La lecture en ligne de l’article est en accès libre.

Pour pouvoir télécharger les fichiers pdf et ePub, merci de vous inscrire gratuitement en tant qu’utilisateur de notre site ou de vous connecter à votre profil.

Cette chronique répartit en quatre groupes les ouvrages que les éditeurs ont eu l’obligeance de nous envoyer cette année. Le premier présente le tome VII du Dizionario degli Istituti di Perfezione. Le second rassemble des études sur la vie consacrée en général ou selon certains aspects particuliers (jeunesse et vie religieuse, croissance continue, direction spirituelle, le jeûne). Le troisième est consacré à deux problèmes canoniques : la place revenant aux Sociétés de vie apostolique, l’avenir des nouvelles communautés. En quatrième lieu viennent une présentation d’une vingtaine de nouvelles communautés, un recueil de documents sur Angèle Merici et l’édition critique de la correspondance de sainte Jeanne-Françoise Frémyot de Chantal.

I

Cinq ans après le tome VI (cf. Vie consacrée, 1984, 118), voici le septième volume du Dizionario degli Istituti di Perfezione [1]. Il couvre la majeure partie de la lettre « S », mais il faudra attendre le tome VIII pour l’article, sans doute copieux, qui traitera de la spiritualité. On retrouve ici toutes les rubriques habituelles. De multiples fondateurs, fondatrices et leurs œuvres y trouvent place. Parmi les notices les plus détaillées, relevons les diverses congrégations de Sœurs de Saint-Joseph du P. Médaille (col. 521-571), les Rédemptoristes et Rédemptoristines (col. 808-819), les Servîtes de Marie (col. 1398-1423) et la question de leurs « sept saints fondateurs » (col. 1442-1453), les Salésiens de Don Bosco (col. 1689-1704), l’Ordre souverain, militaire et hospitalier de Malte (col. 1934-1945). On appréciera une intéressante innovation, qui prélude aux Tables : les 105 instituts dédiés à la Sainte Famille, les 449 voués aux Sacrés Cœurs (de Jésus, de Marie ou de l’un et l’autre), les 172 qui le sont à Saint Joseph et les 76 consacrés au Saint-Sacrement sont repris dans une liste chronologique, avec référence à leur notice. Dans ce domaine, signalons encore la présentation de l’ Opus Dei et de son évolution juridique (col. 666-674) et une brève note complémentaire sur les Brigittines et leurs monastères doubles (col. 850). L’intérêt pour la vie religieuse déborde l’Église latine : le monachisme syrien (col. 1541-1553) et celui du monde byzantinoslave (col. 1555-1570) ont chacun leur notice ; on présente aussi les Sœurs de Marie, de Darmstadt (col. 1902-1906), les Sœurs anglicanes de Saint Jean le Théologien (col. 1922), les Shakers (col. 1461-1464), le monachisme bouddhique (col. 453-462), les Sikhs (col. 1488-1490).

Plusieurs articles traitent de questions doctrinales et ascétiques : la pratique des sacrements dans la vie religieuse (col. 146-164), la dévotion au Saint-Sacrement (col. 819-38), les écoles de spiritualité (col. 1198-1220), la suite et l’imitation du Christ (col. 1287-1314). Du point de vue canonique et juridique, on trouve deux articles sur les Congrégations romaines qui se sont occupées de la vie consacrée, beaucoup plus nombreuses qu’on ne le sait généralement (col. 169-258) et sur la Signature Apostolique (col. 1235-1248), dont la Seconde Section fonctionne comme tribunal d’appel pour les décisions des dicastères romains ; un certain nombre de ses sentences sont citées à titre d’exemple. Dans ce secteur, relevons encore la séparation de l’institut (col. 1275-1281) et le service militaire (col. 1429-1434). Ont encore retenu notre attention une recherche historique, sociologique et doctrinale sur la sainteté (col. 855-890), une étude sur la place des religieux dans les sciences, les explorations et la culture de la vigne (col. 1068-1197), un examen des divers sens de la sécularisation (col. 1221-1234), une étude des suppressions par le pouvoir civil ou les autorités religieuses, complétée par la liste de leurs interventions (col. 1781-1891), un essai sur la sociologie des ordres religieux (col. 1744-1758), une copieuse présentation de l’Espagne (col. 1946-2007).

Quant à ceux et celles que la longueur de cette énumération (bien incomplète et sans doute fort partiale) aurait lassés, ils pourront se détendre dans une « sieste » (col. 1470-1472) ou le « sommeil » (col. 1774-1781), à moins qu’ils ne préfèrent nous renvoyer au « silence » (col. 1491-1501).

II

Comment situer La consécration religieuse [2] dans le Peuple de Dieu à la lumière des documents de Vatican II ? Tel est le problème auquel le P. Laurent Boisvert, o.f.m., apporte une réponse très éclairante. Le point de départ est évidemment la vocation de tous à la perfection, fruit de l’initiative divine qui y appelle chacun dans et par son état (Lumen gentium 41). C’est pourquoi la consécration fondamentale est celle du baptême ; elle se situe dans l’ordre de la sainteté, c’est-à-dire de l’adhésion au Seigneur et de l’éloignement du péché. Il faut la distinguer d’une consécration en vue de la sacralité, qui met à part certaines personnes ou certains objets qu’elle retire de l’usage profane pour un service de médiation entre le divin et le terrestre, mise à part tout entière ordonnée à la consécration dans l’ordre de la sainteté. Tout comme le mariage, la vocation à la vie consacrée, sous les diverses formes que le Code reconnaît, se situe dans l’ordre de la sainteté. Mais représente-t-elle, sur cette route, une voie objectivement meilleure ? L’auteur fait à bon droit remarquer qu’est meilleure pour chacun la voie sur laquelle Dieu l’appelle, en lui donnant les aptitudes requises. Ce qui fait sa grandeur, c’est d’être la réponse à cette invitation personnelle. On peut toutefois, avec le Concile, reconnaître au phénomène global de la vie consacrée « une valeur épiphanique particulière (qui) découle du fait qu’elle tire de la foi seule sa motivation suffisante et son sens fondamental » (61). Nous ajouterons volontiers, avec ce même Concile, que, pour être complet, le témoignage chrétien requiert aussi l’intervention des laïcs. En effet, il faut certes témoigner (et d’abord en le vivant) que ce monde ne peut atteindre son but que dans l’esprit des Béatitudes – c’est surtout le rôle de la vie consacrée –, mais il est tout aussi important de montrer (et de nouveau d’abord en le vivant) que ce « levain évangélique » est capable de s’incarner dans notre monde pour le transformer - c’est surtout le rôle des laïcs. Merci au P. Boisvert pour ces pages solides et claires.

