Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Marie dans la vie de l’Église

Geneviève Piret, p.s.m.

N°1988-4 Juillet 1988

| P. 197-209 |

L’année mariale touche à son terme : qu’il nous soit permis, pour la conclure, d’offrir à nos lecteurs ces pages puisées aux meilleures sources. Dans l’histoire de l’Église, comme aujourd’hui, la Vierge Marie est bien le modèle de notre pèlerinage dans la foi, ainsi que le rappelait récemment Jean-Paul II (Redemptoris Mater 2, etc., cf. Lumen gentium 58). Cette dévotion mariale équilibrée éclaire les diverses vocations chrétiennes et elle situe en particulier le rôle de la femme dans le mystère du salut.

L’Église fixe ses yeux sur toi, Marie, comme sur son propre modèle. Elle les fixe en particulier durant cette période où elle se dispose à célébrer la venue du troisième millénaire de l’ère chrétienne. Pour mieux se préparer à ce terme, l’Église tourne ses yeux vers toi... Nous désirons approfondir la conscience de ta présence dans le mystère du Christ et de l’Église, ainsi que nous l’a enseigné le Concile.

Ainsi s’exprime Jean-Paul II le premier janvier 1987, en la fête de Marie Mère de Dieu, lorsqu’il annonce pour la première fois l’Année mariale.

Pour fixer ainsi notre regard sur Marie, nous voudrions simplement rappeler trois dimensions qui, parmi d’autres, peuvent nous aider à approfondir notre connaissance de la place que Marie occupe, tout particulièrement, au sein du mystère de l’Église.

Marie dans l’histoire de l’Église

Un bref parcours du développement de la mariologie tout au long de l’histoire de l’Église permet de constater que la doctrine mariale se développe dans l’Église selon une croissance qui n’est pas continue, mais rythmée. Trois séries de faits manifestent ce rythme : la quantité des écrits, leur qualité et la rapidité des progrès réalisés. Suivant ces critères, on peut discerner six grandes étapes.

La première explication du rôle de Marie est contenue dans le Nouveau Testament, dont la rédaction se poursuit durant un demi-siècle. Marie y trouvera une place peu importante quantitativement, mais profondément significative.

Marie est vierge, mère du Sauveur, présente, non seulement au principe de la vie du Christ (à l’incarnation, Mt et Lc), mais aussi à l’inauguration et à la consommation de son mystère (Cana et Passion, Jn 2,1-5 ; 19,25-27), et enfin, à la naissance de l’Église (Pentecôte, Ac 1,14), soit à tous les moments fondamentaux de l’histoire chrétienne. Cette présence qui est foi et prière, amour du Seigneur et amour maternel pour les hommes, prend toute sa signification, si l’on prête attention aux liens de tous ces textes entre eux et avec l’Ancien Testament, ainsi qu’aux grands mouvements de l’histoire biblique où ils se situent. Marie apparaît, d’une part, au terme de l’histoire du peuple élu comme l’homologue d’Abraham. Elle est le sommet de l’achèvement d’Israël, sa réalisation personnelle, le point suprême où le peuple de Dieu prend possession des promesses et devient Église.

D’autre part, dans la perspective cosmique insinuée par Luc et qui domine dans l’évangile de Jean, la Vierge apparaît aux côtés du Christ, à la fois comme la nouvelle Eve, associée au plus secret de son œuvre, aux mystères cachés de l’Incarnation et de la Rédemption, et comme la « mère des vivants » (Gn 3,19 ; Jn 19,27). Cette esquisse, riche mais indécise, se précisera peu à peu.

L’âge scripturaire est suivi d’une période complexe à laquelle on peut assigner pour terme l’an 431, année du Concile d’Éphèse. Durant cette période, où la lumière se fait progressivement sur la maternité divine, la virginité intégrale et la sainteté de Marie, on peut discerner trois moments principaux. C’est d’abord le temps de la maturation silencieuse et de la découverte de l’antithèse Eve-Marie.

