Le rôle du supérieur dans la communauté ignatienne

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La compréhension du rôle du supérieur, et par conséquent de la nature de la communauté, doit s’inscrire aujourd’hui dans la perspective où se comprend le peuple de Dieu. Le Synode extraordinaire de 1985 a confirmé l’évolution postconciliaire qui a abouti à souligner dans les grands textes du Concile la « communion » comme réalité fondamentale et comme concept central de l’ecclésiologie. Et le Synode a reconnu dans la « communion » la réponse donnée par Dieu à la recherche que fait l’homme moderne d’une société humaine véritable.

Ce n’est, en effet, que dans des relations interpersonnelles, dans une communauté de valeurs et de buts, dans l’échange et le don, que les hommes peuvent s’accomplir comme personnes. Répondant à cette quête de l’homme, la tradition ecclésiologique a pu se renouveler autour de la notion néo-testamentaire de koinônia. Car c’est bien ainsi que l’Église apparaît dès l’expérience de la communauté des croyants à Jérusalem ; c’est ainsi également qu’elle se manifeste dans les écrits de saint Paul : marquée par ces trois dimensions inséparables que sont la communion avec le Dieu trinitaire, la communion eucharistique instaurée par l’actualisation toujours répétée de la Cène du Seigneur et la communion dans l’Esprit comme fondement de sa propre réalité ecclésiale. C’est la perspective de la communion qui permet d’éclairer les formes de collégialité et de solidarité, les procédures de consultation et de collaboration, les expressions de concélébration et de convivance dans le Seigneur qui s’inscrivent aujourd’hui dans la vie ecclésiale. Il n’est pas étonnant dès lors qu’à leur tour nos communautés soient traversées par des désirs renouvelés de prier ensemble, de vivre en commun, de partager une véritable communion qui permette d’approfondir concrètement la traditionnelle « union des esprits et des cœurs ».

La Compagnie et la « communion »

Ainsi interpellée sur ce qui la fonde, la Compagnie est amenée à clarifier à cette lumière son propre charisme, même si celui-ci semble, au premier abord, bien différent de celui de la « communion ».

Il faut bien l’avouer : la source d’inspiration spirituelle de la Compagnie que sont les Exercices de saint Ignace ne mentionne jamais la communauté et elle semble plutôt favoriser une approche personnalisante de la relation à Dieu et au monde, visant pourtant la koinônia et étant portée par elle dans la relation à Dieu et au monde. De même, la source d’action apostolique que sont les Constitutions, si elle utilise des équivalents sémantiques du terme, ignore toutefois, ou presque, le mot de « communauté » ; les quatre usages du terme qu’on y rencontre renvoient en effet à des réalités bien différentes de la « communauté locale ».

Bien plus important encore, c’est presque une tradition dans la Compagnie que toute insistance sur la prière en commun se heurte au refus de nous transformer en une congrégation monastique et que toute invitation à une vie communautaire plus intense se voie refusée comme une tentative d’imposer une vie conventuelle qui ne corresponde pas à notre charisme. Et, alors que tous s’accordent quant au caractère typiquement ignatien de la pratique du discernement, des doutes persistent cependant chez certains sur l’orthodoxie ignatienne du discernement en commun.

Pourtant la réalité ecclésiale de la « communion » affecte réellement la Compagnie. Et les formes de prière en commun, de partage et de solidarité se multiplient aujourd’hui. Les Exercices Spirituels dans la vie courante ont été récemment vécus par toute une Province et la collaboration offerte par tous les Jésuites d’une région à l’élaboration du plan apostolique comme à la nomination d’un Supérieur Majeur ou encore au choix d’une nouvelle initiative apostolique, ne sont que quelques signes de notre croissance dans la forme concrète de la communion. Ne faut-il pas mentionner encore et surtout notre collaboration croissante, à tous les niveaux, avec les Évêques, les prêtres et les religieux ainsi qu’avec les laïcs chrétiens ?

Les jeunes générations de Jésuites se sont ainsi préparées – on le sait – à une vie de communauté plus intense que celle qui fut vécue dans un passé plus individualiste ; c’est pourquoi, en entrant dans des communautés plus traditionnelles, ces générations nouvelles provoquent parfois des heurts et ceux-ci peuvent aisément, dans certains cas, aboutir à des incompatibilités.

