justement au tamisage des informations et à un recul face à l’événement, discernera mieux les grands cris, les réelles douleurs d’un monde en enfantement, pour lesquels sa prière devra se faire plus insistante. Finalement, la valeur pédagogique du silence est certaine qui apprend à éviter deux écueils opposés : l’activisme et l’inertie [28]. Voilà donc un merveilleux instrument de perfectionnement, de conversion individuelle.

Cet aspect-là, à coup sûr, n’a pas échappé à Benoît, ainsi que les commentateurs unanimes le font observer [29]. La Règle établit en effet un lien étroit entre silence, obéissance et humilité bien explicité au ch. 7. Pour mémoire on citera :

  • v. 35 : « le 4e degré d’humilité consiste à garder délibérément patience, en silence, dans l’obéissance aux ordres difficiles et contrariants, voire même dans n’importe quelle situation d’injustice » ;
  • v. 56 : « Le 9e degré d’humilité est celui où le moine garde sa langue et, cultivant l’amour du silence, ne parle que s’il est interrogé » ;
  • v. 60 : « Le 11e degré d’humilité est celui où le moine, quand il parle, le fait calmement et sans rire, humblement et avec sérieux, en peu de mots et raisonnables, et sans éclats de voix ».

La corrélation entre le silence et le vœu d’obéissance est ici patente. Envers le supérieur, celle-ci doit se faire « tarifa conscientia », c’est-à-dire en silence non seulement de paroles mais d’esprit, sans murmures qui seraient source de désordres [30]. On touche là aux frontières du silence intérieur. Également on ne rompra le silence avec ses frères ou avec des hôtes que sur autorisation du supérieur (cf. ch. 6 v. 3). Les ruptures de silence apparaissent bien comme une concession de l’abbé : obéissance et silence se rejoignent dans l’idée de soumission du disciple au maître. Étymologiquement d’ailleurs « oboedire » est une déformation d’obaudire, et aujourd’hui encore, en langage courant, écouter quelqu’un n’est-ce pas lui obéir ? Obéissant, le moine pris en faute peut aussi se voir imposer le silence à titre de sanction pénitentielle. C’est là une thérapie relativement exceptionnelle [31]. Au total, le silence débouche toujours sur l’obéissance. À la Règle. À l’abbé. À Dieu en tout état de cause, car est avisé « tout homme qui entend les Paroles que Je viens de dire et les met en pratique » (Mt 7,24).

Le lien est non moins clair entre l’économie de paroles et l’humilité (v. 7 du ch. 6 ; 9e et 11e degrés préc.). L’humilité de la parole se traduit, nous l’avons vu, par un effort négatif de restriction portant sur le flot ou sur le ton employé et qui implique une certaine lenteur à parler ainsi qu’une relative modestie du langage. Le moine se doit de cultiver la pauvreté, en paroles aussi.

Le silence est également un instrument de chasteté, de la plus intime, autrement dit de celle du cœur. Celui-ci n’appartient qu’à Dieu. Aussi revient-il au moine d’envelopper ses actions, les bonnes du moins, d’une pudeur imprégnée de silence. La discrétion rejoint ici l’humilité.

Attentif, obéissant, humble et pauvre, le moine – par le chemin du silence – débouche sur la route de la paix intérieure, car il a perçu le sens que Dieu voulait donner à sa vie.

Le silence et la paix intérieure

Le bain de silence dans lequel plonge le moine n’est que l’ombre du silence spirituel qui doit progressivement le pacifier en l’aidant à rechercher Dieu en vérité.

La mémoire, d’abord, doit se taire (Lc 9,62). Saint Étienne, troisième abbé de Cîteaux, avait pris l’habitude, en entrant à l’oratoire, d’appuyer fortement et avec concentration sa main sur la poignée de la porte afin d’y déposer, soulignait-il, toutes les préoccupations que sa charge le forçait d’accueillir. Énergie de la volonté commandant l’oubli en vue d’un plus grand abandon entre les mains de Dieu. De toute manière, savoir être indifférent au contingent ne peut que favoriser la liberté de l’âme.

Les attitudes et idées profanes doivent également s’évanouir. A cet effet notamment, saint Benoît recommande le silence des yeux : baissés à terre, ils évitent la dispersion de l’esprit en nous rappelant notre condition de pécheurs en attente du jugement (cf. le 12e degré d’humilité). Agiront dans le même sens la modestie des gestes et l’humble gravité du comportement extérieur. On ajoutera le silence de l’appétit lui-même, qui sera aiguisé par le jeûne chaque vendredi ou en Carême.