En effet, dans la littérature chrétienne du second siècle, la Vierge occupe une place infime. Les textes sont rares et se bornent généralement à de pâles répétitions de ce que Matthieu et Luc avaient dit de façon si savoureuse : Marie est mère de Jésus ; elle l’a conçu virginalement. Sur un point cependant, vers la fin de ce siècle de discrétion, un développement s’amorce. Le parallèle de Marie avec Eve, suggéré par saint Jean, s’explicite chez deux auteurs : saint Justin, mort en 163, qui l’inaugure, et saint Irénée, mort vers 202. Il faut souligner l’importance de ce parallèle repris par une foule d’auteurs. Peu à peu les Pères de l’Église présenteront cette vérité par voie comparative. Entre Eve et Marie se manifeste un parallèle de situations car il s’agit dans les deux cas du rôle d’une femme, vierge et appelée à une maternité universelle, dans un acte où le salut de toute l’humanité est en jeu ; opposition d’engagement, car Eve se défie de Dieu et désobéit, tandis que Marie croit et obéit. Et le résultat c’est, d’un côté, le péché et la mort, de l’autre, le salut et la vie pour tous. Parallèlement à ce contraste entre Eve et Marie, entre Eve, mère universelle de la mort, et Marie, mère universelle de la vie, une autre comparaison s’esquisse : le contraste entre Eve, épouse d’Adam, et l’Église, épouse du Christ. Et ce double contraste engendre un rapprochement tout d’harmonie entre Marie et l’Église. Vient ensuite le temps des hésitations à propos du titre de Mère de Dieu (Théotokos), de la virginité de Marie après la naissance et durant la naissance même de Jésus (virginitas post partum et virginitas in partu), de la sainteté de Marie enfin. La solution progressive apparaît à partir de 370. Sans pouvoir entrer dans les détails, signalons que parmi les grandes questions mariales, c’est sur le titre de Théotokos que s’éleva l’opposition la plus caractérisée. C’est ici que le Concile d’Éphèse (431) mit en pleine lumière le fait que la Vierge est Mère de Dieu pour avoir engendré, selon l’humanité, un fils qui est personnellement Dieu.

À travers tous ces débats dont nous n’envisageons pas le déroulement complexe, il importe de signaler cependant que les vrais serviteurs de l’Église furent moins ceux qui attribuèrent à la Vierge de nouveaux titres de gloire, et ajoutèrent, comme on dit parfois, « de nouveaux fleurons à sa couronne », que ceux qui les situèrent dans leur vraie lumière. De cette constatation, on trouve une frappante illustration à la fin de la période que nous étudions : le double conflit de saint Augustin avec les Pélagiens, sur la sainteté de Marie.

Durant la première phase de sa controverse, Pélage opposa à saint Augustin le cas de la Vierge, « qu’il est nécessaire de reconnaître sans péché ». Nul n’avait donné jusqu’ici de la sainteté de Marie une formule aussi tranchée. Et il pouvait y avoir tentation, dans une controverse aussi ardente, de récuser la thèse de l’hérétique. Saint Augustin résout la difficulté en acceptant l’affirmation de son contradicteur mais en lui donnant un tout autre sens. Cette sainteté est une exception, et elle a pour principe la grâce de Dieu, et non pas le seul libre arbitre.

Julien d’Eclane porta le conflit sur un point plus délicat : non plus l’absence de péchés actuels, mais du péché originel. Ce pélagien était aussi le premier à expliciter l’idée de l’immaculée Conception de la Mère de Dieu. Bref, comme en bien d’autres cas, l’apparent défenseur de la Vierge est un hérétique. Il propose un attribut vrai sous une lumière fausse : l’immaculée Conception n’est pas pour lui un privilège unique, ni même un effet particulier de la grâce divine, c’est le lot commun de l’ensemble des chrétiens. Augustin aura raison de lui opposer l’empire universel du péché originel et la nécessité de la grâce pour vaincre le péché. En affirmant le caractère unique du privilège marial, et le caractère de préservation par grâce qui en est l’essence même, la définition dogmatique de l’immaculée Conception sera infiniment plus proche d’Augustin que de son adversaire. Cependant, pour avoir été présentée de façon prématurée et caricaturale par les hérétiques, et avoir subi de ce fait l’opposition de saint Augustin, l’idée de la conception sans tache de Marie fut, pendant des siècles, suspecte en Occident. Ainsi les Latins, jusqu’ici à l’avant-garde du progrès marial, vont, durant plusieurs siècles, prendre du retard sur les Grecs, chez qui la progression continuera harmonieusement jusqu’aux VIIIe et IXe siècles.