Dans La vie religieuse [3], les Pères Alexis Brault et Noël Rath, Servites, ont voulu présenter celle-ci comme l’un des chemins pour le bonheur. Après un rapide survol de l’histoire de cette forme d’existence dans les autres religions, ils rappellent que la vie religieuse chrétienne ne peut se vivre qu’en référence au Christ. Elle se fonde sur un appel personnel de Dieu dans l’Église et pour le monde et constitue, de la part de celle ou celui qui s’engage, un projet de vie complet et cohérent, entièrement fondé sur la foi. L’originalité de la position prise par les auteurs consiste à poser en thèse que, dans la réalisation de ce projet, la communauté est première. « L’engagement communautaire, même s’il n’est pas toujours proclamé publiquement, est tellement important qu’il conditionne la manière dont les autres engagements seront vécus » (3). En conséquence, parmi les trois vœux « classiques », la pauvreté tient une place centrale « En effet, sans le partage des biens, sans la pratique d’une certaine pauvreté, il n’y a pas de communauté intégrale possible » (71). Du célibat pour le Royaume, ils tiennent qu’il est subordonné à la communauté : « C’est un moyen de vivre en communauté le plus : intégralement possible » (104). L’obéissance religieuse, qui « n’a de sens que dans un projet de vie » (114), a « pour objectif l’épanouissement de la communauté et l’authenticité de son témoignage évangélique » (122).

Il y a dans ces pages nombre de réflexions de valeur, témoignant d’une expérience spirituelle valable et réaliste. De ce point de vue, on appréciera leur réflexion sur la différence entre l’amour humain et le célibat religieux, celle-ci par exemple : « On n’épouse pas Dieu ou le Christ comme on épouse une femme ou un homme. La place qu’occuperait normalement la femme ou le mari demeure vide. Et ce vide peut quelquefois être douloureusement ressenti » (101).

Les auteurs mettent bien en lumière le lien étroit qui existe entre les vœux et la vie en communauté. Toutefois, cet aspect de la consécration religieuse n’est pas le plus fondamental. Certes, les auteurs ne l’ignorent pas ; ils rappellent à l’occasion la place qu’occupe le Christ dans la vie religieuse, projet auquel seul l’Esprit de Dieu peut ouvrir le Cœur : « Le vœu de s’engager dans la vie religieuse... est d’abord... porteur du désir de vouer sa vie à Dieu, c’est-à-dire de laisser Dieu nous orienter comme il l’entend » (45). Que la traduction de ce désir s’incarne dans la vie en communauté et dans trois engagements qui la favorisent ne doit pas faire oublier que la réponse à l’appel de Dieu est première et que c’est d’abord à lui et à son Christ que l’on offre toute sa vie par le moyen des vœux et de la vie commune. Nous aurions souhaité que ce point central soit mieux mis en lumière.

La vie consacrée dans l’Église particulière du Zaïre [4] est un document fort intéressant, car « il représente la synthèse de vingt ans de réflexion sur la vie consacrée par l’Église du Zaïre » (5) pour « gérer et promouvoir... l’héritage spirituel que la génération actuelle des catholiques zaïrois (tient) des religieux » (ibid.). Préparé en plusieurs étapes, le texte aujourd’hui publié a été approuvé par l’Assemblée Plénière de l’Épiscopat en 1986, après une session qui a connu une participation particulièrement importante et nombreuse de l’ASUMA (Assemblée des Supérieurs Majeurs) et de l’USUMA (Union des Supérieures Majeures) » (6). L’exposé comporte deux parties. La première présente la vie consacrée dans l’Église. Ses chapitres étudient les caractéristiques du Peuple de Dieu et la vie consacrée, le rôle de l’Église et le ministère de l’Évêque dans la constitution de la vie consacrée, les éléments constitutifs de celle-ci, la nature, les obligations et l’esprit des vœux, les principales obligations de la vie consacrée. Une seconde partie s’intitule : « La vie consacrée dans l’Église particulière du Zaïre ». Après un aperçu sur les débuts et les principes directeurs de la vie consacrée dans cette Église, un chapitre montre que les consacrés sont appelés à vivre dans le cadre concret et historique d’une Église particulière ; un autre précise qu’ils ont à s’inscrire dans les options pastorales de l’Église particulière du Zaïre ; le suivant examine comment les instituts de vie consacrée s’insèrent dans la vie organique de cette Église ; un dernier chapitre contient des recommandations générales et des précisions pour les différentes formes de vie consacrée.

Ce simple aperçu des matières traitées montre l’intérêt de ce document, qui fait le point sur la situation et propose des pistes pour une inculturation toujours plus grande de la vie consacrée dans l’Église du Zaïre et la mentalité de son peuple avec toutes ses richesses traditionnelles. On sera particulièrement intéressé par les réflexions sur le sens du célibat consacré dans une Afrique « assoiffée de fécondité » et par celles sur la pauvreté, compte tenu notamment de la solidarité familiale.

Le document est soucieux de s’appuyer sans cesse sur les textes officiels de l’Église (Vatican II et ses décrets d’application, Code de 1983). De-ci de-là, quelques questions apparaissent toutefois. L’on nous permettra d’en signaler l’une ou l’autre.

Parmi les conditions requises d’une vierge consacrée, figure celle de « professer les conseils évangéliques » (n° 297) : l’expression peut se comprendre, car il est évident que cet état requiert une certaine pratique de la pauvreté et de l’obéissance, mais Marie-Aleth Trapet a bien montré l’importance, pour la théologie de la vie consacrée, du fait que seul l’engagement au célibat pour le Royaume fait l’objet du vœu lié à la consécration de la vierge.