Par ailleurs, il faut que l’imagination cède, d’autant que, dans une vie au désert, elle peut avoir la part belle. Dans le monde, l’homme est amené à lutter contre des objets de désir. En solitude, il est seulement conduit à se battre contre les pensées qui leur correspondent. Et ce n’est pas l’un des moindres aspects du combat spirituel, car Dieu s’y prend ainsi pour purifier l’âme [32]. Les Pères du désert, qui y furent particulièrement confrontés, ont préconisé certaines « psychothérapies » à cet endroit. Par exemple : « Rejette immédiatement ces mauvaises pensées sans y consentir » ; ou encore : « Médite sur la mort et les souffrances qui sont réservées pour les pécheurs dans le siècle à venir ». Saint Benoît, quant à lui, préconise à la fois le combat et la transparence : « Briser immédiatement contre le Christ les pensées mauvaises qui nous viennent au cœur, et s’en ouvrir au père spirituel » représente le cinquantième instrument des bonnes œuvres mentionnées au ch. 4 de la Règle. Une lutte bien conduite doit faire progresser l’esprit car le démon ne peut vaincre la persévérance. Chez Évagre [33], la médecine devient fort originale. Considérant que deux démons sont particulièrement incisifs et dangereux, celui de la vaine gloire et celui de la fornication, il convient de chasser l’un par l’autre, car ils ne peuvent coexister, puisque l’un promet les honneurs tandis que l’autre conduit au déshonneur. Ces dernières recommandations ont une résonance très moderne. La méthode du Dr Vittoz par exemple ne s’en trouve pas fort éloignée dans ses principes qui obligent à la concentration de l’attention sur chaque acte même répétitif, sur chaque activité même la plus banale. Afin d’éviter à l’esprit de souffrir, cruellement parfois, d’une abondance de pensées, on y a également ajouté des remèdes corporels, d’expressions ou de postures fondamentales, permettant le retour sur soi-même, la redécouverte de son corps et donc de son être.

Toutes ces techniques, psychologiques ou physiques, doivent être comprises et utilisées à bon escient – et pour certaines d’entre elles à plus hauts risques sous contrôle. Sorties de leur contexte spirituel, elles débouchent sur l’introspection et le contrôle de soi grâce à une conscientisation aiguë de sa propre activité, qui peut parfois conduire à des troubles neuropsychologiques graves [34]. En réalité, il est capital de rapporter tous ces procédés à leur fin spirituelle. L’objectif n’est pas de faire le vide en soi, grâce auquel le démon trouverait à bon compte à se loger. Mais de faire le plein en Saint-Esprit que Dieu promet à tous ceux qui le recherchent [35], afin de se situer par rapport au Christ qui est en nous. « Là où cette relation, ce sens ultime a été perdu, les méthodes ou exercices pour arriver au repos ne sont et ne seront jamais que des mesures superficielles incapables de guérir le mal à sa racine », observe très justement le Père Schellenberger dans un récent ouvrage [36].

Dès lors, plus qu’un effort de volonté psychologique ou physique qu’il risque de ne pas pouvoir mener à terme, le moine, le chrétien doit se servir de ses faiblesses comme tremplin [37], appelant à son secours l’Esprit de lumière et de sagesse [38]. Appeler encore et toujours, crier, gémir. Sans doute en un lieu et dans une attitude convenables. Mais ce ne sont là que catalyseurs humains. L’essentiel est ailleurs. Dans le cri de l’âme déchirée, confondue, troublée. Dans la componction des larmes. Et les paroles de silence qui nous seront adressées en retour seront source d’apaisement rapide et souvent profond.

En conséquence, la démarche proposée apparait fréquemment inadéquate qui consiste à obtenir le silence à bout de bras pour remonter vers Dieu, alors que l’inverse est si facilement accordé. Il suffit de savoir demander puis accueillir la paix de Dieu qui est immanente en nous [39].