Le développement des fêtes mariales est la nouveauté fondamentale du début de la troisième période (431-1050). Les premières fêtes s’annoncent en Orient peu avant le Concile d’Éphèse. À partir de cette date, elles ne cessent de croître en nombre et en solennité : la vénération de la Vierge prend ainsi sa dimension liturgique. Chaque année, dans chaque église en fête, on prononce des homélies sur ses mystères, on chante des hymnes dont la richesse ira grandissant. L’enthousiasme qui saisissait l’âme durant ces fêtes créait un climat favorable à la disparition des derniers lambeaux d’erreur, à l’évanouissement des derniers doutes, et à la découverte des derniers privilèges de Marie. C’est dans les homélies byzantines, surtout aux VIIe et VIIIe siècles, que nous voyons se dégager trois points d’une importance considérable : la sainteté originelle de Marie, sa médiation et son Assomption. Chez les Latins, le développement des fêtes mariales se fait plus lentement, dans une atmosphère moins chaleureuse, et comme à la remorque de l’Orient. Enfin le Xe siècle semble une période stagnante.

Ainsi nous pouvons constater ce rythme alterné de progrès et de décantation, de ferveur et de silence, que nous évoquions en introduction.

Une quatrième étape se dessine, du XIe siècle à la fin du Concile de Trente (1050-1563). De saint Ambroise jusqu’à la fin du XIe siècle, les Latins étaient restés en l’état dans leur approche mariale, tandis que les Grecs progressaient. Cette situation va se retourner. Le renouveau de la théologie mariale s’épanouit peu à peu à la jonction des XIe et XIIe siècles, avec saint Anselme mort en 1109, et il prend soudain des proportions considérables durant la première moitié du XIIe siècle, quand fleurit saint Bernard, mort en 1153. On voit fuser partout le titre de Médiatrice, jusque-là exceptionnel en Occident. L’Assomption et plus timidement l’immaculée Conception font leur chemin. Ce qui apparaît en cette période constitue une perspective nouvelle.

Jusqu’à la fin du XIe siècle, on n’avait guère considéré le rôle de Marie qu’au principe du salut : à l’Incarnation. Désormais on envisage plus explicitement son rôle dans tout l’accomplissement de la Rédemption. On s’était fixé surtout sur la vie terrestre de Marie, sur son rôle historique lors de la venue du Christ. De plus en plus on envisage sa vie céleste et son rôle quotidien : sa maternité vigilante à l’égard des chrétiens. On découvre ainsi que le domaine de Marie recouvre celui de l’Église. Cependant, la Vierge n’est plus seulement présentée comme le type de l’exemplaire de l’Église, elle en devient la Reine, la Mère et la Médiatrice.

Peu à peu, à partir du XIIIe, et surtout au XIVe siècle, apparaît une certaine décadence dans le domaine marial : l’enthousiasme populaire pour la Vierge ne faiblit pas, mais de plus en plus il se nourrit d’éléments frelatés, de slogans équivoques et de bavardages.

L’évolution artistique manifeste ce glissement : au XIIIe siècle, on substitue aux majestueuses vierges romanes, trônes impassibles de la Sagesse incarnée, un nouveau type de vierges, gracieuses et souriantes : elles présentent leur sourire plus que leur fils, qui, de sa place centrale, passe sur le côté. Au costume sobre, on a substitué des atours plus féminins dont les drapés se compliquent. Au XVe siècle, la Vierge de la Présentation, jusque-là debout, s’agenouille, et la Vierge du Calvaire s’écroule en pâmoison. Les sermons disent ses larmes, ses gémissements et ses faiblesses, ils oublient de dire sa force et sa coopération à l’œuvre du salut.

