Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

L’Instruction « Donum vitae »

Jean-Marie Hennaux, s.j.

N°1987-3 Mai 1987

| P. 174-187 |

La vie religieuse est appelée à être signe de la vocation eschatologique de la personne, à témoigner des réalités originelles et ultimes de la création. À ce titre elle est concernée de près et de diverses manières par l’Instruction Donum vitae. C’est dans cette perspective que l’auteur en fait ici une lecture. Ce texte peut aussi éclairer les décisions qui devront être prises dans les mois qui viennent au niveau d’institutions catholiques parfois confiées à des religieux ou dans lesquelles ils travaillent.

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Une Instruction du Magistère

On attendait que le Magistère de l’Église se prononce sur les graves questions morales posées à l’humanité par les possibilités d’interventions de la technique sur l’embryon humain et dans le processus de la procréation. Il l’a fait par l’Instruction Donum vitae, datée du 22 février 1987, fête de la Chaire de saint Pierre Apôtre. Cette Instruction émane de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi ; elle est signée par son préfet, le Cardinal Ratzinger, et par son secrétaire, Monseigneur Bovone. Le Pape l’a approuvée et en a ordonné la publication.

Tout en présentant une argumentation d’ensemble très unifiée (les problèmes traités, étroitement liés, sont mis en ordre, et les réponses qu’on y apporte se conditionnent les unes les autres, du plus évident au plus difficile), le document a pris le genre littéraire de « questions-réponses ». Il est né en effet des questions posées à la Congrégation. Une quinzaine de celles-ci reçoivent ainsi une réponse, développée à chaque fois avec toute l’ampleur nécessaire et argumentée d’une manière très rigoureuse à partir de la doctrine morale de l’Église.

Les problèmes envisagés sont les suivants : la nature de l’embryon, le diagnostic prénatal, les interventions thérapeutiques et expérimentales sur l’embryon, la manipulation des embryons dans les techniques de reproduction humaine, la fécondation artificielle hétérologue, la maternité « de substitution », la fécondation artificielle homologue (fivette et insémination artificielle), la responsabilité morale des médecins et du personnel médical dans ce domaine, la souffrance de la stérilité.

L’Instruction commence par rappeler, dans une Introduction, « les principes fondamentaux, de caractère anthropologique et moral, nécessaires pour une évaluation adéquate des problèmes et pour l’élaboration des réponses ». Dans sa dernière partie (DV III), elle examine les aspects politiques et juridiques des problèmes posés par les techniques biolomédicales et elle donne les orientations en la matière.

Nous ne ferons pas ici une analyse détaillée de ce document ecclésial [1]. Après avoir dégagé les principes anthropologiques et théologiques sur lesquels il se fonde, nous en ferons une lecture du point de vue des religieux. Comme nous le verrons, ceux-ci sont concernés de très près et de multiples manières par Donum Vitae. Ils y sont d’ailleurs explicitement cités (DV II, 7).

Principes anthropologiques et théologiques engagés

Le premier principe sur lequel se fonde l’Instruction est que la vie est un don. L’homme ne se donne pas la vie à lui-même. Il la reçoit de ses parents, il naît de leur amour. Cette réception de soi à partir des parents est le signe d’une réception plus haute, car les parents eux-mêmes ont reçu la vie. Ils n’ont fait que la transmettre. Ils renvoient donc à la source transcendante de la vie, source que les croyants identifient comme Dieu, Créateur et Père.

Notre corps, avec ses chromosomes et ses gènes reçus des parents, est en nous le témoin que la source de notre vie est hors de nous. Or il ne nous est pas extrinsèque. Il appartient à notre être propre. « Chaque personne humaine, dans sa singularité absolument unique, n’est pas constituée seulement par son esprit, mais par son corps. Ainsi, dans le corps et par le corps, on touche la personne humaine dans sa réalité concrète. Respecter la dignité de l’homme revient par conséquent à sauvegarder cette identité de l’homme corpore et anima unus [2] ».

La dignité de la personne humaine, dans son unité substantielle d’esprit et de corps, est, peut-on dire, le critère central de l’Instruction Donum vitae.