Pacifié, l’homme ne parlera pas forcément beaucoup. Abîmé devant l’infini de Dieu [40] qui donne toujours au-delà de nos demandes, il sera très largement silencieux à l’instar de Marie de Béthanie ou de Marie-Madeleine aux pieds du Seigneur dans une position attentive de disponibilité et d’amour. Pendant l’oraison elle-même, mais aussi durant le reste de la journée à l’écoute des gémissements ineffables de l’Esprit qui se met à enseigner l’âme comme à la dérobée [41]. Le moine se trouve alors en état de quiétude, de repos de toutes ses facultés en Dieu. Silencieux à l’égard de ses frères, son discours devient muet pour Dieu lui-même [42]. Tibi silentium laus [43]. L’âme paisible ne saurait être bavarde, à l’instar de celle d’un petit enfant contre le sein de sa mère [44]. Marie ne conservait-elle pas tout en son cœur (Lc 2, 51) ? Silence de Dieu et silence des hommes s’appellent, se répondent, mieux se conjuguent sur un seul mode, celui de l’amour à la forme progressive : « Demeurez en moi, comme Je demeure en vous... Si vous demeurez en moi et que mes Paroles demeurent en vous, vous demanderez ce que vous voudrez et cela vous arrivera... Demeurez dans mon amour. Si vous observez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour » (Jn 15,4, 7,9-10). Grâce à la présence silencieuse et amoureuse, s’établir déjà dans la vie éternelle ; ressusciter dès maintenant [45] en redevenant dès aujourd’hui image et ressemblance de Dieu (Gn 1,26).

Il n’est nullement dans notre propos de conclure sur pareil sujet, surtout après une si modeste recherche. En revanche, il nous paraît intéressant de donner quelques éléments d’une définition du silence monastique. Alors que les dictionnaires définissent généralement le silence par l’absence de paroles ou de bruits, les valeurs bénédictines nous paraissent relativiser et surtout finaliser la notion qui s’analyse en une économie d’expressions corporelles et linguistiques destinée à favoriser l’accueil du Divin. En effet, nous l’avons vu, silence extérieur et paix profonde de l’âme agissent l’un sur l’autre et tendent à l’unification du moine en Dieu par l’amour. Cette spiritualité du silence ne fait que traduire fidèlement les directives de l’apôtre Jacques : « Que nul ne néglige d’être prompt à écouter, lent à parler... Accueillez avec douceur la Parole plantée en vous et capable de vous sauver la vie » (Jc 1,19-21).

Abbaye d’Hautecombe
F-73310 CHINDRIEUX, France

[1Guerric, sermon IV sur la Nativité de Notre-Seigneur.

[2Le désert, géographiquement compris, est en principe zone de silence. Mais les Pères, qui l’habitaient jadis en haute Égypte, visaient déjà un autre aspect. Saint Macaire l’ancien, qui recommandait de s’en aller aussitôt la messe dite, se voit un jour objecter : « Mais où pourrions-nous fuir au delà de ce désert ? » L’abba mit un doigt sur sa bouche et répartit : « C’est là que je vous dis qu’il faut fuir ».

[3Sur cette impassibilité, voir notamment Évagre le Pontique, Traité pratique ou Le Moine, S. C. n° 171, T. II, ch. 57 à 70.

[4Cfr Cassien, Conférences, S.C. n° 54, T. II, ch. XIV 9.

[5Cependant, dans ses Grandes Règles, il impose au novice un silence complet afin de lui désapprendre les manières du monde (G.R. 53).

[6R. M. ch. 24 v. 34 : l’abbé pourra à table questionner les frères sur ce qui a été lu.

[7Ibid., ch. 9. Dom de Vogüé observe « que la journée entière semble se passer dans un bourdonnement presque incessant de lectures publiques, de récitations à mi-voix, de questions et de réponses ». Commentaire sur la Règle de Saint Benoît, S. C. n° 184, T. IV, p. 273.

[8V. infra p. 248-249.

[9Cf. au milieu du XIe siècle, le commentaire de sainte Hildegarde, qui souligne : « Il est inhumain d’être toujours dans le silence et de ne jamais parler ».

[10« Je vous le dis, les hommes rendront compte au jour du jugement de toute parole sans portée qu’ils auront proférée ».

[11Vitis mystica, ch. 25.

[12Guerric recommandera : « Entrez dans la chambre de votre cœur ; fermez la porte de votre bouche ; priez familièrement, humblement, confidemment votre époux, votre roi, votre père, votre consolateur » (sermon préc.).

[13Elle demande seulement, en son ch. 16, d’éviter avec grand soin de parler beaucoup.

[14Pour la période récente, cf. les écrits de sainte Thérèse de Lisieux, ou de la bienheureuse Élisabeth de la Trinité.

[15Hors de France, par exemple, les Bénédictins se voient souvent assigner des tâches apostoliques qui modifient forcément les données du problème traité.

[16Par ex. Lm 3,26 : « Il est bon d’espérer en silence le salut du Seigneur » ; Ha 2, 20 : « Le Seigneur est dans son temple saint : silence devant lui terre entière » ; Ac 21,40 : « Il se fit un grand silence, alors Paul leur adressa la parole » (ou encore So 1,7 ; Za 2,17).