On touchait le fond de cette misère lorsque commença la crise protestante. Une épuration s’imposait. Le protestantisme, qui avait fait retour à la situation d’Ephèse en limitant la mariologie à trois points (Marie sainte, vierge et mère de Dieu), éliminera parfois jusqu’à ces points fondamentaux. Les difficultés, depuis longtemps dépassées, sur lesquelles avaient trébuché les Tertullien et les saint Jean Chrysostome, sont remises en honneur par les réformateurs. Le Concile de Trente s’achèvera (en 1563), sans avoir traité la question mariale, qui reste dans une situation particulièrement déficiente.

L’élan reprend durant les toutes dernières années du XVIe siècle, ouvrant une nouvelle période : XVIIe et XVIIIe siècles. Cette renaissance mariale part des pays non touchés par la Réforme : l’Italie et surtout l’Espagne. Si l’on veut ramener à un point central l’activité de cette période, il faut citer le thème de l’immaculée Conception. Cette croyance fixera en effet l’essentiel des préoccupations et des travaux mariologiques du XVIIe siècle. Des centaines d’ouvrages sont alors consacrés à cette question.

En 1854, la définition se fera sans heurt : l’Église dégage définitivement la solution où se résoudront tant de divergences et de complications.

Nous en arrivons ainsi à une sixième et dernière étape, qui s’étend sur les XIXe et XXe siècles.

Le XIXe siècle présente, du point de vue marial, une physionomie singulière. Il commence dans la plus extrême misère. La renaissance mariale qui survient alors prend des formes surprenantes. Elle commence en 1830 par une apparition, la première d’une longue série caractéristique de ce siècle. La Vierge remet à Catherine Labouré le projet de la médaille miraculeuse qui sera comme le signal d’un grand mouvement de piété et de conversion. L’effigie semble donner tout le programme marial du siècle : Immaculée Conception et médiation. Inaugurée par une apparition, la période se continue donc, comme nous le disions plus haut, par une définition. En 1854, Pie IX fait de l’immaculée Conception un dogme de foi. Et cette sentence infaillible survient sans grande préparation théologique. Après l’ouvrage de Monseigneur Malou sur l’immaculée Conception paru en Belgique (1857), Newman propose à partir de 1866 une mariologie ramenée aux sources et dépouillée de toutes scories. En 1882, Scheeben lance un essai plus touffu, qui après un demi-siècle d’enfouissement, connaîtra un considérable rayonnement. C’est dans son sillage en effet que naît, à partir de 1925 surtout, le mouvement de la « mariologie scientifique ». Le point d’application privilégié de ce courant sera la médiation mariale, considérée en ses deux phases : participation à l’œuvre fondamentale de la Rédemption, participation à la dispensation des fruits de cette même Rédemption.

C’est le Cardinal Mercier qui lança le courant d’études relatif à cette question. Amorcé en 1913, repris à la fin de la guerre, ce mouvement, obscur à ses débuts, n’a cessé de s’amplifier, surtout à partir de 1926. Toutefois, de 1940 à 1950, ce premier centre d’intérêt, sans diminuer, est éclipsé par un autre : l’Assomption. Frappante est la différence entre la quantité et la qualité des travaux qui préparèrent respectivement la bulle de Pie IX sur l’immaculée Conception en 1854, et celle de Pie XII sur l’Assomption en 1950.

Aujourd’hui, une question, en définitive, domine l’actualité : que signifie le rôle de Marie dans le plan du salut ? Le souci de « démontrer » la médiation mariale n’a pas, au XXe siècle, l’importance qu’avait au XVe, celui de « démontrer » l’immaculée Conception. On cherche moins à prouver une thèse qu’à situer le rôle de la Vierge dans l’ensemble du mystère chrétien, effort qui entraine l’élimination de bien des éléments factices.

A partir de 1926 et en partie sous l’influence de Scheeben, comme nous le disions, deux poussées complémentaires se manifestent : le mouvement ecclésiologique tend à poser le problème marial dans une lumière nouvelle, et les mariologues envisagent Marie dans une perspective ecclésiologique. Dans les deux sens, la masse des documents n’a cessé de croître.

Ainsi, cet effort renoue avec l’esprit de la mariologie patristique, sans renoncer aux acquisitions légitimes dont il aide à découvrir le plein sens. Il prépare le dernier événement capital dans cette histoire de l’Église : le Concile œcuménique de Vatican II proclamé officiellement par Jean XXIII, qui veillera à redonner à la mariologie un point d’équilibre trop souvent perdu au cours des derniers siècles.