Le tableau sommaire que nous venons de dresser signifie au moins ceci : d’une part, la communauté d’inspiration ignatienne a des caractéristiques qui ne feront jamais de la communauté un but en soi ; d’autre part, cette communauté ne peut pas davantage se réduire à une simple collection d’individus.

L’idéal du pèlerinage

Un premier trait de la spiritualité ignatienne qui traverse la communauté pour l’ouvrir au-delà d’elle-même découle de l’état de pèlerin qui fut celui d’Ignace alors qu’il écrivait les Constitutions, conformément à la manière dont le Seigneur l’avait conduit dès les premiers jours de sa conversion. « Notre vocation est d’aller d’un lieu à un autre – diversa loca peragrare – et de vivre en n’importe quel endroit du monde où l’on espère un plus grand service de Dieu et une plus grande aide des âmes [1] ». Neuf ans plus tard, le Père Jérôme Nadal fera de ce texte un commentaire presque dramatique : « Les Jésuites pensent qu’ils habitent la plus paisible et agréable des maisons quand ils voyagent continuellement – si perpetuo perigrinantur –, quand ils parcourent toute la terre, quand ils n’ont pas d’endroits qu’ils puissent considérer comme leurs [2] ». Il est vrai que le Père Nadal connaissait aussi l’existence des communautés : « Il faut bien faire attention au fait que, dans la Compagnie, il y a plusieurs sortes de maisons. Ce sont les maisons de probation, les collèges, les maisons professes et le pèlerinage ; et quand il s’agit de ce dernier, le monde entier devient notre maison ». Les maisons « immobiles » sont donc comme les bases normales de lancement du Jésuite itinérant, à l’image de l’apôtre qui reste toujours présent à son esprit, à savoir l’apôtre Paul. La préférence accordée au pèlerinage est nettement marquée dans un autre passage de Nadal : « Y a-t-il plus (que les maisons) ? Oui, le mieux, c’est la mission où nous envoie le Pape ou le Supérieur ; à la Compagnie, tout le monde doit servir de maison et ainsi en sera-t-il avec la grâce divine [3] ». La mobilité doit donc être une marque de toute communauté jésuite dans la mesure où il lui faut concrétiser et incarner la spiritualité des Exercices, qui invite à progresser en nous arrachant à notre amour-propre [4]. « La meilleure et la dernière des habitations de la Compagnie n’est pas d’être dans les maisons professes, mais en pèlerinage... ; nous disons : l’habitation ultime et la plus parfaite de la Compagnie est le pèlerinage des profès ; par ce pèlerinage, ils cherchent de tous leurs efforts à gagner au Christ les brebis qui se perdent... (Car) la Compagnie prend soin des âmes dont personne ne prend soin ou dont celui qui devrait le faire prend peu de soin. C’est là la raison de notre Compagnie, c’est notre charisme, c’est notre dignité dans l’Église [5] ».

La visée universelle

Un autre trait qui permet de comprendre pourquoi le mot de « communauté » ne figure pas dans les Constitutions au sens que nous lui accordons habituellement, c’est la vision apostolique de saint Ignace, dans laquelle le « tout » l’emporte toujours sur le « particulier ». C’est fidèle à cette intuition ignatienne que le Père Arrupe aimait rappeler que la Compagnie est essentiellement une et qu’elle préexiste aux Provinces et aux communautés. « On dit justement que la Compagnie se ‘divise’ en provinces, vice-provinces, missions et non qu’elle est ‘constituée’ de provinces [6] ». Ces déclarations sont l’écho exact de l’Introduction aux Constitutions, qui déclare : « Assurément, ce qui vient au premier rang et ce qui est le plus important pour nous dans l’ordre des fins concerne le corps universel de la Compagnie [7] ».

