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I

Les Documenti sulla vita religiosa [1] réunis par J. Aubry présentent un choix des principaux documents officiels sur la vie religieuse, de Vatican II à nos jours. Le but de cette sélection est de fournir aux religieux et religieuses un recueil commode, sûr et pratique, des textes auxquels livres et revues font sans cesse référence. C’est ce qui a pousse le Père Aubry à vérifier soigneusement l’exactitude des textes : il a revu la traduction des documents originellement publiés en latin et reproduit les autres d’après ce qui est paru aux Éditions vaticanes. De brèves introductions attirent l’attention sur l’optique dans laquelle sont rédigés les documents et sur les passages doctrinaux plus riches ou plus neufs. Des titres et des sous-titres ont été ajoutés pour aider le lecteur dans sa recherche.

Le recueil se divise en quatre sections : le texte du Concile ; ceux de sa mise en application ; trois grands problèmes de la vie religieuse (Mutude relationes, Religieux et promotion humaine, Dimension contemplative de la vie religieuse) et enfin trois documents de caractère synthétique (Code de droit canon, Éléments essentiels de la vie religieuse, Redemptionis donum). Une numérotation continue des paragraphes et une table analytique détaillée contribuent à faire de ce volume un excellent instrument de travail.

I Religiosi nel Codice [2] étudie la partie du Code fixant les normes communes à tous les instituts de vie consacrée et celles qui concernent les instituts religieux (can. 573-709). Chacun des chapitres est brièvement introduit et, le cas échéant, situé dans l’ensemble du Code. Vient ensuite le commentaire plus ou moins détaillé, canon par canon : lien avec d’autres canons, avec les documents du Concile, comparaison avec le Code de 1917, examen du texte lui-même et de ses dispositions.

Dans cet exposé solide et clair, on sent le fruit de l’expérience qu’ont procuré au P. Gambari sa longue carrière, ses activités et ses nombreux écrits sur la vie religieuse (dont plusieurs ont été présentés, en leur temps, dans la revue). Voici un manuel de consultation aisée, qui rendra de bons services ; des références permettront éventuellement de prolonger la recherche, notamment dans les livres et articles écrits par l’auteur.

Relevons, à propos du can. 588, § 1, une remarque intéressante sur la portée juridique de son contenu : en marquant que l’état de vie consacrée, de sa nature, n’est ni clérical, ni laïque, le Code ouvre la porte à des monastères et des instituts « indifférenciés », dont la nature propre ne comporte ni le caractère clérical, ni le caractère laïque. L’auteur ajoute, en note : « Le fait que l’on ne parle jamais de pareils instituts dans d’autres canons n’est pas un argument pour en exclure l’existence ou la possibilité » (60, note 66).

Au hasard de la lecture, nous sommes tombé sur un petit problème de vocabulaire. Au can. 623, parmi les conditions requises pour la nomination d’un supérieur, ne faut-il pas comprendre « profession perpétuelle » et « profession définitive » comme de simples synonymes ? Ceci expliquerait que le can. 651 ne signale que la profession perpétuelle comme condition requise du maître des novices. Considérer ces deux termes comme représentant des réalités distinctes, par référence au can. 723, § 2 (qui concerne les instituts séculiers) ne risque-t-il pas de poser un problème pour la nomination comme maître des novices d’un religieux n’ayant fait que la profession définitive (ainsi distinguée) ? Simple question de vocabulaire, bien sûr, mais en matière juridique la précision des termes est de règle.

Plus importante est la dernière remarque que nous voudrions soumettre au P. Gambari. Il note, dans l’Introduction, que « le droit d’un institut religieux résulte de la convergence harmonieuse d’une double composante : le droit universel, le droit propre ; ce dernier applique le droit universel, le détermine et le complète » (9, nous soulignons). Or Lumen gentium dit de la hiérarchie : « Suivant avec docilité les impulsions de l’Esprit Saint, elle accueille les règles proposées par des hommes et des femmes de grande valeur et, après les avoir encore plus parfaitement ordonnées, elle leur donne une approbation authentique ; enfin... elle est là pour veiller... sur les instituts... afin que, dans la fidélité à l’esprit de leurs fondateurs, ils croissent et fleurissent » (45). N’y a-t-il pas dans ces lignes la reconnaissance d’une priorité du droit propre (qui traduit le charisme des fondateurs) sur le droit universel ?