Ainsi, dès qu’apparaît un embryon humain, il s’agit de l’apparition d’un corps humain, il s’agit de l’apparition d’une personne humaine ou, tout au moins, de l’annonce d’une personne humaine : tous doivent au moins reconnaître qu’il s’agit d’un embryon qui sera le corps d’une personne humaine. Cette appréhension de la destinée personnelle de l’embryon assure le jugement moral absolument certain : « L’être humain doit être respecté – comme une personne – dès le premier instant de son existence » (DV I, 1).

Le document n’a pas voulu trancher la question toujours controversée du moment de l’« animation ». Il n’a pas voulu entrer dans cette problématique, issue de la philosophie grecque et qu’il dépasse par une perspective personnaliste. Il n’a pas été jusqu’à dire que l’embryon est personne dès le début. Il s’en tient au principe moral que nous venons de rappeler. Celui-ci a souvent été formulé à l’aide de l’expression « dès la conception ». Des discussions étant nées au sujet de la définition et du moment de la « conception », l’Instruction multiplie les expressions (et là, elle tranche) pour indiquer le terme à partir duquel un respect absolu est dû à l’embryon. Il s’agit tout simplement du « premier instant de son existence » : « dès que l’ovule est fécondé... », « dès la fécondation », « à partir de la constitution du zygote... ». Ce point est conclu de la manière suivante : « L’être humain doit être respecté et traité comme une personne dès sa conception, et donc dès ce moment on doit lui reconnaître les droits de la personne parmi lesquels en premier lieu le droit inviolable de tout être humain innocent à la vie » (DV I, 1).

Nous avons là le principe qui permet de résoudre les différents cas de conscience posés à propos de l’embryon. C’est « le critère fondamental pour la solution des divers problèmes posés par le développement des sciences biomédicales en ce domaine : puisqu’il doit être traité comme une personne, l’embryon devra aussi être défendu dans son intégrité, soigné et guéri, dans la mesure du possible, comme tout être humain dans le cadre de l’assistance médicale » (ibid.).

De ce principe découlent les réponses aux questions posées (DV 1, 2-6). L’important était d’établir que l’embryon, dès son premier instant d’existence, est à traiter comme une personne à part entière. A partir de là, tous les problèmes moraux s’éclairent.

On vient de le voir : l’Instruction fonde le respect dû à l’embryon sur son « droit inviolable à la vie ». De la même manière, quand il s’agit de problèmes concernant la procréation, elle propose ses réponses en fondant, anthropologiquement et moralement, une série d’autres droits de la personne humaine. Elle se situe ainsi dans la perspective de la morale actuelle qui veut dégager et établir les « droits de l’homme ».

Une première affirmation est posée : « Tout être humain doit être accueilli comme un don et une bénédiction de Dieu » (DV II, 1). L’attitude à son égard ne peut dépendre de la moralité ou de l’immoralité des gestes qui ont présidé à sa procréation. Même s’il dépend de ses géniteurs, l’être humain transcende ses modes de procréation. Il possède une véritable indépendance ontologique et jouit donc, indépendamment d’eux, de toute sa dignité. Il est une fin en soi dès qu’il existe, quelle qu’ait été sa procréation. Cependant celle-ci peut respecter ou ne pas respecter sa dignité ou ses droits.

Quels sont ces droits de l’enfant en ce qui concerne sa procréation et son insertion dans la communauté humaine ? « L’enfant a droit d’être conçu, porté, mis au monde et éduqué dans le mariage et par le mariage », c’est-à-dire « par ses propres parents » (DV II, 1, 2 et 3).

Par ailleurs, ceux-ci ont, eux aussi, des droits, constitutifs du mariage : « La fidélité des époux, dans l’unité du mariage, comporte le respect réciproque de leur droit à devenir père et mère seulement l’un par l’autre » (DV II, 1).