Les Constitutions invitent de la sorte le Jésuite à ne pas s’enterrer dans sa communauté locale, mais à insérer son être et son agir dans les perspectives du corps universel de la Compagnie. Aujourd’hui encore il reste vrai qu’un Jésuite n’entre pas dans une Province ou dans une communauté locale, mais qu’il s’offre à vivre, en fonction de la Compagnie universelle, sa vie et son travail. Cette forme d’universalité ne résulte pas d’un principe philosophique, elle ne découle pas davantage de quelque forme de centralisation. Dans la vision de saint Ignace, c’est d’en-haut que le « tout » qu’est le corps universel de la Compagnie – corps pour l’Esprit – reçoit la mission de continuer l’œuvre de salut de Celui qui est à la fois le Fils de l’homme et le Fils engendré d’en-haut dans l’Esprit. C’est toujours à l’intérieur de cette mission d’en-Haut confiée à la Compagnie universelle, et dès lors à l’intérieur du projet global que Dieu a sur le corps universel de la Compagnie, que les visées apostoliques particulières des communautés reçoivent leur vrai sens et que l’intérêt porté par le supérieur local à chaque compagnon et à chaque problème reçoit sa seule justification.

Le discernement particulier

Le maintien de l’idéal de la pérégrination et la visée du bien universel n’éliminent nullement l’autorité du supérieur local et de la communauté. Profondément convaincu par sa constante contemplatio ad amorem que Dieu est à l’œuvre en tout et partout, saint Ignace – foncièrement disponible pour se laisser guider par l’universel – est également conscient que le « tout » s’écrit à travers les événements particuliers et les situations particulières. Et parce qu’il accorde toute sa place au discernement, il respecte la responsabilité des supérieurs locaux, seuls capables de connaître les conditions particulières dans lesquelles s’accomplit la mission universelle reçue d’en-haut. En ce sens, le principe de subsidiarité mis en œuvre dans la Compagnie ne se fonde pas sur les exigences d’une saine administration, mais sur la foi dans le discernement, dans la lecture des signes des temps que peuvent réaliser les compagnons. D’où, dans le Mémorial du Père Luis Gonçalves de Câmara, le développement qui nous est proposé sur la manière dont Ignace considérait le supérieur local : « ... Dieu notre Seigneur concourt spécialement avec le supérieur immédiat et subordonné pour les choses particulières qui appartiennent proprement et immédiatement à son office ; c’est pourquoi vouloir limiter ce domaine ou encore gouverner par des lois universelles, c’est leur ôter leur supériorité et, par conséquent, empêcher la coopération de cette grâce en de telles affaires ». Et l’auteur de continuer, à partir de ce principe spirituel : « Comment le Général, qui est si loin de la Province, peut-il pourvoir à temps à mille affaires particulières qui s’y présentent ? Et, à supposer qu’il y parvienne, comment se peut-il qu’il ait connaissance de leurs multiples détails, dont dépend ordinairement la solution ? » « Comment le Provincial peut-il se conduire d’après des lois et des règles générales alors que, chaque jour, surviennent des circonstances si importantes et si diverses qu’elles changent totalement l’aspect des choses ? » « C’est pourquoi notre Père fit toujours tant de cas de laisser aux supérieurs immédiats toute la liberté possible... (sinon) est troublé dans une large mesure l’ordre du gouvernement que l’Esprit Saint a enseigné à notre bienheureux Père [8] ». La lettre que saint Ignace écrit le 17 décembre 1552 au Père Jacques Miron – à peine nommé Provincial de Portugal et, à en croire le Père Polanco, « ne satisfaisant déjà ni les parfaits ni les imparfaits » à cause de sa manie de vouloir tout décider jusque dans les moindres détails, y compris la manière de sonner la cloche de la communauté –, cette lettre confirme pleinement l’idée que le Père Câmara se faisait du gouvernement de saint Ignace. « Ce n’est l’office ni du Préposé provincial ni du Général de s’occuper des affaires dans le dernier détail. Quand bien même ils auraient pour le faire toute l’habileté possible, il est mieux d’y mettre d’autres, qui ensuite pourront rendre compte au Provincial de ce qu’ils ont fait ». « Pour ma part, c’est la manière que j’observe... Donc, comme votre charge le demande, gardez l’amour et occupez-vous à considérer le bien universel de votre Province [9] ».