II

La vita consacrata a vent’anni dal Concilio [3] rassemble les textes du Colloque organisé par la revue Testimoni, à Mendola, les 8-13 septembre 1986. Vie consacrée a publié, en 1986, p. 323-340, la première conférence d’introduction, due au P. Tillard ; elle fera paraître sous peu la seconde, écrite par E. Bianchi : on avait demandé à ces deux auteurs de présenter, de deux points de vue complémentaires, un bilan de la situation vingt ans après le Concile. Dans la même section, figurent cinq autres rapports consacrés à divers aspects de l’évangélisation : l’engagement des religieux dans les orientations prises par l’Église en Italie (E. Francini, s.c.j.) ; l’expérience des instituts missionnaires dans le service des hommes (G. Ferrari, s.x.) ; la manière dont les nouvelles constitutions présentent l’annonce de l’Évangile (V. Boldini, f.s.p.) et celle dont elles envisagent la promotion intégrale de l’homme (C. Squarise, o.f.m.cap.), la place des instituts séculiers dans le nouveau rapport entre l’Église et le monde (A. Oberti). Une seconde partie rassemble dix témoignages : Camaldules, Capucins, Jésuites, Franciscaines Missionnaires de Marie, Sœurs de sainte Jeanne-Antide Thouret, Petites Sœurs de Jésus, Petite Famille de l’Annonciation, Communauté de Bose, « Tente du Magnificat », Communautés ecclésiales de base décrivent leur situation, leurs réalisations et leurs espoirs. Dans un essai de synthèse à propos des nouvelles formes de vie évangélique, L. Guccini, s.c.j., présente leurs orientations et les valeurs qu’elles mettent spécialement en lumière. Il est impossible de relever toutes les richesses que renferment rapports et témoignages, mais nous voudrions attirer l’attention sur l’introduction où l’éditeur du recueil, L. Guccini, et son confrère E. Franchini livrent les conclusions qu’ils tirent de cette réunion.

Interventions et témoignages ont été unanimes à reconnaître que le point crucial de ces vingt années a été la révision du rapport entre l’Église et le monde. Les difficultés qu’a rencontrées et que rencontre encore la vie consacrée ne sont qu’une conséquence de la crise beaucoup plus vaste dans laquelle l’Église tout entière s’est trouvée engagée de ce fait. Ils esquissent les diverses routes explorées dans cette recherche ; ils signalent les points clés sur lesquels devra porter l’effort (évangéliser la vie religieuse, l’insérer dans l’Église locale, aller vers tous ceux qui sont loin) ; ils relèvent enfin le travail d’approfondissement théologique qui reste à faire dans des secteurs aussi importants que la spiritualité, la théologie ascétique, celle de la mission, la place respective des prêtres, des religieux et des laïcs dans le Peuple de Dieu.

L’ensemble qu’offrent ces pages frappe par sa courageuse lucidité (qui ne cache ni les problèmes, ni les faiblesses), mais plus encore par le solide optimisme qui se dégage des réflexions et des témoignages. La vie consacrée sait qu’elle n’est pas au bout de ses efforts de renouveau, mais elle est sortie du ghetto dans lequel elle avait tendance à s’enfermer et elle marche, avec courage et confiance en Dieu, aux côtés de tous les chrétiens.

Le recueil La vie religieuse, mémoire évangélique de l’Église [4], publié à la mémoire du Père Jean-Claude Guy, s.j. († 1986), rassemble quelques-unes des contributions les plus notoires et un inédit de cet historien de la vie consacrée, passionné par la recherche du « fil d’or qui relie les diverses formes de la vie religieuse à travers les âges » (Préface du P. Henri Madelin). Le P. Bruno Chenu a regroupé ces textes sous trois rubriques. « Les leçons de l’histoire » s’ouvrent sur un panorama qui montre la vie religieuse à l’épreuve du temps, puis on présente successivement le premier monachisme chrétien, saint Benoît, l’intérêt de la vie religieuse pour la santé des hommes au cours des siècles, le rapport enfin de la vie religieuse au monde : celui-ci est décrit dans deux figures types, saint Antoine le Grand et sa fuite au désert, qui rend paradoxalement possible un nouveau mode de présence aux hommes ; sainte Angèle Merici, qui maintient ses filles dans le monde et leur inculque une « distance intériorisée » par rapport à celui-ci.