Nous nous demandons si l’extension aux Évêques, « en leur qualité de membres du collège épiscopal, en communion avec le Souverain Pontife » (n° 25), du pouvoir de déterminer « l’exemption de certains instituts de la juridiction des Ordinaires du lieu » (n° 26) en vertu du décret Christus Dominus 35, 3 ne repose pas sur une erreur d’interprétation de « l’autre autorité compétente » mentionnée à cet endroit : le Concile vise ici les Patriarches orientaux, comme le précise LG 45 ; le Code lui fait écho en marquant que, dans l’Église latine, seul le Pontife suprême a ce pouvoir (c. 591).

Lorsqu’il décrit le rôle des Évêques dans la constitution de la vie consacrée, le document utilise deux séries d’expressions qui ne se recouvrent pas bien. Les unes semblent attribuer à l’autorité épiscopale « un charisme fondateur » (II, 2, titre) dont dépend « l’existence... de la vie consacrée » (n° 24) et lui reconnaître « le charisme de gouvernement des instituts de vie consacrée » (n° 25). D’autres, qui nous paraissent plus en harmonie avec LG 43 & 45, disent : « La hiérarchie a le devoir de discerner tous les dons que l’Esprit suscite effectivement dans l’Église, de les cultiver et de les mener à leur maturité. Elle a aussi le devoir de vigilance » (n° 270, entre autres).

Il est enfin un point sur lequel il est pratiquement impossible à celui qui ne connaît pas d’expérience la situation concrète de cette Église de donner un avis quelque peu fondé : c’est tout le domaine qui a fait l’objet de l’Instruction Mutuae relationes (14 mai 1978). Nous ne pouvons guère livrer plus qu’une impression d’ensemble : le document nous a semblé mettre l’accent sur les droits de la hiérarchie et sur les devoirs des instituts de vie consacrée, surtout quand ils sont d’origine missionnaire. Que ce problème, qui n’est simple en aucun pays (sinon pourquoi l’instruction romaine ?) présente un certain nombre de difficultés dans les jeunes Églises, qui s’en étonnerait ?

La session Jeunesse et vie religieuse [5] s’étend sur deux journées. La première présente, en une sorte de diptyque, « les jeunes en quête d’Évangile et une vie religieuse à un tournant de son histoire ». Henri Madelin, s.j., situe le paysage global ; Cécile Lyonnet, s.n.d.ch., fait part de son activité au Service des Vocations ; Madame Laurence Marès communique son expérience de responsable de la catéchèse ; Jean-René Bouchet, o.p., inscrit la vie religieuse dans une dynamique de l’histoire. La seconde journée aborde la question : « Accueillir des jeunes dans la vie religieuse apostolique, pour quel avenir ? » Jacques d’Huiteau, f.e.c., décrit « les jeunes qui entrent aujourd’hui au noviciat » ; Cécile Lyonnet se demande ce qu’il faut penser des vocations qui n’aboutissent pas ; Jean Dravet, s.j., plaide pour une pédagogie de la durée, car il faut accueillir, mais aussi accompagner ; Mme Marès fait part des difficultés rencontrées sur le terrain de l’école : Jean Dravet conclut en proposant : « Avec les jeunes qui nous rejoignent, fidélité aux origines et courage de l’avenir ».

Ce qui frappe dans ces pages, c’est leur sérieux, leur modestie, leur effort pour percevoir les vrais problèmes, oser les énoncer et chercher une réponse, même lorsque celle-ci est exigeante. Aux « anciens » également, il est demandé de réfléchir à leurs manières traditionnelles (routinières parfois) de voir et de juger, de se montrer accueillants à ce que l’Esprit leur dit par le truchement des jeunes, tout en gardant une fidélité vivante (et donc ouverte à la croissance) aux valeurs permanentes de leur charisme. Aussi avons-nous particulièrement apprécié les deux exposés de Mme Marès : cette mère de quatre enfants, responsable d’une aumônerie de l’enseignement public à Paris, décrit, avec sympathie et objectivité, la manière dont laïcs engagés et jeunes en recherche voient (ou ignorent) les religieux et les religieuses ; elle précise pourquoi et comment la promotion apostolique du laïcat fait écran à un certain type de vocation, mais aussi ce que les chrétiens attendent de la vie religieuse : être présente et visible comme un vrai chemin sur lequel Dieu appelle certains, sans jamais laisser croire que cette voie pourrait être la seule. Et elle conclut : « Ne nous laissez pas seuls, c’est trop lourd » (105).

Croissance continue et mission actuelle [6], thème de l’Assemblée générale de la Conférence religieuse canadienne en 1986, s’inscrit dans le prolongement de la recherche entreprise en 1982 sur la formation initiale. Le titre du recueil souligne les deux accents que souhaitent privilégier ces travaux : la croissance continue des personnes et des groupes, finalité de toute activité formatrice, et le rapport intime à promouvoir entre cette croissance et la mission.

La recherche avait été préparée par un questionnaire envoyé à plus de trois mille religieux et religieuses du Canada. Un premier texte donne une synthèse des réponses reçues. Hervé Carrier, s.j., présente ensuite le Conseil pontifical pour la culture, dont il est secrétaire, et précise les questions et les suggestions que ses travaux peuvent offrir aux religieux et religieuses soucieux de comprendre la « seconde évangélisation » et d’y jouer leur rôle. Il relève entre autres que les « sujets » de cette seconde évangélisation sont les « nouveaux riches », centrés sur leur avoir, leur autonomie, leur confort, leur autoréalisation : « C’est cette psychologie collective qu’il faut pénétrer avec sympathie pour en faire saisir les limites face à l’Absolu de Dieu. Ainsi pourra apparaître la ‘pauvreté spirituelle’ qui se cache derrière les attitudes de satisfaction ou d’indifférence apparentes » (30). Cathleen Flyn, c.s.j., montre que la formation permanente en vie religieuse, loin d’être une réflexion de tout repos, nous affronte à un véritable défi lorsqu’on la situe dans le contexte beaucoup plus vaste de l’Église, du monde et des profondes mutations qui s’y produisent. Jeanne Guindon, psychologue, présente « Les phases de la vie adulte à partir de l’âge mûr », d’après un modèle de croissance en spirale. Elle décrit les prises de conscience, les phases (de cinq en cinq ans) et les étapes aboutissant à la consolidation des acquisitions et elle conclut : « Plus je deviens moi-même..., plus l’autonomie conquise m’ouvre aux autres et plus je conquiers ma liberté intérieure. Plus j’enrichis, par le fait même, ma capacité d’aimer véritablement » (64). René Bernard, p.s.s., nous invite à progresser « vers la maturité évangélique » et à entrer, comme les disciples, dans le processus pascal de cheminement illuminé par l’expérience qu’en fit Jésus. Emmanuel Lapierre, o.p., examine le rôle des supérieurs. Celui-ci découle de « cinq évidences lourdes de conséquences » : les communautés sont faites de personnes, c’est la réalité première, car ce sont elles qui sont l’objet du plan d’amour divin ; elles sont des communions de personnes ; ces deux aspects sont en inter-fécondation constante ; les communautés ont été fondées pour accomplir une mission d’Église dans le monde, mission dont la fécondité dépend nécessairement de la valeur des personnes et des communautés, mais aussi mission qui rejaillit infailliblement sur elles ; cinquième évidence, en conclusion : « être supérieur, dans ces conditions, c’est être en tout premier lieu au service des personnes, en deuxième lieu au service de la communion entre les personnes et enfin au service de la mission qui en découle. Et je crois qu’il faut tenir beaucoup à cet ordre d’importance... » (103).