Une communauté pour la mission

Insérée dans le particulier comme lieu de discernement et d’élection, la communauté reste pourtant fortement marquée par l’au-delà de la mobilité et de la visée universelle. D’où les définitions diverses que donne de la communauté la 32^e Congrégation Générale, définitions qui témoignent d’une tension en quelque sorte constitutive : une communauté non tournée vers l’intérieur, mais vers l’extérieur [10], une communauté qui ne se referme pas sur soi, mais se montre tout à fait ouverte [11], une communauté formée d’hommes prêts à aller partout où ils seront envoyés [12], une communauté conçue comme le lieu où doivent être élaborées et décidées les grandes options et orientations dont chaque membre doit se sentir responsable [13]. Toutes ces expressions, qui redisent l’intuition originale et originelle de saint Ignace, signifient en clair que la communauté particulière ne se fonde pas sur le simple fait d’être locale ou territoriale. Identifier formellement la communauté particulière avec le caractère résidentiel, c’est s’orienter vers des positions monastiques et conventuelles, où la valeur du « demeurer ensemble » l’emporte sur l’esprit de mobilité et d’universalisme qui nous est propre. En cette matière, les Constitutions ouvrent clairement à la Compagnie une grande diversité de types de communauté. Tout en marquant une priorité pour l’apostolat itinérant, tout en reconnaissant également la valeur de l’apostolat résidentiel, les Constitutions ouvrent cependant une gamme de possibilités communautaires grâce auxquelles, dans le corps universel de la Compagnie, des types de convivance périodique « coexistent » avec des types de convivance habituelle. C’est pourtant une seule et même appartenance au corps universel de la Compagnie qui préside à toutes les formes de convivance possible : « cette appartenance est première et doit prévaloir par rapport à toutes les autres appartenances à des institutions de tous ordres, soit dépendantes de la Compagnie, soit extérieures à elle [14] ».

C’est ici que nous rencontrons l’expression de « communauté ad dispersionem [15] ». Cette manière de désigner la communauté ignatienne n’est cependant qu’une approche parmi d’autres dans les descriptions que fournit la 32^e Congrégation Générale. On y lit aussi ces autres définitions : « communauté ad missionem [16] » ; « corps disponible pour la mission [17] ». Et il serait injuste de ne pas ajouter les expressions telles que « communauté d’amis dans le Seigneur » ou simplement « fraternité [18] ». Car, tout en soulignant que la mission est la fin vers laquelle la communauté est projetée (communitas ad missionem), le décret XI, 14, insère dans le projet même aussi bien le travail à faire que la fraternité qui l’accomplit : « non seulement des compagnons de travail dans l’apostolat, mais véritablement des frères et des amis dans le Seigneur ». Les mots sont patients et ne disent que rarement ce que nous voulons qu’ils expriment d’une réalité complexe, surtout lorsque celle-ci est traversée – comme dans notre cas – par les tensions qu’a voulues saint Ignace. La communauté ignatienne n’est ni convivance monastique ou conventuelle ni dispersion propre à un institut séculier.

Certains commentateurs soulignent une analogie entre l’expression communitas ad dispersionem et l’expression contemplativus in actione. Dans les deux cas en effet, une tension volontaire s’exprime dans l’expression du charisme ignatien et le compagnon est appelé à vivre cette tension au sein de sa vocation personnelle. De même que l’union à Dieu ne se situe pas dans un temps antérieur à l’action et surtout pas en dehors d’elle, mais qu’elle s’accomplit dans l’action et à travers elle, de même la convivance communautaire ne précède pas la mission comme une sorte de préparation psychologique et elle ne se situe pas davantage à l’extérieur d’elle, mais c’est dans la mission même et à travers elle que s’accomplit la communauté ignatienne. Ce qui est demandé dès lors, ce n’est pas de favoriser une intense vie communautaire pour obtenir en guise de conséquence ou de fruit une mission fructueuse ; c’est à l’intérieur même de la mission que la vie communautaire est et doit être vécue. Et, de même que l’union à Dieu dans l’action suppose des temps forts de prière, de même aussi des temps forts de rencontres fraternelles sont indispensables pour vivre l’idéal d’une « communauté ad missionem » (nous utilisons ce mot pour éviter les malentendus autour du mot dispersio).

Une communauté apostolique

À partir de cette vision unifiante et unifiée de saint Ignace, il faut sans cesse corriger notre tendance à rendre absolues les dichotomies en usage lorsqu’on parle d’un supérieur et d’une communauté. Faut-il que le supérieur excelle en cura personalis ou plutôt en cura apostolica ? Le premier est un véritable père de famille pour sa communauté et le second a l’étoffe d’un grand patron d’entreprise missionnaire.