La seconde partie est consacrée à la recherche d’identité de la vie religieuse aujourd’hui. Quel est son ministère spécifique dans un monde où le statut sacerdotal et les tâches traditionnelles sont en pleine évolution (texte repris de Vie consacrée, 1980, 31-40) ? Les réflexions sur le document Mutuae relationes mettent en lumière la nouvelle ecclésiologie à partir de laquelle ce texte est rédigé et relève les points que la réflexion théologique, encore « balbutiante » en ce domaine, devra approfondir. Les « conditions pour un avenir de la vie religieuse » (repris de Vie consacrée, 1982, 10-26) rappellent que « seule une expérience organique de Dieu donne sa vitalité évangélique à une fondation religieuse (et que) dans un sens, chaque institut religieux est en état permanent de fondation et que donc il ne peut pas se reposer sur sa seule fondation, quelque glorieuse qu’elle ait pu être » (119). Dans « la vie religieuse dans l’Église », l’auteur rappelle les quatre modalités que les rapports de la vie religieuse à l’Église ont prises au cours des siècles ; une première, qui constitue « une tentation permanente – on aurait envie de dire ‘congénitale’– de la vie religieuse est de se considérer comme supérieure à la vie chrétienne ‘ordinaire’ et donc de s’ériger en une sorte d’église autonome ou ‘ super-église’ » ; la seconde y voit des modèles de sainteté, engagés dans la voie supérieure des conseils évangéliques ; la troisième les considère comme une force pastorale de suppléance, utilisable sans toujours se préoccuper de la compatibilité des tâches avec l’inspiration propre des instituts ; ceci éclaire par un biais historique la quatrième position, représentée par Mutuae relationes, montre son importance et situe l’optique dans laquelle ce document aborde le problème. Les « traits majeurs de la vie religieuse » est une brève note rédigée à l’intention des évêques assemblés à Lourdes en 1985. Le P. Guy se demande ensuite si la vie religieuse est en crise ; il relève deux significations qui deviennent caduques, celle d’un plus haut service, celle d’une voie fournissant les conditions requises pour tendre à la perfection ; il marque que la vie religieuse est un don fait par le Saint-Esprit à l’Église, don qui consiste à être « mémoire évangélique » au service du Peuple de Dieu (ce thème était une idée chère au P. Guy) ; il précise enfin la conversion que Vatican II demande en conséquence à l’Église et à la vie religieuse.

Le dernier document, inédit, est l’article « Spiritualité » préparé pour l’Enciclopedia del Novecento. C’est un texte fort intéressant. Il précise d’abord la problématique périmée et sa scission entre théologie dogmatique, théologie morale et théologie ascétique (elle-même subdivisée en ascétique et mystique). L’auteur montre ensuite que l’on est à la recherche d’une nouvelle problématique, tâche difficile pour laquelle il suggère quelques critères. Il présente enfin les visages nouveaux de la spiritualité : s’il faut renaître de l’eau et de l’Esprit, cette « renaissance » sera moins présentée sur le mode, dominant dans le passé, de l’exclusion que sur celui de la « rectification » et de l’intégration. Cela se vérifiera spécialement dans cinq domaines : une nouvelle conception de l’homme, dont la transfiguration va de pair avec celle du monde ; une attitude envers les biens terrestres qui ne s’efforce plus d’en prendre juste ce qu’il faut, mais de tendre au maximum à leur faire réaliser leur finalité d’être les reflets de la gloire du Père ; une vue nouvelle de l’ascèse et de la mortification, remettant en lumière leur fonction éducative, leur modalité progressive en réponse aux exigences de la vie selon l’Esprit et leur critère essentiel : la joie, dure parfois, qui est toujours la marque de la victoire de la vie sur la mort ; une nouvelle conception du péché, enfin, abandonnant l’étroitesse de la vue ancienne, qui voyait dans le péché une transgression portant toujours sur un objet précis ne concernant que l’individu « isolé », en faveur d’une conception qui situe d’abord le péché dans l’orientation d’une vie (plus que dans les actes particuliers qui en découlent), qui met en lumière la réalité universelle du péché sans pour autant atténuer le caractère personnel des fautes : leur gravité est toujours de représenter une régression de l’ouverture personnalisante vers autrui et vers Dieu à un enfermement individualiste de l’homme sur lui-même. Une cinquième dimension enfin considère les aspects du mystère chrétien qui pourraient être davantage considérés comme fondamentaux et lumineux aujourd’hui. L’auteur en souligne deux : l’unité entre le divin et le terrestre dans l’Incarnation, s’opposant à la tentation constante de sacraliser certaines pratiques ou réalités au détriment du reste ; le rôle central de la personne de Jésus avec sa triple conséquence : ce n’est qu’en vivant de l’Esprit du Christ que l’homme peut parvenir à la plénitude de sa destinée ecclésiale ; du fait de l’Incarnation, ce n’est qu’à l’intérieur des tâches de transfiguration du monde que l’homme peut vivre de cet Esprit ; ce n’est enfin qu’en cet Esprit que l’homme peut reconnaître que tous les humains sont appelés à la libre ressemblance du Dieu créateur, ce qui est le fondement d’une fraternité humaine universelle, sans exclusive.