On trouvera ainsi dans ce volume l’écho des échanges de vues ainsi que des suggestions pour « le chemin qui reste encore à parcourir ». Nous espérons que ces notations auront laissé pressentir l’intérêt de ces pages : elles nous paraissent ouvrir, avec discernement et réalisme, des pistes intéressantes.

La pratique de la direction spirituelle [7] est le fruit du travail mené durant une dizaine d’années par une équipe de Jésuites au Centre de développement religieux de Cambridge (USA). Pour les Pères William A. Barry et William J. Connolly, qui la présentent, « la direction spirituelle se propose d’aider les gens à entrer personnellement en relation avec Dieu, de permettre à Dieu d’entrer en relation personnelle avec eux et de les rendre capables d’assumer les conséquences de cette relation » (174). L’expérience religieuse du dirigé y occupe donc une place centrale. Une première partie de l’ouvrage examine en conséquence la relation entre Dieu et les personnes, la nécessité de développer une attitude contemplative, la manière d’aider chacun à découvrir le Seigneur et à partager avec lui les faits essentiels de la vie intérieure, le développement de cette relation et les résistances qu’elle rencontre, les critères enfin permettant d’évaluer une expérience religieuse.

Une seconde partie étudie la relation entre le directeur et le dirigé : « Étant donné notre conception de la direction spirituelle comme aide apportée à un autre chrétien pour développer sa relation avec le Seigneur, nous croyons que la relation du directeur avec le dirigé est une relation de compagnonnage » (195). Ainsi la seule autorité dont les directeurs « peuvent disposer est celle de leur propre personne, en tant qu’elle appartient à ce Seigneur et à sa communauté, en tant qu’elle semble prendre au sérieux le rapport personnel à Dieu et à sa communauté » (175). Pour cela, il n’est pas nécessaire d’être parfait, mais il faut être « suffisamment adulte » (175). Un « surplus de chaleur humaine » est indispensable ; il se révélera dans trois attitudes : l’engagement personnel, l’effort de compréhension et la spontanéité » (161). Le directeur doit être « quelqu’un qui écoute vraiment et s’efforce de comprendre » (162), qui « aime les gens d’une manière incarnée, honnête et effective » (163), qui n’ait pas peur de la vie, car « ceux qui craignent la vie ne peuvent susciter chez d’autres une relation ouverte avec le Dieu vivant » (64). D’un mot, ils doivent être « les alliés conscients de l’Esprit » (179). La direction spirituelle est une œuvre qui demande du temps : « quelques mois... sinon des années » (193) ; aussi l’établissement d’une « alliance de travail » est-elle un élément indispensable, qui devra aller, le cas échéant, jusqu’à prévoir la question, controversée et délicate, des honoraires éventuels. Les rapports entre directeur et dirigé ne sont pas exempts de difficultés ; ils sont sujets, entre autres, aux phénomènes du « transfert » (du dirigé sur le directeur) et du « contre-transfert » du second sur le premier ; les auteurs leur consacrent un chapitre. Puis ils examinent l’utilité, qu’ils estiment grande, de la supervision ; celle-ci doit évidemment observer la plus grande discrétion, mais il faut surtout se centrer sur l’essentiel : « l’expérience du directeur en tant que directeur et... la foi vivante qui module ses réponses au dirigé » (223-224).

Dans un ouvrage de ce genre, il est relativement aisé de relever nombre de notations éclairantes, fruit de l’expérience et d’une vision saine de ce Dieu « qui se soucie de ce qui arrive à ce monde qui est le sien » (147). On sourira volontiers de la présentation humoristique de telle ou telle vérité : « La tradition spirituelle chrétienne unanime ne peut s’empêcher de soupçonner fortement l’authenticité de la prière mystique, quand le mystique ne trouve jamais le temps d’aider à faire la vaisselle » (149). On appréciera aussi la modestie avec laquelle les auteurs présentent leur œuvre : le rôle du directeur spirituel « est plutôt d’encourager la recherche que d’enseigner la doctrine » (64), aussi « notre espérance n’est pas que ce livre constitue un point final pour ses auteurs ou pour ses lecteurs, mais qu’au contraire il contribue à ce que la recherche continue » (243). Pour traduire la difficulté que nous ressentons à formuler une opinion plus ferme sur la valeur de ces pages, nous voudrions reprendre, en la sortant de son contexte, une réflexion des auteurs : « L’expérience religieuse est à la direction spirituelle ce que les aliments sont à la cuisine. Sans aliments, il ne peut y avoir de cuisine » (24). Mais que celle-ci soit bonne dépend aussi du talent de ceux qui la font et c’est souvent une question de dosage. Faute d’une expérience suffisante de la direction spirituelle, nous ne pouvons guère dire plus que ceci : « le menu nous a paru vraiment appétissant ». Ajoutons que nous nous sentons encouragés dans ce jugement positif par la remarque qui termine la présentation de l’ouvrage par les directeurs de la collection « Christus » : « On peut espérer voir un jour, produits en langue française, d’autres essais plus systématiques, mais qui maintiendraient la pertinence et les qualités de cette réflexion issue du terrain » (8).