[17Dom de Vogüe, Comm. préc. t. IV p. 278.

[18Église, salle capitulaire, réfectoire.

[19Constitutions et Déclarations de la Congrégation de Solesmes, 1980, n° 38.

[20Nos Déclarations font référence « aux motifs d’utilité, de charité ou d’études mais avec mesure, et avec la permission de l’abbé si l’entretien doit se prolonger » (n° 38 bis).

[21Cf. Ép 4,29 : « Aucune parole pernicieuse ne doit sortir de vos lèvres, mais, s’il en est besoin, quelque bonne parole capable d’édifier et d’apporter une grâce à ceux qui l’entendent ».

[22Avec du reste quelques nuances : cf. P. Bruno, Aux écoutes de Dieu : le silence monastique, Imp. de l’Est, 1952, p. 85.

[23Obsculta, o fili, praecepta magistri et inclina aurem cordis tui.

[24Sur ce point, Benoît paraît avoir subi l’influence directe d’Ambroise et d’Augustin. Ce dernier, dans son commentaire sur le ps. 118 écrivait : « L’âme ne doit pas se comporter comme un vase percé qui parle facilement, répandant çà et là son contenu, mais au contraire savoir cacher et retenir les paroles qu’elle a entendues » (sermon IV).

[25« Quand tu pries, retire-toi dans ta chambre, ferme sur toi la porte et prie ton Père qui est là dans le secret » (Mt 6,6). Aussi nos Déclarations soulignent-elles à juste titre que le silence favorise le colloque intime avec Dieu (n° 37).

[26« La solitude sans Dieu est à la fois orgueil, non-sens et supplice » (Dom Guillerand, Silence cartusien, D.D.B. 1976, p. 70).

[27« Je la conduirai dans la solitude et je parlerai à son cœur » (Os 2,16).

[28Molinié, Le courage d’avoir peur, Cerf, 1975, p. 94.

[29Notamment A. de Vogüé, op cit., T. IV p. 261 s.

[30Voir dans le même sens tout le ch. 69 sur l’interdiction de prendre la défense d’un frère.

[31Cf. ch. 24 v. 4 et 44 v. 6 (interdiction d’entonner à l’oratoire), ch. 25-26 (interdiction de parler aux frères).

[32Dom Guillerand, préc. p. 91.

[33Le moine, T. II, op. cit., ch. 58 notamment p. 637.

[34Ainsi en va-t-il quelquefois du yoga.

[35Lc 11,13.

[36Grandeur et risque de la vie monastique, Paris, Centurion, 1985, p. 66.

[37Amour et silence par un Chartreux, Paris, Seuil, 1977, 63-65 : « Les obstacles changés en moyens ».

[38« Jette-toi en Dieu, car tu ne pourras pas triompher par tes propres forces », selon un apophtegme. Recommandation dont le sens sera repris à leur compte par bien des spirituels : Jean de la Croix, François de Sales entre autres. Elle suppose d’adopter l’esprit humble de l’Enfant (Cf. Molinié, op. cit., p. 168 s.).

[39Voir le dernier chapitre de L’ermitage, par un Moine (Martingay, 1969).

[40Lors de la Transfiguration, lorsque le Père parle, les disciples restent muets (Lc 9,1-36).

[41Dans une atmosphère que Jean de la Croix compare à celle d’une nuit sereine (Cantique spirituel, Œuvres complètes, D.D.B. 1979, p. 684). L’âme en état de contemplation ne peut même plus méditer puisque désappuyée du sensible, elle s’élève vers la communication divine (Cf. La vive Flamme d’amour, notamment p. 778). À ce stade, le langage n’est plus d’aucun support. Car « le Père n’a dit qu’une Parole, à savoir son Fils et dans un silence éternel. Il la dit toujours : l’âme aussi doit l’entendre en silence » (Maxime 147).

[42Ps. Denys, Théologie mystique, ch. III.

[43On a là une traduction possible du v. 2 du Ps. 65, notamment donnée par saint Jérôme, et correspondant à une vocalisation différente de l’hébreu. Récemment A. Chouraqui l’a reprise : « Pour Toi, le silence est louange ».

[44Ps 131, v. 2.

[45« La vie éternelle, c’est de Vous connaître, Vous, seul vrai Dieu » (Jn 17,3) ; ou encore, « celui qui écoute ma Parole » est déjà « passé de la mort à la vie » (5,24). Sur cette résurrection actuelle, not. saint Augustin, Homélie 19 sur l’Évangile de Jean.

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