Que cette présentation quelque peu détaillée soit notre participation à l’hommage rendu au Père Jean-Claude Guy et le témoignage de notre estime pour les richesses que renferment ces pages et les pistes prometteuses qu’elles ouvrent à la réflexion.

Evangelii nuntiandi de Paul VI (1975), charte de l’annonce de l’Évangile aux hommes de notre temps, garde toute son actualité pour la vie religieuse apostolique. Évangélisation et vie religieuse apostolique [5] le montre dans une démarche en six étapes. Situons brièvement les trois premières, que le Père Dortel-Claudot a déjà abordées ailleurs sous d’autres angles. C’est le souci de l’évangélisation qui a été dès les débuts et reste aujourd’hui encore ce qui donne sens à la vie religieuse apostolique, unissant intimement consécration à Dieu et service des hommes. Aussi le témoignage attendu de ce genre de vie est-il celui d’un type d’existence chrétienne destinée, de par sa nature, à imprégner d’Évangile notre monde. Ceci requiert d’abord le témoignage de la vie, mais celui-ci tend normalement vers l’annonce explicite de Jésus-Christ. Ces trois premières parties sont illustrées par des citations prises dans les nouvelles Constitutions, documents qui, pense à bon droit le Père Dortel-Claudot, constituent un « lieu théologique privilégié ».

Une quatrième étape situe le service des pauvres dans ses rapports avec l’évangélisation en vie religieuse apostolique. Cette recherche amène d’abord à une constatation qu’il vaut la peine de souligner : la vie religieuse au service des pauvres et des malades n’est pas née d’abord comme une « réponse à des besoins », comme on a souvent tendance à le croire : au Moyen Âge, époque où la vie religieuse féminine dans le monde de la santé prend sa forme définitive, pauvres et malades ont à leur service trois groupes de baptisés : un personnel séculier rémunéré, des Tiers Ordres et des Confréries de laïcs, des religieuses de vie apostolique enfin. Comme le montrent les documents de l’époque, c’est une raison mystique qui est à l’origine de cette dernière forme de vie : elle est née parce que le Christ a été davantage reconnu dans le pauvre ou le malade. Aujourd’hui encore, c’est le mystère éternel du Christ face aux pauvres qui fonde dans l’Église la nécessité d’une vie religieuse activement à leur service, quelles que puissent être les transformations sociales et économiques.

Mais servir les malades et les pauvres, se faire proche d’eux, est-ce évangéliser ? Oui, parce que c’est déjà dire Jésus par le geste, avant même que les lèvres ne puissent prononcer son nom. Ceci amène une nouvelle question : qui sont les pauvres, aujourd’hui surtout où apparaissent, en France et dans d’autres pays, les « nouveaux pauvres » ? Quelle interpellation cette situation lance-t-elle à des instituts qui viennent de réaffirmer qu’ils veulent donner la préférence aux pauvres ? Suffit-il d’investir dans les actions à long terme, bien nécessaires cependant ? N’y a-t-il pas quelque chose à faire aussi « au coup par coup » envers ceux et celles qui sont, au moins pour le moment, incapables de se prendre en charge ? Ne doit-on pas imaginer un effort collectif, même s’il demande un gros investissement, et oser, en tant qu’institut, des gestes audacieux à l’exemple des fondateurs et fondatrices ? Ne faut-il même pas se demander, comme le fait une jeune franciscaine dont le Père Dortel-Claudot rapporte le témoignage, si, « pour les Congrégations vraiment au service des pauvres », l’engagement professionnel n’est pas dépassé ? « Aujourd’hui les urgences sont telles qu’il faut prendre le risque de créer des œuvres modestes, privées, mais immédiatement efficaces... » (54).

Une cinquième question naît des engagements professionnels diversifiés et des problèmes qu’ils soulèvent pour la dimension communautaire de l’apostolat. Car, si la vie religieuse est communautaire – et c’est l’une de ses caractéristiques essentielles –, elle doit le vivre jusque dans sa façon d’être apostolique. L’auteur examine comment élaborer le projet apostolique communautaire. Celui-ci est nécessaire même pour ceux et celles qui sont encore au service d’une œuvre propre de la Congrégation ; malgré la difficulté, il l’est plus encore dans le cas d’insertions apostoliques à l’extérieur. Le Père Dortel-Claudot décrit diverses situations types et examine ce qui est possible en chacune d’elles. Il note qu’une trop grande dispersion (des tâches, des lieux d’exercice, du milieu contacté) risque d’amener la Communauté à glisser vers le modèle « membres d’institut séculier vivant simplement en communauté », ce qui est une vocation différente de celle d’une Congrégation religieuse apostolique.