Dans Aimer le jeûne [8], le P. Adalbert de Vogüé, o.s.b., livre d’abord un témoignage, celui de sa redécouverte du jeûne tel que saint Benoît le prescrit dans sa Règle : un seul repas par jour. C’est au moment de son passage à la solitude, à quarante-neuf ans, qu’il a progressivement tenté l’expérience. Loin d’entraver son activité physique ou intellectuelle, cette discipline s’est révélée propice à leur épanouissement, saine pour le corps et pour l’âme. Pourquoi une pratique si salutaire est-elle tombée en désuétude ? Pour répondre, l’auteur la situe d’abord rapidement dans le large éventail des modalités et des motivations que les restrictions alimentaires ont connues et connaissent encore, puis il étudie plus en détail la naissance, la signification, les étapes et le déclin du jeûne dans la vie chrétienne et chez les moines. Un dernier chapitre est un plaidoyer pour sa résurrection. La condition sine qua non de celle-ci est de retrouver ce que saint Benoît exprime dans sa Règle : il faut aimer le jeûne. Le P. de Vogüé ramasse en quelques lignes les motivations qui se sont dégagées de son étude : « (Le jeûne) est maîtrise du désir, et cela sur le point clé qui commande tout le complexe des appétits humains... Naturellement purifiant pour l’âme et le corps, le jeûne est de plus, pour le chrétien, combat avec le Christ au désert, commémoraison du départ de l’Époux, attente de son retour. Pour le moine, il est le compagnon de la chasteté, le frère de la solitude et du silence, l’associé de la prière, l’allié de la méditation qui se nourrit de la parole de Dieu... » (129-130). Si cette « litanie » se termine par quelques points, c’est pour suggérer que « (la liste des propriétés et significations du jeûne) reste grande ouverte et... doit le rester ». A chacun donc de les découvrir, car « il importe bien plus de pratiquer que de définir » (ibid.).

III

« Est-il canoniquement possible que des Sociétés de vie apostolique soient des Instituts de vie consacrée ? » Telle est la question que pose Jacques Arragain, eudiste [9], et à laquelle il répond fermement par la négative, nonobstant les efforts en sens contraire de certains canonistes. Il étaie sa réponse par un examen historique éclairant de la situation. Le Code de 1917 avait donné une place distincte aux Sociétés de vie commune sans vœux (Livre II, titre XVII). Lors des travaux préparatoires du Code de 1983, la question de leur localisation dans celui-ci fut clairement posée. Trois tendances se firent jour. Pour les uns, il leur fallait choisir entre la profession des conseils évangéliques et les associations de fidèles. Quinze Sociétés missionnaires avaient, dès avant 1975, opté pour cette dernière solution. Un consulteur proposa d’élargir la notion de vie consacrée en ajoutant à la profession vouée des conseils évangéliques un autre mode, la recherche de la charité selon les Constitutions. La troisième solution, celle de Mgr Castillo Lara, secrétaire du coetus, fut de consacrer une section distincte aux Sociétés de vie apostolique. Cette proposition recueillit une large majorité et elle passa dans le Code [10]. Au c. 731, 6 1, il faut donc rendre accedunt comme le fait la traduction française : « A côté des instituts de vie consacrée, prennent place les Sociétés de vie apostolique », car il y a « voisinage, mais différence » (46).

Le plus intéressant, pour la théologie des appels à la perfection, est de percevoir le motif fondamental de l’attitude que maintiennent ces Sociétés. « Il y a voisinage pour tout ce qui touche l’institution, où l’on donne un témoignage public, par l’apostolat et la vie menée en commun, d’une recherche authentique de perfection de la charité » (46-47). Mais la différence radicale se situe au plan de la consécration, comme l’avait bien perçu l’un des consulteurs : « Toutes (ces Sociétés) ont en commun d’avoir été fondées pour un but apostolique précis, en sorte que l’apostolat est la raison première de leur existence. Pour une réalisation plus efficace de leur fin apostolique, les membres de ces Sociétés s’unissent et vivent en commun et la « vie commune » devient un élément intégral de leur vie. Quant à la « consécration », celle-ci signifie (pour eux) le don de soi à Dieu à travers la vie et l’activité apostolique, mais cette « consécration » a une valeur différente de celle des Instituts religieux [11] ». Comme le signale Arragain, plusieurs parmi ces Instituts n’ont pas de vœux et « dans les sociétés vincentiennes, qui sont les seules sociétés de vie commune à avoir des vœux privés, l’admission dans la Société n’est pas en liaison avec l’émission des vœux » (39).

Nous nous trouvons donc bien en présence d’un appel de Dieu (qui est premier en toute vocation) perçu par les membres et reconnu par la hiérarchie comme différent de celui qui caractérise les diverses formes de vie consacrée par la profession des conseils évangéliques que reconnaît le Code.

Pour l’avenir des nouvelles communautés dans l’Église [12] , de Marie-Aleth Trapet, présente à un plus large public sa thèse de doctorat en droit et en droit canonique présentée à l’Université de Paris-Sud et à l’Institut catholique de Paris sous le titre Le ministère de discernement de l’évêque face aux recherches nouvelles de vie consacrée. Interprétation et réception du canon 605 du Code de droit canonique [13] .

Ce travail prend pour point de départ les canons 207, § 2 et 605 du Code de 1983. Le premier, rappelons-le, reconnaît qu’il existe « des fidèles consacrés à Dieu à leur manière particulière par la profession des conseils évangéliques au moyen de vœux ou d’autres liens sacrés reconnus et approuvés par l’Église ». Quant au second, qui figure dans les Normes communes à tous les instituts de vie consacrée, il précise que le Siège Apostolique se réserve le droit (enlevé aux évêques, dès 1215, par un décret de Latran IV) d’approuver de nouvelles formes de vie consacrée, mais il encourage les évêques à discerner et promouvoir les nouveaux dons de vie consacrée confiés par l’Esprit Saint à l’Église.