Ces différents droits, de l’enfant et des époux, mettent en lumière l’illicéité morale de la fécondation artificielle hétérologue et de la maternité de substitution. Certains de ces droits interviennent aussi dans le « non » qu’il faudra dire à la fécondation artificielle homologue, mais il sera nécessaire, à ce moment, de les situer dans un contexte plus vaste. Nous y reviendrons.

Il peut paraître étrange de faire appel à un droit des époux (celui de n’être père et mère que l’un par l’autre) pour leur refuser quelque chose qu’ils désirent peut-être de tout leur cœur. Ne peuvent-ils, demandera-t-on, renoncer de commun accord à leur droit ? Cette question met en lumière la vraie nature des droits dont nous parlons. Ils ne sont pas accidentels. Ils sont « objectifs et inaliénables » (DV II, 2) ; « ils appartiennent à la nature humaine et sont inhérents à la personne, en raison de l’acte créateur dont elle tire son origine » (DV III).

On a évoqué, ces dernières années, un « droit à l’enfant ». L’Instruction prend position sur ce point : « Le mariage ne confère pas aux époux un droit à avoir un enfant... Un droit véritable et strict à l’enfant serait contraire à sa dignité et à sa nature. L’enfant n’est pas un dû... : il est plutôt un don – « le plus grand » – et le plus gratuit du mariage » (DV II, 8).

Cette problématique des droits de l’homme, pour importante qu’elle soit, ne suffit cependant pas à rendre compte de toute l’argumentation de l’Instruction. Elle pourrait être interprétée dans une ligne individualiste. Or les personnes sont destinées à vivre en communion. C’est pourquoi la perspective des droits doit être complétée par la perspective des institutions dans lesquelles les personnes réalisent leur vocation à l’amour. Le mariage est la première de ces institutions. Pour tout ce qui concerne la procréation, le mariage constitue le critère moral fondamental de Donum vitae.

L’Instruction se réfère plus d’une fois à la doctrine des biens du mariage. Cette doctrine est devenue traditionnelle dans l’Église à partir de saint Augustin qui énumère les biens du mariage de la manière suivante : fides, proies, sacramentum. Il faut entendre par là : « la fidélité des époux à leur engagement commun, la procréation des enfants et toute leur éducation, enfin le mystère de l’union conjugale référée à celle du Christ et de l’Église [3] ». Il y a entre ces biens une « connexion intime » (DV II, 4) ou encore un « lien intime » (ibid.). C’est dans le concret de ces biens et de leur intime connexion que l’acte conjugal lui-même peut révéler ses significations essentielles et le lien qui les unit. Le document Donum vitae cite ici l’encyclique Humanae vitae et il reconnaît « le lien indissoluble, que Dieu a voulu et que l’homme ne peut rompre de sa propre initiative, entre les deux significations de l’acte conjugal : union et procréation. En fait, par sa structure intime, l’acte conjugal, unissant les époux par un lien très profond, les rend aptes à la génération de nouvelles vies, selon les lois inscrites dans l’être même de l’homme et de la femme » (H.V., 12).

A partir de ce principe d’Humanae vitae apparaît l’illicéité morale de la fécondation artificielle homologue (fivete et insémination artificielle entre époux) : celle-ci, en effet, « en recherchant une procréation qui n’est pas le fruit d’un acte spécifique de l’union conjugale, opère objectivement une séparation analogue (à celle de la contraception) entre les biens et les significations du mariage » (DV II, 4). Il y a dissociation volontaire de l’union et de la procréation. L’insémination artificielle homologue à l’intérieur du mariage peut cependant être admise « dans le cas où le moyen technique ne se substitue pas à l’acte conjugal, mais apparaît comme une facilité et une aide pour que celui-ci rejoigne sa fin naturelle » (DV II, 6).

Les époux ne peuvent donc être expropriés du geste procréateur. Celui-ci ne peut être remis à un médecin ou à un technicien. Il relève en son essence de l’union conjugale.

À ces considérations tirées de la nature du mariage, il faut ajouter celle-ci qui ressortit à la considération de l’enfant : « L’enfant à naître... ne peut être ni voulu ni conçu comme le produit d’une intervention des techniques médicales et biologiques ; cela reviendrait à le réduire à devenir l’objet d’une technologie scientifique. (Il) devra être le fruit de l’amour de ses parents » (DV II, 4).