Une sixième partie, assez brève, étudie la place de la vie religieuse dans la mission de l’Église. L’indispensable articulation de ces réalités suppose connaissance et relations mutuelles ; la grande variété des instituts et de leur extension géographique appelle une légitime diversité dans les solutions pratiques à découvrir et à mettre en œuvre.

Fruit d’une expérience théorique et pratique qu’il est à peine besoin de rappeler, ces pages claires et courageuses invitent à la réflexion.

La croissance spirituelle [6] est un enjeu essentiel de la vie religieuse (et de toute vie chrétienne, d’ailleurs), car nous sommes invités « à constituer cet homme parfait... qui réalise la plénitude du Christ » (cf. Ep 4,13). Or cette croissance a ses lois et ses étapes ; elle ne peut faire l’économie de la « folie de la croix », mais doit la vivre sainement ; elle a besoin de découvrir et de se donner les instruments appropriés ; par ailleurs, tout institut se voit affronté au difficile problème de l’harmonisation entre l’inspiration personnelle de ses membres et l’indispensable institution dans laquelle celle-ci doit s’épanouir. Tels sont les quatre thèmes traités par le P. Rondet, le P. Viard et Sœur Crahay. Leurs exposés nous ont paru de grande valeur, fruits d’une réflexion et d’une pratique éprouvées. Les auteurs y mettent le doigt avec lucidité sur des dangers très réels (ne serait-ce que celui de multiplier les conversions par peur de devoir grandir) ; mais ils proposent surtout des considérations positives : celles-ci ouvrent des pistes pleines de promesses à ceux et celles qui voudront bien ne pas se contenter de les admirer, mais essayeront de les mettre en pratique.

Expansion et décentralisation [7] reproduit la seconde partie de la thèse de doctorat en droit canon d’Eliane de Montebello, p.s.a. Une première partie (non publiée) examinait la manière dont quelques grands Ordres ont maintenu leur cohésion au long de leur histoire. Les pages qui nous sont offertes s’intéressent aux structures provinciales dans les instituts féminins. Elles utilisent comme sources principales deux séries de documents : les nouvelles constitutions, déjà approuvées ou du moins définitivement votées par le dernier chapitre général, et les réponses à une enquête adressée par l’auteur aux instances responsables. Elle a retenu comme particulièrement significatives quarante-deux réponses émanant d’instituts féminins d’origine française, centralisés, de droit pontifical, répandus dans plusieurs pays et comptant plus de cinq cents membres en 1982, d’après l’Annuario Pontificio.

La recherche se déploie en trois étapes. La première couvre le XIX^e siècle et s’étend jusqu’à la promulgation du premier Code de droit canon (1917). La seconde va de cette promulgation au Concile de Vatican II. La troisième, qui constitue l’essentiel de la thèse, étudie les structures de décentralisation mises en place à la suite des orientations conciliaires. Au début, la Congrégation des évêques et des réguliers ne se montrait guère favorable à la division en provinces dans les congrégations de femmes : on craignait de compliquer les relations entre celles-ci et les évêques des divers diocèses ; on redoutait plus encore, semble-t-il, d’aboutir au morcellement des instituts, beaucoup d’évêques encourageant les religieuses installées dans leur diocèse à se séparer de la maison-mère. Petit à petit, cependant, la diffusion en de nombreux pays, y compris outremer, la difficulté et la lenteur des communications amenèrent à souhaiter la constitution d’autorités intermédiaires, situées sur place et capables de répondre plus rapidement aux problèmes urgents.

Après une période où le pouvoir de la provinciale est seulement celui d’une déléguée de la supérieure générale, vint le Code de 1917, qui lui reconnaissait, au moins en droit, un pouvoir « ordinaire ». Néanmoins, les instituts conservent encore un gouvernement centralisé et l’unité y est entendue comme conformité aux directives émanant de la maison-mère. Les religieuses ne font, en cela, que partager la mentalité d’une époque, époque imbue de la supériorité de la civilisation occidentale et de ses réalisations.