Pour se rendre compte de la situation, l’auteur a lancé, en France, une enquête à ce sujet auprès des évêques et des groupements que ceux-ci lui ont signalés. Elle a d’autre part étudié les divers textes du Code, les documents préparatoires accessibles et les commentaires des canons traitant de cette matière. Signalons quelques-unes de ses prises de position. Se basant sur un article du Père A. Gutierrez, elle distingue les vœux publics (reçus au nom de l’Église par le supérieur légitime - c. 1192, § 1) et les « vœux ou autres liens sacrés reconnus et approuvés par l’Église » (c. 207, § 2). De plus, elle se fonde sur le c. 604 (vierges consacrées) et sur le rituel correspondant pour constater qu’il suffit de l’engagement à un seul conseil évangélique pour entrer dans un état de vie consacrée. Aussi propose-t-elle de traduire, au c. 573 : vita consecrata per consiliorum evangelicorum professionem par : « vie consacrée par la profession de (et non « des ») conseils évangéliques (ce qui, croyons-nous, devrait aussi se faire au c. 207, § 2). Il est clair, par ailleurs, dans le Code et chez ses commentateurs, que s’il n’y a qu’un seul conseil à être voué, c’est nécessairement celui du célibat pour le Royaume. Elle relève encore que « jamais le Siège Apostolique n’a approuvé une communauté mixte de vie consacrée. Un membre de la Curie romaine (lui) a confirmé, en janvier 1986, que les communautés mixtes étaient contraires à la tradition de l’Église, qui ne reconnaissait qu’une seule forme de communauté mixte : le couple marié » (181-182).

Apparaît alors le problème : quel est le rapport entre le c. 207, § 2 et le c. 605 ? Recouvrent-ils la même notion de la vie consacrée ? L’auteur pense que non et précise : « Il importe maintenant de nous interroger sur le point de savoir si, en élargissant la notion de vie consacrée, le législateur a voulu permettre à certains fidèles d’être consacrés à Dieu, d’une manière particulière, sans jamais entrer dans une forme approuvée de vie consacrée, ou au contraire, s’il a pensé que ceux qui étaient consacrés à Dieu, sans appartenir une telle forme, n’auraient d’autre possibilité que d’adopter le statut général que l’Église, « mère attentive » (et quelquefois possessive), aurait déterminé le moment venu, estimant qu’il répondait à leurs besoins, et qu’il était adapté à leur but et à leur bien » (165).

Nous n’avons pas compétence pour apprécier l’exégèse de ces deux canons, menée avec grand soin par l’auteur. Sous le problème qu’elle soulève à ce niveau, elle est bien consciente d’une question plus fondamentale, en rapport direct avec le rappel, par Vatican II, de la vocation de tous les baptisés à la perfection chrétienne, chacun dans son état et par le moyen de celui-ci (LG 41, § 6, entre autres).

Par ailleurs, le Code reconnaît, parmi les droits de tous les baptisés, celui « de fonder et de diriger librement des associations ayant pour but la charité ou la piété, ou encore destinées à promouvoir la vocation chrétienne dans le monde, ainsi que de se réunir afin de poursuivre ensemble ces mêmes fins » (c. 215). Des chrétiens, hommes et femmes, célibataires et mariés, se réunissent pour tendre ensemble à la perfection de la vie chrétienne, chacun selon son état : c’est ce que font nombre de « nouvelles communautés ». Quelle est et quelle sera leur place dans l’Église ? L’engagement au célibat pour le Royaume dans un groupe monosexué est-il une condition nécessaire pour que puisse exister une forme publique de vie consacrée (ce qui réaffirmerait, par ce biais, l’existence d’un « état de perfection » ou d’une « voie objectivement supérieure » pour tendre à celle-ci) ? Ou nous trouvons-nous devant un état de fait, analogue à certaines situations du passé ? Saint Vincent de Paul a dû refuser de faire de ses Filles de la Charité des « religieuses », parce qu’à l’époque religieuse et vie cloîtrée apparaissaient comme inséparables. Quand le Père Gemelli a été prié de retirer son rapport en faveur de la reconnaissance des instituts séculiers, c’est parce que l’on ne concevait pas, à l’époque, que la vie consacrée puisse se vivre ailleurs que dans un ordre ou une congrégation.

Le problème n’est pas seulement une question de langage, car un vocabulaire (surtout si l’on s’y accroche) est souvent révélateur d’options profondes. Sans vouloir porter atteinte à l’estime accordée depuis les débuts de l’Église à la virginité consacrée ni méconnaître les dangers possibles et les difficultés prévisibles de la mixité et des communautés de foyers, on peut se demander quelle conception du mariage et de son usage n’affleure peut-être pas encore dans ce rejet radical ? Dans la même ligne, ne devrait-on pas s’interroger sur la théologie de l’Incarnation qui sous-tend ces prises de position ? Est-ce bien celle de LG 2 : « Le Père éternel... a voulu élever les hommes à la communion de la vie divine ; devenus pécheurs en Adam, il ne les a pas abandonnés » ? Ce que le Père Martelet commente avec justesse : « La rédemption ne vient qu’après, non qu’elle serait secondaire, mais parce qu’elle est seconde... Certes le péché existe et son rachat est lui aussi éternellement décidé, mais le péché n’existe en nous et n’existe pour Dieu qu’en fonction d’un amour infini qui vise d’abord à nous unir à Dieu sous le signe du Fils [14] ». Si, dans l’unique plan divin, la création est bonne, malgré le péché qui survient, la perfection chrétienne ne consiste pas nécessairement à prendre ses distances par rapport à elle, comme le suggère une certaine théologie des vœux ; dans l’optique de Vatican II, ne peut-on pas tout aussi légitimement les concevoir comme le rappel que « ce monde ne peut se transfigurer et être offert à Dieu en dehors de l’esprit des Béatitudes » ? Dans cette optique, le monde est fondamentalement bon, mais l’homme peut en abuser.

À supposer que la notion de vie consacrée puisse être étendue à des personnes qui n’ont pas voué le célibat pour le Royaume et à des groupes mixtes, est-il possible et souhaitable que la hiérarchie légifère à leur sujet en leur offrant (ou en leur imposant) une sorte de « loi-cadre », ou vaut-il mieux qu’on en reste à la liberté d’association prévue au c. 215 ?

Telles sont quelques-unes des graves questions qui se posent, même si la réponse à leur donner n’est pas encore mûre. L’un des mérites de la recherche de M.-A. Trapet est de les avoir soulevées à partir d’un problème canonique.