Nous commencions cette partie de notre exposé en disant que la vie est un don. Elle est un don parce qu’elle surgit d’un amour, l’amour créateur. Et c’est pourquoi aussi elle doit surgir de l’amour. Elle ne peut être communiquée qu’à l’intérieur d’un amour, l’amour conjugal, et dans un acte d’amour. « Dieu, qui est amour et vie » a lié indissolublement dans l’homme l’amour et la vie.

La confession de Dieu, Créateur et Père

La doctrine de la création est au cœur de l’Instruction Donum vitae. On n’en finirait pas de le montrer. Contentons-nous de quelques notations.

Ultimement, c’est parce qu’il est le terme d’un acte créateur de Dieu que l’embryon doit être respecté dès sa conception. « L’inviolabilité du droit à la vie de l’être humain innocent depuis le moment de sa conception jusqu’à la mort est un signe et une exigence de l’inviolabilité même de la personne, à laquelle le Créateur a fait don de la vie » (DV Introduction, 4). « Dès le moment de sa conception, la vie de tout être humain doit être absolument respectée, car l’homme est sur terre l’unique créature que Dieu a voulue pour lui-même (Gaudium et spes, 24) et l’âme spirituelle de tout homme est immédiatement créée par Dieu ; tout son être porte l’image du Créateur. La vie humaine est sacrée parce que, dès son origine, elle comporte l’action créatrice de Dieu et demeure pour toujours dans une relation spéciale avec le Créateur, son unique fin. Dieu seul est le maître de la vie de son commencement à son terme » (DV Introduction, 5).

Finalement, si certaines choses doivent être absolument respectées dans le mariage, par exemple le « lien indissoluble entre les deux significations de l’acte conjugal », c’est parce qu’il s’agit alors de la structure créée du mariage et de ses actes spécifiques. « Dieu, qui est amour et vie, a inscrit dans l’homme et la femme la vocation à une participation spéciale à son mystère de communion et à son œuvre de Créateur et de Père. C’est pourquoi le mariage possède des biens spécifiques et des valeurs d’union et de procréation sans commune mesure avec celles qui existent dans les formes inférieures de la vie. Ces valeurs et significations d’ordre personnel déterminent du point de vue moral le sens et les limites des interventions artificielles sur la procréation et l’origine de la vie humaine » (DV Introduction, 3).

Les droits humains fondamentaux sont ceux qui « appartiennent à la nature humaine et sont inhérents à la personne, en raison de l’acte créateur dont elle tire son origine » (DV III).

Vie consacrée et témoignage en faveur de la création

Par ce rappel de la création, Donum vitae concerne déjà les religieux et tous les consacrés d’une manière particulière.

La vie consacrée, dit-on, a une signification eschatologique. On veut dire par là qu’elle témoigne des réalités ultimes (l’assomption de la chair en Dieu, la destination universelle des biens, la volonté de Dieu comme fondement suprême de tout l’ordre humain) et de la destinée éternelle de l’homme. Mais si l’homme a une destinée éternelle, c’est d’abord qu’il est créé par Dieu. Le témoignage eschatologique est identiquement témoignage en faveur de l’origine, témoignage en faveur du Créateur. Il appartient à la mission de la vie consacrée d’attester, d’une manière radicale, la création de l’être humain par Dieu, de sa conception à sa mort et pour toujours. Ce témoignage en faveur de la création revêt une particulière importance en notre temps. L’homme va-t-il accepter de recevoir la vie de son Créateur ou bien voudra-t-il être à lui-même son propre créateur et son origine ? Voudra-t-il déterminer à partir de lui seul la loi qui doit régler le don de la vie, les modes de procréation, le respect de la vie donnée ? Telle est la grande question qui sous-tend toutes celles qui sont posées dans Donum vitae.