Le Concile de Vatican II apporte un souffle décentralisateur, fondé sur la reconnaissance des valeurs culturelles et religieuses des différents pays. Les provinces peuvent désormais avoir leur physionomie propre, conforme au génie de la contrée où elles se développent et s’incarnent. Les supérieures provinciales reçoivent une réelle autorité ; leurs conseillères sortent du rôle insignifiant qui était trop souvent le leur dans le passé. On voit en même temps apparaître, dans la réflexion et dans les textes, le souci de maintenir l’unité sans uniformité par le renforcement de l’esprit de communion. On veille aussi à préciser les rapports entre la supérieure, qui garde le droit et le devoir de décider, et toutes celles qui, à divers titres, sont appelées à l’aider dans la recherche et la préparation des décisions à prendre.

L’auteur précise bien la place à donner au principe de subsidiarité dans la vie religieuse : il « ne s’applique que dans la mesure où il permet une meilleure prise en compte d’une saine autonomie... de telle manière que les décisions soient prises au niveau le plus approprié pour l’engagement des religieux, l’unité et l’utilité (au sens élevé du terme) de l’institut, en fidélité à son charisme » (146). Le principe de subsidiarité a donc un double versant : remise aux autorités inférieures des pouvoirs qui leur reviennent et droit de l’autorité supérieure d’intervenir, en fidélité au charisme, chaque fois que le bien de l’institut le demande. Aussi, les constitutions d’un institut ont-elles préféré le terme de « déconcentration » : celle-ci consiste « à confier des pouvoirs de décision à des autorités non centrales reliées au pouvoir central par le principe de la subordination hiérarchique » (Baguenard). Sœur Eliane se demande si ceci ne serait pas le juste terme à retenir dans le cas d’un institut religieux ; elle fait de plus remarquer que la mesure dont la déconcentration est appliquée doit pouvoir se justifier en fonction du caractère de l’institut.

Elle touche aussi le problème des « provinces non territoriales ». Les « branches » souhaitées par la Sainte Famille de Bordeaux et d’autres demandes analogues de division par secteurs d’activité avaient été, en leur temps, refusées par Rome, « la pratique du Saint-Siège (voulant) que les provinces soient territoriales indépendamment de la nature des œuvres ». Aujourd’hui, estime l’auteur, il serait possible d’envisager des groupements non territoriaux, rassemblant par exemple des maisons ayant des activités apostoliques semblables, ce qui permettrait une visée apostolique plus vigoureuse parce que plus unifiée. Suggestion intéressante, mais à étudier avec prudence, nous semble-t-il.

Cette recherche menée avec grand soin rendra service à ceux et celles qui doivent encore rédiger ou revoir des constitutions ; elle aidera aussi à une mise en œuvre intelligente et pondérée des structures encore en « rodage ». Par là, l’auteur aura rendu bon service à la vie religieuse.

III

Présenté comme dissertation à la Faculté de Théologie de l’Université de Freiburg i. Breisgau, Der Aufbruch der Sakularinstitute und ihr theologischer Ort [8] comporte deux parties. La première est une étude historique sur l’apparition des instituts séculiers : leur « préhistoire », les étapes de leur naissance, les documents ecclésiaux de base, les développements subséquents dans le monde (avant, pendant et après Vatican II), spécialement dans les pays de langue allemande. La seconde partie est une esquisse théologique. Le point de départ est constitué par l’examen de trois notions : état de perfection, apostolat, rapport au monde. Puis elle présente la controverse qui se déroula en 1955 et 1956 entre K. Rahner et H.U. von Balthasar comme un exemple typique de la manière dont ces concepts peuvent s’imbriquer. Faisant un pas de plus, elle recherche l’élément spécifique de l’institut séculier. Une première section de ce chapitre fondamental décrit le très large éventail des réalisations concrètes ; il résulte des diverses manières d’accentuer la consécration, la présence au monde ou l’apostolat. Puis l’auteur s’appuie sur les textes de Paul VI pour montrer que l’on peut caractériser comme « sécularité consacrée » la vocation spécifique des instituts séculiers. C’est aussi la conclusion qu’elle adopte, en décrivant cette attitude à la fois comme un paradoxe vécu et une corrélation riche de tension entre ses deux éléments.

Le travail que nous venons de présenter à grands traits est digne d’attention par le sérieux avec lequel il est mené et l’abondante documentation que son auteur a rassemblée et mise à profit. Dans un domaine où toute la clarté n’est pas encore faite – le sera-t-elle jamais ? –, ces pages sont intéressantes et par les solutions qu’elles proposent avec modestie et par les questions qu’elles soulèvent. L’on nous permettra d’en relever l’une ou l’autre.