IV

Comme l’annonce le sous-titre, l’essentiel du livre de Frédéric Lenoir sur Les communautés nouvelles [15] est constitué par les interviews des fondateurs de celles-ci. Sauf Mère Marie et Frère Patrick, de Bethléem, « qui ne se reconnaissent en rien dans le titre de ‘fondateurs’ et... ont expliqué qu’aucune interview n’était concevable » (261), les fondateurs encore vivants de douze autres communautés nées en France ont accepté de les décrire et de montrer comment le Seigneur s’est servi d’eux pour réaliser son œuvre.

Fr. Lenoir les a divisées en trois groupes. Il y a des communautés plus anciennes qui participent au renouveau de l’Église par les laïcs : les Foyers de Charité, fondés par Marthe Robin († 1974). On nous présente ensuite les nouvelles communautés de laïcs : L’Emmanuel (Pierre Goursat et Martine Catta-Lafitte, fondateurs, et Gérald Arbola, modérateur actuel) ; Le Lion de Juda et l’Agneau Immolé (Frère Ephraïm) ; Le Chemin-Neuf (Laurent Fabre, s.j.) ; les Fondations du Monde Nouveau (Jean-Michel Rousseau) ; le Pain de vie (Pascal Pingault) ; Berdine (Henri Catta) ; on y a joint l’École Jeunesse-Lumière (Père Daniel-Ange). Un troisième groupe décrit les nouveaux moines : Famille de Bethléem et de l’Assomption de la Vierge (présentée par Mgr Matagrin et d’après les notes d’un jeune retraitant) ; la Communauté Saint-Jean (Marie-Dominique Philippe, o.p.) et les Fraternités de Jérusalem (Pierre-Marie Delfieux). Un dernier chapitre donne quelques indications sur d’autres fondations récentes, dont la Fraternité des moines apostoliques de Saint-Jean-de-Malte (Juan-Miguel Garrigues). Pour chacun de ces groupements, de brèves notes situent la fondation, son statut canonique et ses activités ; elles donnent aussi quelques adresses utiles.

L’intérêt de ce livre est double. Il présente « de l’intérieur » un nombre appréciable de nouvelles fondations, parfois peu ou mal connues. Il révèle surtout, à travers ces témoignages, une efflorescence, voire un bouillonnement, dont le sérieux est aussi remarquable que la diversité, ce qui soulève de nombreuses questions. Dans quelle mesure ces formes nouvelles pourront-elles rentrer dans les cadres traditionnels, comme plusieurs d’entre elles en manifestent le désir, sans trop y perdre leur spécificité ? Seraient-elles comme le vin nouveau auquel il faudra des outres neuves ? Ces nouvelles communautés ont-elles quelque chose à dire aux instituts anciens et ceux-ci quelque chose à leur apporter ? Mais on peut surtout se demander si plusieurs de ces nouvelles fondations ne se situent pas sur la lancée du renouveau théologique dont Vatican II a été le témoin dans ses grands documents Lumen gentium et Gaudium et spes : l’unique plan du Dieu créateur et sauveur est d’appeler chacun de nous et l’humanité tout entière à partager « humainement » l’amour qui est vie de la Trinité. Pour cela, il nous a créés libres, en acceptant le revers de la médaille, notre possibilité de pécher. Dans ce plan, l’univers matériel a, lui aussi, sa place et sa mystérieuse valeur d’éternité. C’est pourquoi tous ont à collaborer, chacun à sa façon, à la « consécration du monde », de ce monde qui gémit encore dans l’attente de la rédemption des fils de Dieu ; tous aussi ont à pratiquer la « fuite du monde », qui n’est autre que la fuite du péché et de ce qui y mène. Or, Jésus nous le rappelle, « ce qui rend l’homme impur, c’est ce qui sort du Cœur » : c’est là que commence, pour chacun, la « fuite du monde », car les réalités créées sont bonnes, mais ambiguës, c’est l’usage que nous en faisons qui peut les rendre mauvaises.

Fruit d’un long et minutieux travail de trois Ursulines, Angèle Merici, Contribution pour une biographie [16], marque une étape décisive dans l’histoire de la Sainte, de sa fondation et des vicissitudes par lesquelles celle-ci est passée. L’ouvrage comporte trois parties. La première établit un inventaire détaillé des sources, puis dresse dans les grandes lignes le tableau de l’historiographie méricienne, du XVI^e siècle à nos jours. Une seconde partie rassemble tout ce que les auteurs ont pu découvrir sur Angèle : années de Desenzano, séjour à Salo et retour au village natal, vie à Brescia, avec les témoins de celle-ci et leurs témoignages, pèlerinages, dernières décennies, fondation de la Compagnie et sa mise en œuvre. Sur chacun de ces points, les auteurs rapportent ce qu’elles ont découvert dans les sources, apprécient la lumière que ces données peuvent apporter, la confiance qu’on peut leur accorder et la mesure dont elles complètent ou corrigent les affirmations des biographes. Une troisième partie, intitulée « L’héritage méricien », présente d’abord la Compagnie après 1540 (date de la mort d’Angèle), la crise par laquelle elle passe, les démarches pour obtenir l’approbation pontificale, la manière dont est surmontée la division qui suit la mort d’Angèle, la période enfin des grandes initiatives et des innovations institutionnelles : c’est à ce moment que se situe l’intervention du Cardinal Borromée. Suivent deux chapitres : l’un décrit les procès canoniques, des débuts (XVI^e siècle) à la canonisation (mai 1807) et aux célébrations ultérieures de celle-ci ; l’autre est une comparaison détaillée de la règle dictée par Angèle Merici avec les textes imprimés et les règles apparentées. Malgré leurs recherches, les auteurs ne sont parvenues à retrouver ni le manuscrit original, ni celui qui a été approuvé par l’autorité diocésaine et dont une copie avait été transmise à la S.C. des Rites. Mais elles ont eu la bonne fortune de découvrir, à la Biblioteca Trivulziana de Milan, un texte qu’elles jugent de peu postérieur à l’original perdu et qui constitue donc le plus ancien témoignage connu de la pensée authentique de la fondatrice. Ce texte est donné en appendice, il est suivi de celui de la première édition imprimée (Brescia, probablement 1569), puis ces deux documents sont présentés en parallèle. Ils constituent les trois premiers documents de l’« Annexe documentaire » (200 pages) reproduisant, dans leur langue originale, une quarantaine parmi les documents les plus importants.