Les consacrés sont forcément amenés à dire leur mot – qui peut être un mot de témoignage, de fuite, d’hésitation ou de démoralisation – dans le grand débat culturel, politique, éthique et religieux d’aujourd’hui sur ces questions du don de la vie. Ils ont la responsabilité de réfléchir à la parole qu’ils vont dire ; celle-ci, nous venons de le rappeler, appartient à leur mission propre. Leur vie ne tient que par Dieu : ils témoignent ainsi de la Fin et de l’Origine de toutes choses, et plus encore de toute personne.

Stérilité et signe de la virginité consacrée

L’Instruction ne sous-estime pas la souffrance des couples stériles. « La stérilité est une dure épreuve » ; il s’agit « d’une souffrance que tous doivent comprendre et apprécier comme il convient » (DV II, 8). Ce sont des frères et des sœurs qui souffrent et qui doivent donc trouver dans l’Église aide, soutien et compréhension. « La communauté des croyants est appelée à éclairer et à soutenir la souffrance de ceux qui ne peuvent réaliser une légitime aspiration à la paternité et à la maternité » (ibid.).

Ceux et celles qui ont fait vœu de chasteté ont ici une responsabilité propre. Leur témoignage sera particulièrement significatif. Eux aussi souffrent parfois de ne pas avoir d’enfant ; ils s’efforcent de porter cette souffrance en union avec le Christ, qui a accepté la mort, pour la gloire du Père et le salut du monde, et que le Père a ressuscité d’entre les morts. Ils expérimentent, à travers leur pauvreté, qu’il existe une fécondité autre que la fécondité physique, une réelle « fécondité spirituelle ». C’est cette expérience et cette espérance que l’Église voudrait transmettre à tous ceux qui souffrent de la stérilité (DV II, 8). Elle doit pouvoir compter pour cela sur ceux qui, en elle, ont voué la chasteté.

Hôpitaux et cliniques catholiques

À un moment donné (II, 7), Donum vitae s’adresse directement aux religieux : « Les responsables de ces hôpitaux et cliniques catholiques, qui sont souvent des religieux, auront à cœur d’assurer et de promouvoir l’observation attentive des normes morales rappelées dans la présente Instruction » (nous soulignons).

Ce paragraphe fait suite à celui-ci : « L’humanisation de la médecine, qui est de nos jours instamment réclamée par tous, exige le respect de la dignité intégrale de la personne humaine, en premier lieu dans l’acte et au moment où les époux transmettent la vie à une personne nouvelle. Il est donc logique d’adresser aussi une pressante demande aux médecins et aux chercheurs catholiques pour qu’ils témoignent exemplairement du respect dû à l’embryon humain et à la dignité de la procréation. Le personnel médical et soignant des hôpitaux et cliniques catholiques est invité d’une manière spéciale à honorer les obligations morales contractées, souvent même à titre statutaire ».

Parfois, les membres du personnel médical et soignant des institutions catholiques ont signé, au moment de leur engagement, un document dans lequel ils s’engagent à travailler dans le respect des normes de la morale catholique. On cherche ainsi à assurer la cohérence du message délivré par l’institution. Une institution, en effet, est autre chose qu’une personne privée. Elle appartient par nature au visage public [4] que se donne l’Église catholique. Si elle ne peut plus assurer ce témoignage public, ne vaut-il pas mieux, pour ne tromper personne, qu’elle renonce à l’épithète de « catholique » ?

Les institutions catholiques ont refusé la fécondation artificielle hétérologue et les pratiques qui y sont liées (cf. DV II, 1-3). Elles refusent aussi de pratiquer l’avortement, mais toutes n’ont pas dégagé de l’enseignement de l’Église à ce sujet toutes les implications qu’il contient et que Donum vitae développe (I, 1-6). Une révision des pratiques s’impose, à la lumière de l’Instruction, en ce qui concerne le respect de l’être humain, comme une personne, dès le premier instant de son existence, le diagnostic prénatal, les interventions sur l’embryon, le traitement (congélation, par exemple) des embryons engagés dans le processus de la fivete [5].