Vatican II a nettement fait sienne la tendance ecclésiologique en traitant de « la bienheureuse Vierge Marie Mère de Dieu dans le mystère du Christ et de l’Église », au chapitre VIII de la Constitution Lumen Gentium. Mais, dans son discours de clôture de la deuxième session (21 novembre 1964), Paul VI a précisé le sens de cette option. C’est comme « sommet et couronnement de la Constitution sur l’Église » qu’apparaît le chapitre dédié à la Vierge. Ce chapitre rassemble les grands traits essentiels de la doctrine catholique. Il se défend, certes, d’être complet, et laisse un large champ aux recherches des théologiens. Mais, comme le dit Paul VI dans ce même discours de clôture, « c’est la première fois qu’un concile œcuménique présente une synthèse si vaste de la doctrine catholique sur la place que Marie très sainte occupe dans le mystère du Christ et de l’Église ».

C’est d’abord le souci d’appuyer la doctrine mariale sur la révélation et de maintenir « l’unique médiation » de Jésus Christ. La maternité divine est donnée, en vertu même de ce recours aux sources révélées, comme constituant la grandeur propre de Marie. Elle est le don exceptionnel « qui la met bien loin au-dessus des créatures du ciel et de la terre ». Mais cette maternité crée entre elle et le Verbe incarné, Rédempteur du monde, une union étroite et indissoluble dans l’œuvre totale du salut. Nous retrouvons là toute la doctrine des papes antérieurs.

Généreusement associée à son œuvre à un titre absolument unique, elle lui apporta une coopération absolument sans pareille par son obéissance, sa foi, son espérance, son ardente charité, pour que soit rendue aux âmes la vie surnaturelle.

Et c’est ce qui fonde le titre de Mère des hommes, que le texte conciliaire retient parmi tous les autres pour caractériser la relation de Marie au reste des rachetés. En assumant ce rôle maternel, Marie ne quitte cependant pas la sphère de l’Église, dont elle demeure « le membre suréminent et absolument unique » (Lumen Gentium, 53), un membre en lequel apparaît le modèle et l’exemplaire de ce que doit être l’Église (ibid., 63), et « dans la personne duquel toute l’Église atteint sa perfection » (ibid., 65). L’appartenance de Marie à l’Église n’empêche pas qu’on puisse appeler Mère du peuple chrétien, « Mère de l’Église », celle qui est mère des pasteurs et des fidèles.

Ce titre de « Mère de l’Église », proclamé par Paul VI lui-même, répond exactement à ce que la Constitution conciliaire avait formulé ainsi : « C’est pourquoi elle est saluée comme un membre suréminent et absolument unique de l’Église, modèle et exemplaire admirable pour celle-ci dans la foi et dans la charité, objet de la part de l’Église catholique, instruite par l’Esprit Saint, d’un sentiment filial de piété, comme il convient à l’égard d’une mère très aimante » (ibid., 53).

Marie dans le présent de l’Église

Marie est modèle et figure pour l’Église, venons-nous de rappeler en citant Vatican II. C’est essentiellement en sa qualité de Vierge, d’Épouse et de Mère que Marie nous indique comment elle s’avance ainsi dans les trois grandes avenues qui sont toujours ouvertes aujourd’hui devant la femme.

Marie est Vierge et comme telle, elle peut éclairer le temps de la jeune fille avant le mariage, le temps des fiançailles. Elle rappelle que l’épouse comme la mère doit encore en quelque sorte demeurer vierge, c’est-à-dire tournée vers Dieu, afin de conduire à Dieu son époux et ses enfants. Vierge, Marie peut aussi éclairer les situations de célibat non choisi et qui doivent être acceptées.

Vierge, Marie est également Épouse : elle apparaît d’emblée comme fiancée à Joseph, puis mariée à lui. Ses fiançailles, qui sont notées dès le début de l’Annonciation, l’ont peut-être ouverte à l’alliance avec Dieu qu’elle va être amenée à vivre de plus en plus. D’étapes en étapes, par la Croix et la Résurrection, elle pourra apparaître de plus en plus comme l’épouse du Seigneur. Elle signifie, en étant à la fois épouse et vierge, que le mariage doit rester tendu vers l’accomplissement eschatologique qu’il signifie : l’union nuptiale du Christ et de l’Église. Elle rappelle la dimension de chasteté qui est présente dans tout véritable amour humain. Et d’autre part, elle rappelle aux vierges consacrées que leur virginité ne se comprend bien que dans la perspective de leur union nuptiale avec le Christ.