La 32^e Congrégation Générale a traduit l’intention unifiante d’Ignace de la manière suivante : « Le Jésuite est essentiellement un homme envoyé en mission... C’est parce qu’il est envoyé en mission que le Jésuite peut être dit ‘compagnon de Jésus’ [19] ». Et les Constitutions elles-mêmes voient la source de l’envoi dans l’amour fidèle de Dieu : « Le lien essentiel, unissant à la fois les membres entre eux et avec la tête, est l’amour de Dieu notre Seigneur. Le supérieur et les inférieurs, en effet, s’ils sont très unis à la divine et souveraine Bonté, s’uniront très facilement entre eux, grâce à l’unique amour qui descendra d’elle et se répandra sur notre prochain et particulièrement sur le corps de la Compagnie [20] ». De ces deux textes fondamentaux découle l’impossibilité de séparer ou de superposer dans la vie de la Compagnie les dimensions apostolique et communautaire. C’est à partir de la mission comme « envoi » « par amour » que se trouve construite la communauté tant au niveau universel qu’au niveau particulier. Dans la Compagnie dès lors, la responsabilité fondamentale du supérieur est celle de transmettre la mission à l’intérieur de la « communion » et d’intégrer cette « communion » dans la mission reçue d’en haut.

À l’instar de ce qui advint de la première communauté apostolique, le rassemblement des compagnons n’a nullement pour but de demeurer dans la chambre haute, fenêtres et portes closes, mais bien de se disperser dans l’Esprit comme « envoyés », afin d’annoncer le Ressuscité, en pleine « communion » eucharistique avec l’Envoyé du Père dans et pour son Église par l’Esprit. Et c’est en fonction de cette koinônia évangélique que la Compagnie tient à l’expression de « communauté apostolique », celle-ci étant bien loin de désigner une œuvre générique au service de la foi et de la promotion de la justice ; mais en appelant directement au prolongement de la mission du collège des douze apôtres, mission universelle et de grande disponibilité accomplie primo et per se par la koinônia, par « l’être-avec-en-un-seul-corps » et non par un apôtre isolé ou seul. C’est une vision « apostolique » que l’activité de la Compagnie doit exprimer, c’est dès lors aussi sa réalité communautaire.

Le supérieur n’est pas un père de famille

Alors, c’est à partir de cette vision unifiante que nous devons comprendre la présence à côté du supérieur d’un père spirituel ou d’un directeur d’œuvre – une présence qui ne doit pas aboutir à des séparations de responsabilités peu conformes à l’intuition ignatienne. C’est à partir de la même vision que le supérieur ne peut, comme un « bon père de famille », structurer notre communauté exactement comme une famille [21].

En dépit du langage, qui recourt volontiers au vocabulaire de la paternité, voire du paternalisme, le supérieur d’une communauté jésuite ne peut être considéré comme un père au milieu d’autant de frères. Ce n’est pas pour reproduire dans la communauté de vie apostolique la structure familiale qu’Ignace se sert d’un langage paternel ou fraternel. Ignace qualifie de paternelle l’autorité du supérieur afin qu’il cherche, selon la perspective ignatienne, à discerner ce que l’Esprit inspire à ses « frères » pour les « envoyer », non pas arbitrairement ni selon ses préférences, mais dans la grâce d’unité qu’accorde l’Esprit et en les intégrant du même coup dans la mission de la Compagnie sous l’inspiration de l’Esprit. Le terme « fraternel » à son tour, loin de réduire la vie en communauté au type des relations familiales, insiste sur la koinônia en laquelle chaque membre fait don de sa personnalité propre pour l’enrichissement des autres et du tout et se laisse façonner lui-même dans la convivance et dans la collaboration avec les autres en vue d’une mission commune. Il va de soi que bien des éléments du cadre de la vie communautaire offrent des similitudes avec telle ou telle composante du cadre familial ou qu’ils peuvent en être rapprochés. Mais s’y expriment davantage la solidarité de vie et d’action d’une communauté adulte et son inspiration propre qui, dans la Compagnie, inclut le renoncement lié à sa fin apostolique fondamentale. Aujourd’hui encore, la famille hante la communauté comme un prototype séduisant et comme allant de soi. Parce que l’image d’une famille évoque plus facilement des harmoniques aux retentissements sentimentaux, elle continue à donner lieu à des malentendus et à des attitudes parfois ambiguës, même dans la Compagnie.