En ce qui concerne les engagements par lesquels les membres se lient à leur institut, nous avons appris que, dans ceux qui ont Kentenich pour fondateur, on ne fait ni voeux ni serments : on prend « le type d’engagement juridiquement et moralement obligatoire qui est monnaie courante dans la vie laïque, le contrat civil (mit einem bürgerlichen Kontrakt) » (232). Étant donné que ces divers instituts sont reconnus comme instituts séculiers et qu’il n’y a pas d’engagement à la vie selon les conseils qui ne soit un engagement devant Dieu, ceci soulève un problème que les trop brèves allusions de Pollak ne nous ont pas permis de tirer au clair : comment se concrétise, dans cette manière de faire, le lien envers Dieu et quelles sont les options sous-jacentes au choix de cette démarche ? Est-elle avant tout un rejet des modes d’engagement des « religieux » et des rites qui les accompagnent, l’Eucharistie par exemple ; vise-t-elle surtout les conséquences canoniques que l’on pouvait craindre (assimilation aux religieux) ou recouvre-t-elle des motivations plus profondes ?

Un autre point intéressant est la grande variété des formes de vie et des genres d’activité que l’on découvre dans les instituts séculiers. A une extrémité de l’éventail se situent des instituts où la vie commune, souvent en petits groupes, est la règle (avec de rares exceptions temporaires) ; c’est dans certains d’entre eux que l’on trouve aussi un costume déterminé pour les membres et que l’on adopte parfois un nouveau nom lors de l’entrée ; c’est dans ce groupe enfin que sont normales des œuvres apostoliques gérées par l’institut. A l’autre extrémité de l’éventail, c’est le rejet strict et par principe de toute vie en commun, de toute œuvre de l’institut et de tout signe extérieur d’appartenance à celui-ci ; cela peut aller jusqu’à l’obligation, imposée dans certains d’entre eux, de garder le secret envers les autres membres, chacun n’étant connu que de l’un ou l’autre responsable et réciproquement. Puisque toutes ces formes d’organisation sont représentées dans des groupes officiellement reconnus comme instituts séculiers, il est évident que, pour les distinguer de la vie religieuses, on ne peut se borner aux signes extérieurs que seraient la présence ou l’absence de vie commune et de signes distinctifs, d’autant qu’il existe des congrégations religieuses, telle la Société des Filles du Cœur de Marie, fondée par le Père de Clorivière, s.j., où l’on ne porte aucun signe distinctif et où l’on vit habituellement dans la dispersion.

Pour caractériser autant que possible l’institut séculier, il faut donc chercher plus profondément et tenter de découvrir son orientation de base. C’est ici qu’il est intéressant d’examiner la controverse, signalée ci-dessus, entre Rahner et Balthasar. Celle-ci s’est nouée autour de l’affirmation du premier : « Quiconque s’interdit radicalement le mariage a désormais son ’chez soi’ ailleurs que dans le monde. » A quoi Balthasar rétorquait que c’était partir « d’un fondement purement eschatologique de l’état des conseils qui enlevait par avance toute base à une union entre état des conseils et condition laïque » (179). Ce point de départ d’une discussion dont nous ne suivrons pas le développement nous semble mettre le doigt sur la question fondamentale qu’il y aurait intérêt à creuser : de quelles théologies des réalités terrestres relèvent ces deux affirmations ?

Présenter le célibat consacré comme l’option pour un « chez soi » situé ailleurs que dans ce monde n’oriente-t-il pas vers une « théologie de la rédemption », pour laquelle le Christ est essentiellement venu réparer le plan primitif brisé par le péché ? Dans cette optique, renoncer au mariage, c’est évidemment choisir de ne pas s’insérer à plein dans les structures de ce monde déchu et vivre déjà, autant que possible, dans cet « au-delà » qui nous est promis lorsque nous sortirons de cette « vallée de larmes ». L’autre position, qui nous semble répondre davantage à l’intuition des instituts séculiers, ne demanderait-elle pas que l’on opte délibérément pour une « théologie de l’incarnation » ? Dans celle-ci, la venue du Christ se rattache directement à la décision éternelle du Père « d’élever les hommes à la communion à la vie divine » (LG 2). Sans être secondaire, la rédemption est seconde, car le rachat du péché n’est éternellement décidé qu’en fonction d’un amour infini qui vise d’abord à nous unir à Dieu en son Fils [9]. Dans cette optique, si la « fuite du monde » sous son aspect pécheur s’impose à tout chrétien (cf. 257), la « consécration de ce monde » créé par le Père concerne davantage encore chacun de nous, dans la diversité des approches complémentaires bien mises en lumière par LG 31.