Vierge, Épouse, Marie est aussi Mère. Elle est mère charnellement : elle conçoit, elle porte, elle met au monde, elle éduque son enfant et elle marche avec lui jusqu’à sa mort. Mais elle est aussi mère spirituelle, et déjà par rapport à Jésus, d’une certaine façon ; elle lui a appris ses prières. Et puis elle est mère de Jean, spirituellement, à la croix. Nous découvrons ici toute l’importance du verset 27 de saint Jean au chap. XIX : « Et à partir de cette heure le disciple la prit chez lui ». Puisque le disciple « bien-aimé » représente tout disciple, il est très important que tout disciple prenne chez lui Marie. En saint Jean enfin, c’est à partir de Marie que se comprend toute la structure hiérarchique de l’Église. En recevant le disciple « bien-aimé », Marie reçoit l’Église. Elle devient mère de l’Église. Elle montre ainsi que toute maternité chamelle doit également être spirituelle. Il s’agit non seulement de mettre des enfants au monde, mais de donner des enfants à Dieu et de les éduquer à la vie divine. Elle fait voir encore que la virginité s’accomplit en fécondité spirituelle.

Ainsi les différents titres de Marie : Vierge, Épouse et Mère, s’éclairent l’un l’autre, et parce qu’ils sont liés en une seule personne, ils nous montrent qu’ils doivent demeurer liés dans l’Église et en tout chrétien. Il nous faut contempler dans l’unité de Marie des dimensions qui sont nécessairement vécues dans une certaine tension ici-bas : virginité, nuptialité, maternité.

Ces différents titres nous montrent la possibilité d’une réconciliation entre ces dimensions qui appartiennent indissolublement à l’être de l’Église et de tout chrétien.

A la lumière de Marie, nous voudrions encore mettre en avant une caractéristique de Marie qui appartient d’une manière spéciale à l’essence de la femme : la compassion. En effet, autrui est inscrit dans le corps de la femme bien autrement que dans le corps de l’homme. L’enfant est inscrit dans le corps de la femme, y compris de la femme vierge, pour y être porté. Seule la femme porte en elle, durant neuf mois, l’enfant à naître. L’homme ne connaît pas cette relation d’intériorité réciproque avec l’enfant. Dans l’acte même de la conception, il procrée comme en dehors de lui-même, en sa femme. L’enfant est donc d’emblée pour lui à distance. Il est le gardien de l’extériorité nécessaire, tandis que la femme a la garde de l’intériorité. Mais le fait qu’autrui est en quelque sorte inscrit dans sa propre chair implique pour la femme une capacité spéciale de souffrir comme à l’intérieur d’elle-même la souffrance d’autrui. Et c’est pourquoi la compassion au sens le plus fort du mot appartient à l’être de la femme.

En parlant à la lumière de Marie du mariage, de la virginité consacrée, du célibat non voulu mais accepté, en parlant aussi de la compassion, nous venons ainsi de parler de la place de la femme dans l’Église. A côté de ces différents charismes, nous aimons ajouter celui de la parole. C’est ici qu’il faut évoquer le Magnificat. Dans le « Magnificat », Marie chante Dieu, proclame Dieu, parle de Dieu. Il faut rappeler aussi que dans l’Évangile la femme est la première à annoncer la Résurrection. Tout ce que nous venons de dire s’éclaire beaucoup à la contemplation de l’Écriture : autour de la croix, il y a surtout des femmes. Les femmes sont allées les premières au tombeau. Les hommes n’y vont pas : Jésus est au tombeau et on ne peut rien y changer. Les femmes, elles, y vont parce qu’elles ont besoin de la proximité physique. L’être aimé est vraiment inscrit dans leur corps. Ceci comporte des limites et un danger car elles veulent embaumer Jésus, c’est-à-dire l’installer dans la mort... Mais l’Écriture nous montre aussi tout l’être de la femme voué à la contemplation.