Ni un père spirituel

Si, tout en encourageant les valeurs de la vie familiale, le supérieur ne doit pas agir comme un père de famille ni structurer la communauté comme une famille, il ne doit pas non plus, dans la Compagnie, être un père spirituel. En ce domaine, l’intuition ignatienne introduit dans la communauté locale une tension originale. Les premiers supérieurs dans la vie religieuse – ceux du désert d’Egypte – assumaient selon leurs charismes la vie spirituelle des moines, moins en tant que législateurs qu’en leur servant de « modèles » et en leur offrant une « parole de vie ». Aujourd’hui encore, dans la vie religieuse orthodoxe, quelqu’un s’impose comme supérieur en raison de son expérience spirituelle personnelle et du charisme qu’il possède de pouvoir la partager. Or, dans la Compagnie, le supérieur n’est pas choisi pour sa seule expérience spirituelle personnelle, car c’est le souci de la mission apostolique qui engendre en lui comme dans la communauté l’exigence de la vie dans l’Esprit. Le décret 11 de la 32^e Congrégation Générale rappelle cette perspective ignatienne : « Le supérieur local est chargé, entre autres responsabilités, de l’animation spirituelle de sa communauté. Soucieux de la mission apostolique, il veillera à ce que la communauté soit vraiment une communauté de foi. C’est pourquoi il considérera comme son devoir de créer des conditions favorables à la prière personnelle et communautaire, à la vie sacramentelle et aux échanges spirituels [22] ».

Cette déclaration renvoie à la pédagogie recommandée par Ignace à celui qui donne les Exercices Spirituels. D’une part, en effet, Ignace insiste alors sur l’importance pour l’homme de trouver Dieu, seul à seul, de personne à personne, de cœur à cœur – il nourrit à ce sujet un total respect et une totale confiance à l’égard de la vie spirituelle personnelle de chacun – et, d’autre part, il confie à celui qui donne les Exercices une responsabilité décisive pour préparer et rendre possible cette rencontre puis en poursuivre jusque dans les détails les conclusions. Cela nous permet de comprendre par analogie la fonction et la responsabilité spirituelles du supérieur. En effet, la présence d’un père spirituel dans la communauté ne décharge pas le supérieur de sa responsabilité à l’égard de la vie dans l’Esprit en laquelle l’envoi en mission trouve sa source, sa capacité de croissance et sa finalité. C’est la raison pour laquelle, dans la vision d’Ignace, le supérieur peut et doit demander « selon les normes de la Compagnie » l’ouverture du compte de conscience, cette ouverture qui, dans la tradition monastique, était réservée au dialogue poursuivant la sanctification personnelle. Dans la Compagnie, cette ouverture spirituelle a un but et une référence avant tout apostoliques et elle fonde le « gouvernement spirituel [23] » grâce auquel « le supérieur puisse participer au discernement de chacun et y aider [24] » en vue de son envoi en mission. D’une manière concrète, la 33^e Congrégation Générale ne s’est pas contentée de renforcer cette dimension spirituelle de la responsabilité du supérieur, mais elle a voulu mettre également en relief le devoir qu’a celui-ci d’assurer à chacun et à la communauté un rythme de vie qui permette et favorise une authentique vie dans l’Esprit pour la mission.

En répondant aux demandes posées sur la vie dans l’Esprit, les Lettres annuelles confirment combien les grands textes des Congrégations Générales décrivent déjà comme il convient la communauté qui correspond à l’option ignatienne, mais elles montrent aussi le manque fréquent de la prière en commun pour parvenir à créer une véritable communauté. Il semble que nous ayons beaucoup de peine à parler à haute voix non pas de Dieu mais à Dieu, non pas en privé mais ensemble à son écoute. Par acquit de conscience, des communautés se contentent d’une prière stéréotypée ; mais la fraîcheur d’une vie communautaire dépendra davantage d’une manière de prier avec spontanéité et simplicité. Surtout lorsqu’une communauté partage la même vie et le même travail, le témoignage apostolique qu’il lui revient de rendre exige que sa raison d’être ensemble et de travailler ensemble se manifeste aussi dans la prière commune. Nous ne manquons pas, dans la Compagnie, de « maîtres de prière » capables d’aider des supérieurs, moins imaginatifs ou moins créateurs en ce domaine, à percer les murailles de l’individualisme ou d’une fausse pudeur par une mise en commun de la foi commune et par une prière existentielle exprimant ce que nous sommes ensemble comme compagnons de Jésus, sans exhibition, sans étalage des émotions, mais en laissant apparaître les mouvements du cœur. Tous les efforts de renouveau et de rénovation, de discernement et d’ouverture ne peuvent attendre leur réussite que de l’Esprit et dans l’Esprit.