Une difficulté particulière se pose, dans certaines institutions catholiques, à propos de la fivete homologue. Le problème est plus difficile. Donum vitae le reconnaît : « La fivete homologue n’est pas affectée de toute la négativité éthique qui se rencontre dans la procréation extra-conjugale » (DV II, 5). Cependant, « l’Église demeure contraire, du point de vue moral, à la fécondation homologue in vitro, ... même quand tout est mis en œuvre pour éviter la mort de l’embryon humain » (ibid.).

Certains moralistes sérieux ont cru, moyennant certaines conditions, pouvoir accepter la fivete et des établissements catholiques ont commencé à la réaliser. Certains d’entre eux ne l’ont fait qu’en rendant publique une déclaration dans laquelle ils précisaient trois points : 1) leur refus de toute fécondation hétérologue ; 2) leur refus de toute destruction d’embryon dans la procédure [6] ; 3) leur volonté de ne répondre qu’à la demande de couples stables. C’était là, en effet, un minimum indispensable. Il était absolument nécessaire, pour le public – qui, en ces problèmes éthiques difficiles, est attentif à la position des institutions catholiques – et plus encore pour les couples demandeurs, que ces points aient été précisés.

La situation a changé avec la prise de position du Magistère romain. Après celle-ci, certains, qui avaient cru pouvoir inviter des couples stériles à recourir à la fivete, ont reconnu qu’une lecture attentive de Donum vitae les avait convaincus d’erreur. Mais, si l’on n’arrive pas à cette certitude, que faire ? L’Église connaît depuis longtemps ces situations. Quand le Magistère tranche une question, sans engager toutefois son infaillibilité, il demande au moins « une soumission religieuse de l’intelligence et de la volonté [7] ». Cela a été interprété communément comme une obligation de soumettre les gestes et les paroles à l’enseignement de l’Église. En effet, après une intervention du magistère, l’attitude qui convient – et d’autant plus si l’on a du mal à comprendre ce qu’elle dit – est celle du silence de la réflexion et de la prière. Cette règle, qui s’applique tout d’abord aux individus, vaut a fortiori pour les institutions catholiques, ce qui signifie pour elles de renoncer à la pratique de la fivete. Nous savons que, dans le cas présent, cela équivaut à demander des décisions difficiles, étant donné les espoirs des couples demandeurs, la dynamique des services organisés, les impératifs de la recherche, la concurrence entre les institutions hospitalières. Mais, si les institutions catholiques veulent demeurer fidèles à leur vocation, elles doivent être capables de comportements prophétiques, en notre époque qui va poser des questions de plus en plus radicales au sujet de la nature de l’homme et de sa reproduction.

Il est prévisible que, même après une réflexion sérieuse sur la position du magistère, des chrétiens demeureront dans une impossibilité invincible de comprendre ce que l’Église dit au sujet de la fivete homologue ; certains médecins et certains couples stériles se croiront même fondés en conscience à pouvoir recourir à cette technique. Certes, chacun a le droit et le devoir de suivre sa conscience (même erronée), s’il a fait le nécessaire pour poser un jugement moral informé et docile à l’enseignement de l’Église. Mais est-ce là une raison pour les institutions catholiques de répondre à des demandes de fécondation artificielle ? Nous ne le pensons pas. Les institutions catholiques appartiennent au visage public de l’Église. Si des établissements catholiques admettaient, après Donum vitae, la fivete homologue (nous supposons acquis sur tous les autres points un agir conforme à l’Instruction), il en résulterait un manque de cohérence grave dans le message moral que l’Église livre au monde en matière de procréation et de mariage. D’une part, en effet, le Magistère de l’Église catholique proclame que la fivete prise en elle-même et quelles que soient les intentions des personnes, est un refus de dépendance du Dieu créateur dans le don de la vie, qu’en introduisant une tierce personne (le technicien) dans l’acte intime de la conception, elle blesse l’exclusivité de l’union spirituelle et corporelle des époux ; que, ce faisant, elle contribue, par le message symbolique et social qu’elle véhicule, à déstructurer la famille, puisqu’elle ouvre l’acte de la procréation à l’intervention de la société ; qu’elle ne respecte pas la dignité de l’enfant à naître parce qu’elle fait de lui un produit de la technique. Et, d’autre part, des institutions catholiques donneraient, par leur manière d’agir, leur aval à cette pratique contraire à la doctrine morale de l’Église. Cet état de choses ne pourrait que provoquer la confusion et l’incertitude chez les fidèles et chez tous ceux qui sont attentifs aux positions de l’Église en matière d’éthique. Sans compter qu’il s’agirait d’un état objectif de désobéissance aux normes de l’Instruction.