Dans ce travail, on admirera le courage et la patience de celles qui l’ont mené à bien, leur souci de situer les témoignages et de les apprécier à leur juste valeur, comme celui de marquer les limites de leurs recherches et de signaler les pistes encore possibles, sans jamais majorer les hypothèses qu’elles émettent çà et là. L’apport le plus précieux de la masse de renseignements ainsi rassemblés, mis en ordre et appréciés est l’aide qu’ils apportent à qui veut mieux percevoir la physionomie d’Angèle, l’originalité de son projet et l’esprit qui l’anime. La note spécifique de la spiritualité d’Angèle est la contemplation du Christ-Époux. C’est pourquoi « la virginité de l’esprit est l’essence même du don nuptial que la vierge offre au Christ comme une réponse d’amour à la proposition de son amour » (254). Telle est l’âme de la règle qu’Angèle propose à ses compagnes, c’est ce qui justifie en profondeur les prescriptions qu’elle donne à des vierges appelées à rester dans le monde, à y être les témoins de cet amour par leur exemple, leurs activités, leurs conseils lorsque l’occasion s’en présente. Pareille orientation ouvre de soi sur toute forme de maternité spirituelle ; aussi, lorsque les circonstances amèneront les monastères d’Ursulines à s’adonner à l’éducation et à la formation catéchétique de la jeunesse, cela pourra se faire dans la fidélité à son esprit. Mais c’est un développement qu’Angèle n’a ni vécu personnellement ni offert elle-même à ses filles. Tel qu’elle le perçoit, l’idéal qu’elle leur présente est très proche de la « communauté apostolique » des Actes et peut même être proposé à tous les fidèles, moyennant les adaptations qui s’indiquent. C’est ce que les auteurs déduisent, non sans vraisemblance, du préambule « Au lecteur » qui occupe les sept premières pages du codex trivulzien. Ceci rejoint, nous semble-t-il, ce que l’on peut conclure de la comparaison entre la règle méricienne et un certain nombre de textes qui lui sont apparentés : à cette époque de renouveau dans l’Église catholique, s’est développé un très large mouvement d’approfondissement de la vie chrétienne dans le monde, mouvement dont le « fer de lance » était constitué par des vierges chrétiennes restant dans le monde pour y être « la bonne odeur du Christ » et attirer, par leur exemple et leurs activités, d’autres chrétiens à la même vie fervente. La « consécration du monde » dans l’esprit des Béatitudes, qui est au Cœur des Instituts séculiers, trouve une anticipation prophétique chez Angèle Merici et dans sa fondation.

Le tome II de la Correspondance [17] de sainte Jeanne-Françoise Frémyot de Chantal mérite les mêmes éloges que le premier (cf. Vie consacrée, 1987, 188). Comme lui, il présente dans leur ordre chronologique (certain ou probable) les lettres et billets de la période 1622-1625. Chaque texte est accompagné de notes indiquant sa provenance, précisant les scribes, explicitant dans la mesure du possible les allusions (noms ou événements). Marquée par le déclin de la santé de saint François de Sales, puis par sa mort (28 décembre), l’année 1622 semble jouer le rôle d’une charnière dans la vie de Jeanne de Chantal : un passé se clôture, un futur s’ouvre où la Sainte devra porter seule le souci des visites et des fondations.

Si nous faisons une place à ce recueil dans la présente chronique, c’est à cause d’une piste de recherche suggérée par Roger Devos dans la préface à ce volume. Les documents rassemblés, confrontés à d’autres publications du même genre, dessinent peu à peu le milieu dans lequel la vie religieuse se situe à l’époque de la Réforme catholique et la contribution très importante que la Visitation y apporte. On y découvre aussi le monde réel dans lequel l’appel à la vie religieuse s’est fait entendre. Plusieurs de ces aspects paraissent déroutants à nos mentalités modernes ; Jeanne de Chantal, elle, les accepte avec réalisme et discernement. Le recrutement des monastères féminins (la Visitation est dans ce cas) est pratiquement limité à un milieu fortuné, pour deux raisons majeures : l’une est la nécessité de la dot pour des filles cloîtrées n’ayant pas d’autres ressources ; l’autre est le fait qu’une certaine culture est requise pour une vie où l’on chante l’Office et pratique la lecture spirituelle, elle est aussi fort utile pour éviter des tensions insupportables à longueur de vie ; or pareille culture s’acquiert difficilement, dans cette société hiérarchisée et cloisonnée, en dehors de la naissance et du milieu social. Soit dit en passant, on comprend d’autant mieux que l’Esprit ait suscité à l’époque un saint Vincent et ses Filles de la Charité. Autre cause d’étonnement : dans un monde où il va de soi qu’un père puisse marier sa fille à qui bon lui semble, Jeanne admet que la vocation ne requiert pas nécessairement l’absence de contrainte au départ ; il suffit que les enfants acceptent la décision de leurs parents comme expression de la volonté de Dieu à leur égard. Mais elle maintient que la contrainte forçant une jeune fille à prononcer des engagements irrévocables pour lesquels elle n’aurait ni goût ni dispositions est inadmissible. On est étonné aussi, à parcourir ces lettres, de la part considérable que les monastères, même les mieux réglés et les plus rigoureusement cloîtrés, ont eue dans la vie sociale et parfois même la vie politique de leur époque. Ici également, action et réaction se conjuguent : la société impose dans une certaine mesure ses hiérarchies, ses normes, ses préjugés, son système économique et social ; par ailleurs, les monastères fervents exercent un rayonnement spirituel intense sur ceux qui les entourent.

Faut-il voir seulement dans ces faits la limite inévitable pour « l’anti-monde » des cloîtres, cette société « autre » régie par des valeurs en opposition avec les critères mondains, comme le suggère R. Devos (cf. 22) ? Si l’on se rappelle que saint François de Sales, qui fonda la Visitation avec sainte Jeanne de Chantal, est aussi l’auteur de l’Introduction à la vie dévote, invitation adressée aux gens du monde à tendre à la sainteté dans leur état, ne peut-on pas y pressentir que la « consécration du monde » n’a jamais été absente des préoccupations de l’Église et des plus fervents parmi ses membres ?

Rue de Bruxelles 61
B-5000 NAMUR, Belgique