Le supérieur et le directeur d’œuvre

Mais ce n’est pas seulement la figure du « père spirituel » qui risque de fausser les perspectives du gouvernement dans la Compagnie : celui-ci peut être menacé ou biaisé, aussi et peut-être surtout, par la figure du « directeur d’œuvre », qu’il s’agisse du patron d’une institution ou des cas, fréquents également, où un jésuite s’identifie avec sa propre institution. La 32^e Congrégation Générale se prononce très clairement à ce sujet : « ... même si le supérieur n’a pas la direction de l’œuvre apostolique qui dépend de son propre directeur, le supérieur garde néanmoins la responsabilité de confirmer ses frères dans leur mission apostolique et de veiller à ce que leur vie religieuse et communautaire les rende capables, avec la grâce de Dieu, de remplir cette mission [25] ». Et si le texte rédigé il y a près de quinze ans tendait à favoriser la séparation des compétences entre supérieur et directeur d’œuvre, il faut ajouter qu’aujourd’hui s’impose parfois l’effort pour les réunifier par-delà leur séparation.

Dans le contexte ignatien en tout cas, le directeur d’œuvre ne peut jamais se comprendre à la manière d’un organisateur professionnel techniquement compétent ; le supérieur ne peut pas davantage se limiter à la seule dimension « spirituelle » ou communautaire de sa responsabilité.

Le 31 décembre 1976, le Père Arrupe écrivit une lettre à la Compagnie sur la distinction entre supérieur et directeur d’œuvre. Depuis cette époque, la situation a plutôt évolué dans le sens d’une autonomie accrue de l’œuvre et de son directeur avec, comme conséquence, un affaiblissement de l’autorité du supérieur, que l’usage des seules armes spirituelles laisse plutôt désarmé. Les cas où se pose et se réalise la distinction sont tellement différents entre eux qu’il serait difficile, voire impossible, de rédiger un nouveau document. Très souvent des incompatibilités d’humeur empêchent une véritable collaboration entre supérieur et directeur ; presque toujours, n’est pas défini avec la clarté voulue qui est responsable de quoi et de qui. Il arrive de plus en plus dès lors que les supérieurs, en écrivant à Rome par exemple, se contentent de rendre compte de la vie communautaire sans impliquer dans leur évaluation les œuvres et les activités apostoliques. Des institutions éducatives, des centres sociaux et même des revues ne portent plus guère que le nom de « jésuite » ; en cas de difficulté, il arrive aux supérieurs de devoir justifier à leur égard l’exercice de leur autorité. Pourtant la Compagnie, disait le Père Arrupe, doit veiller à maintenir en toutes choses son caractère à la fois apostolique et religieux. Il lui importe, fidèle à l’inspiration ignatienne, d’assumer et d’assurer l’unité de la vie religieuse-apostolique tant en chacun de ses membres que dans les communautés et les œuvres qui dépendent d’elle.

Quand il n’a pas lui-même la direction de l’œuvre, le supérieur local n’en garde pas moins dès lors la responsabilité de confirmer ses frères dans leur mission apostolique. C’est ce qu’énonce le texte de la 32^e Congrégation Générale [26]. Cela signifie sans l’ombre d’un doute que, là où il œuvre ou opère, le Jésuite le fait en tant qu’envoyé en mission dans l’obéissance. Les décisions prises à son égard à l’intérieur de l’œuvre selon les mécanismes propres de celle-ci restent donc soumises à la spiritualité de l’envoi et elles sont garanties par elle. Beaucoup de Jésuites souhaitent que les supérieurs se prononcent plus clairement sur le caractère apostolique de leur travail ou de leur œuvre. Mais il est plus difficile de définir en quoi consiste la responsabilité du supérieur à l’égard d’une œuvre dont un Jésuite a seul la responsabilité ou qui est considérée comme une œuvre de la Compagnie. Il y a en effet à tenir compte de toute une gamme diversifiée dans les modes d’autorité et de dépendance : de là proviennent la complexité de ce domaine et le caractère délicat des réponses qu’on cherche à donner aux problèmes réels.