Qui ne voit l’intérêt de poursuivre cette recherche, à laquelle ce beau travail nous invite ?

Les trois quarts du volume L’Institut Saint-Jean [10] décrivent les chemins convergents » d’Adrienne von Speyr et de Hans Urs von Balthasar et leur travail théologique commun. Ces pages, dans lesquelles Balthasar s’efforce de préciser ce que chacun doit à l’autre, contiennent nombre de renseignements intéressants pour ceux qui souhaitent approfondir les écrits de ces deux auteurs. Pour le dire en passant, plus d’un sera reconnaissant envers Adrienne von Speyr d’avoir rappelé au Père qu’il « n’est pas possible d’écrire seulement pour l’intérêt de la chose, il faut le faire aussi pour le lecteur » (74).

Pour cette chronique, on nous permettra de présenter plus en détail les quarante pages qui décrivent les principes se trouvant à la base de l’Institut Saint-Jean et de chacune de ses trois branches. Une introduction situe cette « esquisse », dont certains éléments devront ou pourront êre complétés ou modifiés, « mais la figure qui se dessine à travers cette présentation et l’esprit qui s’y exprime ne peuvent plus être infléchis sans trahir les origines : le noyau de ce qui se trouve ici a valeur de testament » (96, n° 1). C’est dire l’importance, pour comprendre la Communauté, de la genèse décrite dans la première partie du livre ; c’est expliquer aussi l’impossibilité pratique de caractériser d’un mot l’esprit qui en est l’âme. Quant à la forme, c’est un institut séculier ; l’auteur remarque cependant : « Mais si la Communauté ne gardait pas toujours cette dénomination ecclésiastique, cela ne changerait rien à son orientation théologique » (101, note 2). A propos des trois conseils, on relève que leur unique but est la désappropriation totale de soi pour l’amour de Dieu (105, n° 15). L’esprit d’obéissance, dans lequel les deux autres conseils trouvent leur sens plénier (ibid.), s’étend à la profession exercée par chacun ; pour celui qui entre jeune, la décision finale sur son avenir professionnel appartiendra au supérieur (107, n° 21) ; ceci peut s’appliquer même à « des candidats qui ont déjà emprunté ou parcouru la voie du sacerdoce » (108, n° 22) ou à un changement de profession (108, n° 23). Ces graves décisions, prises par le supérieur avec son conseil, doivent être de telle sorte que « le membre concerné (en) comprenne autant que possible et admette les raisons déterminantes pour lui-même ou pour la Communauté » (ibid.), mais « tous cependant doivent être conscients qu’il fait partie de l’obéissance vraie d’exécuter de bonne grâce un ordre du préposé, même si on ne le comprend pas ou pas totalement » (108, n° 24). En ce qui concerne l’esprit de pauvreté, il est rappelé que « la fondatrice donna pour la branche féminine la consigne que tout ce qui était gagné et n’était pas absolument requis pour le proche avenir devait, à de courts intervalles – six mois environ –, être donné anonymement (nous soulignons) à des nécessiteux ou à des œuvres ecclésiastiques de bienfaisance, etc. » (113, n° 38). On relève également que toute possession matérielle ou spirituelle est une forme de puissance qui, sans être nécessairement mauvaise en soi, constitue néanmoins l’écueil le plus dangereux, particulièrement pour ceux qui ont une influence culturelle (cf. 114, n° 41).

En ce qui concerne l’organisation, notons quelques points. Il existe des œuvres communes et les responsables doivent veiller « à un certain équilibre entre le travail à des postes isolés et celui qui est accompli en groupes plus ou moins importants » (117, n° 51). Dans des cas exceptionnels, un membre peut être retiré d’un poste apostoliquement utile en faveur d’une œuvre commune (118, n° 51). Il est souhaitable que chaque branche possède une maison adaptée aux fins prévues dans Provida Mater (120, n° 59). Dans la branche féminine, la formation se déroule habituellement dans une maison de la Communauté (cf. 133, n° 91 et 92) ; de plus, les membres habitent normalement ensemble par petits groupes, « le fait de vivre seule devant être et demeurer l’exception » (135, n° 96). Même pour les prêtres, il serait plutôt indiqué, selon Adrienne von Speyr, de prendre en charge des paroisses entières, où la Communauté place le curé comme les vicaires (121, note 1).

Ces quelques remarques aideront à situer l’Institut Saint-Jean dans la constellation si variée des Instituts séculiers.

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