Vierge, Épouse et Mère, Marie s’avance et nous entraîne dans les trois chemins ouverts à toute femme.

Quand Dieu fit la femme, ce fut en songeant à la femme parfaite que serait Marie, et à l’Église dont elle serait la figure. Quand Dieu créa la maternité, ce fut en songeant à la Mère de son Fils, à la maternité spirituelle de Marie, qui aurait dans la naissance du Verbe son origine, et au prolongement de la maternité de Marie dans celle de l’Église. C’est avec cette espérance au cœur qu’il créa Eve et dit au premier couple « Croissez et multipliez-vous ».

La Femme, l’Épouse, la Mère, Dieu l’a faite comme une évocation de Marie, une insinuation de ce que serait son Église. C’est en Marie et dans l’Église personnifiée par elle que se réalise en plénitude et au niveau de la grâce la destinée féminine.

La collaboration que la femme apporte à l’œuvre humaine est l’ébauche de la collaboration qu’elle doit fournir à l’œuvre de Dieu, qu’elle a fournie de façon magnifique en la personne de Marie et en l’Église.

Montée au ciel, médiatrice universelle du genre humain, Marie nous attend et, maternellement, nous attire.

Nulle créature ne sait comme la Mère de Dieu et la Mère des fidèles ce que c’est qu’être mère : aucune, dès lors, ne sait comme elle ce qu’est l’Église.

En guise de conclusion, comment ne pas évoquer, après le Concile et l’exhortation apostolique Marialis Cultus de Paul VI (1974), la récente encyclique de Jean-Paul II « La Mère du Rédempteur » (Redemptoris Mater 1987) relative à Marie, à la suite des encycliques consacrées respectivement au Christ Rédempteur (Redemptor Hominis, 1979), au Père de miséricorde (Dives in misericordia, 1980) et à l’Esprit Saint qui donne la vie (Dominum et vivificantem 1986) ? Si les trois premières encycliques forment une sorte de « trilogie trinitaire », la quatrième nous ouvre à Marie de Nazareth, créature que la Tradition chrétienne salue en raison de son rapport unique avec la Trinité, comme la fille élue du Père, la Mère Immaculée du Verbe incarné, le Temple saint de l’Esprit divin. Cette encyclique, qui approfondit la réalité de Marie dans le mystère du Christ et dans la vie de l’Église, présente la Vierge surtout comme celle qui a écouté la Parole de Dieu, y a cru et l’a observée. Une Mère aussi qui « précède et soutient, guide et affermit la marche du peuple de Dieu ». Celle encore qui nous tourne vers le Christ en disant « Faites tout ce qu’il vous dira ». Enfin, l’une des expressions qui revient sans cesse au long du texte, c’est celle du « pèlerinage de la foi ».

Ainsi, toute la méditation de Jean-Paul II est une réflexion sur la foi : celle qui commence avec Abraham, le Père des croyants, qui passe par Marie et continue aujourd’hui dans l’histoire de l’Église. En effet, cette foi biblique dont Marie est non seulement le modèle mais aussi l’accomplissement, est pour chaque membre du peuple de Dieu source de vie, d’espérance et d’action.

Il nous reste à formuler un souhait : celui de voir de plus en plus entendue l’invitation de l’encyclique, exhortation reprise déjà de Vatican II (Lumen Gentium, 69) et que nous redisons avec Jean-Paul II :

Que tous les chrétiens adressent à la Mère de Dieu et des hommes d’instantes supplications, afin qu’après avoir assisté de ses prières l’Église naissante, maintenant encore, exaltée dans le ciel au-dessus de tous les bienheureux et des anges, elle continue d’intercéder auprès de son Fils dans la communion de tous les saints, jusqu’à ce que toutes les familles des peuples, qu’ils soient déjà marqués du beau nom de chrétiens ou qu’ils ignorent encore leur Sauveur, soient enfin heureusement rassemblés dans la paix et la concorde en un seul peuple de Dieu à la gloire de la très sainte et indivisible Trinité.

« La Source »
Rue des Auduins 185
B-6060 GILLY, Belgique

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