Pour présenter les choses en termes négatifs, le supérieur doit se garder de comprendre sa responsabilité comme une responsabilité étrangère à l’œuvre apostolique de la communauté et de ses membres. Pour le dire en termes positifs, le supérieur, en prolongeant l’envoi en mission, doit garantir que l’œuvre s’accomplisse selon les orientations et les priorités apostoliques de la Compagnie. En ce sens, les fonctions de supérieur et de directeur d’œuvre, loin de s’opposer, s’appellent l’une l’autre et demandent à s’exercer dans la confiance mutuelle, l’entière loyauté réciproque et la collaboration.

En tout cas, un minimum d’institutionnalisation et de précision juridique s’impose, même si on ne pourra jamais résoudre par ce biais tous les problèmes qui peuvent jaillir au sein de la collaboration. De toute manière, aucun Jésuite ne peut considérer sa fonction comme indépendante du corps apostolique de la Compagnie ou comme purement administrative, académique ou professionnelle. Toute œuvre est accomplie comme une mission reçue et accomplie dans et par la Compagnie, dont le supérieur garde la responsabilité première.

L’obéissance du supérieur

Pour accomplir ces tâches difficiles, il est indispensable – dans l’esprit ignatien – que le fait d’être supérieur soit vécu comme « une voie de l’obéissance » (selon l’expression de saint Benoît). Personne n’entre dans la vie religieuse pour commander ou pour ordonner. Ni, comme le chante la liturgie slave, pour assumer au service du peuple de Dieu le « péché du pouvoir ». L’exercice de l’autorité n’est qu’une forme parmi tant d’autres de l’obéissance chrétienne. La recherche de la volonté de Dieu, laquelle est finalement seule à fonder l’envoi en mission, est le cœur même de l’exercice de l’autorité. C’est en obéissant à la parole de Dieu, dans et par l’Église, « sous le Vicaire du Christ sur terre », c’est en obéissant aux missions apostoliques du corps universel de la Compagnie avec leurs répercussions dans la vie communautaire, c’est en concrétisant et en incarnant cette obéissance que le supérieur fait l’union de la communauté et l’unit à la volonté de son Seigneur qui envoie. Il est important qu’en toute décision puisse se percevoir cette obéissance à Dieu même.

L’obéissance est donc avant tout soumission à la loi intérieure, imprévisible dans ses exigences, toujours nouvelle dans ses interpellations, jamais parfaitement concrétisable en un encadrement ou un plan précis. Pour assurer l’unité et la cohérence de la communauté, il faut cette obéissance, seule capable de fonder l’unité de pensée et de cœur qu’il revient au supérieur d’exprimer et de solliciter. A travers l’échange, le partage, le discernement en commun, où le supérieur, comme tous les compagnons, se met également à l’écoute de ce qui se dit, de ce qui se vit et de ce qu’on partage, la communauté grandit, laissant apparaître, dans son engagement de discernement humain et spirituel, une authentique relation autorité/obéissance nécessaire à la commune mission apostolique. Mais cela suppose de la part du supérieur la pratique habituelle, l’attention fréquente et même constante à l’action de l’Esprit en soi et dans les autres, ainsi que dans le corps apostolique de la Compagnie et dans l’Église, dont toute la hiérarchie, dont le peuple de Dieu avec ses mouvements nouveaux et avec ses soucis pastoraux de toujours doivent pouvoir compter sur un « esprit prompt à chercher des raisons pour les défendre et, en aucune manière, pour les attaquer [27] », croissant ainsi dans la koinônia fidèle au « vrai sens qui doit être le nôtre dans l’Église militante [28] ». Dans les situations les plus diverses qui sont les nôtres et avec les compagnons tellement divers qui partagent la vie et la mission apostolique de la Compagnie, Ignace nous indique comment il nous faut cheminer, non pas en adoptant un seul style de vie, mais en nous exprimant ensemble dans la recherche obéissante de la volonté du Seigneur qui nous envoie. Telle est bien la vie, telle est l’œuvre du corps apostolique de la Compagnie, dont le supérieur rend présente la disponibilité fondée dans l’universalité du charisme ignatien.

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