Les évêques, auxquels il revient de veiller sur l’enseignement de la doctrine catholique, d’assurer la paix et l’unité du peuple chrétien ainsi que de faire régner la clarté en matière de foi et de mœurs, devront d’une manière ou d’une autre, clarifier la situation.

Objection de conscience et résistance passive

Là où des institutions catholiques admettraient des pratiques contraires à Donum vitae, elles devraient évidemment reconnaître une pleine légitimité à « l’objection de conscience » pour leur personnel médical et soignant. Et cela sans danger de perdre son emploi ou la considération des responsables.

Mais cette question de l’objection de conscience se pose déjà à propos de certaines lois de la législation civile. L’Instruction en parle : « De nos jours, la législation civile de nombreux États confère aux yeux de beaucoup une légitimation indue à certaines pratiques ; elle se montre incapable de garantir une moralité conforme aux exigences naturelles de la personne humaine et aux « lois non écrites » gravées par le Créateur dans le cœur de l’homme... « l’objection de conscience » face à de telles lois doit être soulevée et reconnue » (DV III).

Il n’y a pas de doute qu’en toutes ces questions du respect de l’embryon et de la dignité de la procréation, de nombreux chrétiens seront invités à l’héroïsme dans les temps qui viennent. Les religieux et tous les consacrés devront rendre témoignage à ce qui les habite (cfr plus haut p. 180) et, quand il le faudra, faire objection de conscience. En aucun cas, ils ne pourront accepter une coopération formelle à des pratiques que leur conscience réprouve.

Donum vitae envisage même, pour certaines situations législatives, la « résistance passive » : « Bien plus, commence à se poser avec acuité à la conscience morale de beaucoup, notamment à celle de certains spécialistes des sciences biomédicales, l’exigence d’une résistance passive à la légitimation de pratiques contraires à la vie et à la dignité de l’homme » (DV III [8]).

Dans certains cas, les chrétiens et, parmi eux, les religieux – et d’une manière particulière, étant donné leurs vœux – seront amenés à se situer d’une nouvelle manière par rapport à l’État. Non pour le déserter, mais pour y être davantage prophètes.

Avenue Boileau 22
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[1Nous renvoyons pour cela à A. Chapelle, « Pour lire Donum vitae », article à paraître dans la Nouvelle Revue Théologique.

[2DV, Introduction, citant Jean-Paul II, « Discours aux participants à la 35e Assemblée générale de l’Association médicale mondiale », 29 octobre 1983, AAS 76 (1984), 393. L’expression corpore et anima unus (un seul être, corps et âme) est tirée de Gaudium et spes, 14, 1.

[3L. Bouyer, Dictionnaire théologique, Paris, Desclée, 1963, art. « Mariage », p. 414.

[4Rappelons la lettre du 20 novembre 1986, adressée par Mgr Lustiger, archevêque de Paris, aux responsables, médecins et soignants des établissements hospitaliers et cliniques catholiques du diocèse : « La présence chrétienne à ceux qui souffrent a pris des formes très variées selon les époques. Aujourd’hui les établissements hospitaliers et cliniques catholiques, parmi d’autres formes de la présence chrétienne à ceux qui souffrent, attestent le soutien constant de l’Église entière à ce service. Ils ont valeur exemplaire et doivent servir de référence aux yeux de la société pour la valeur morale et les conduites chrétiennes dont l’Église témoigne en ce domaine... Les établissements hospitaliers et les cliniques catholiques doivent être au premier rang dans la lutte pour ce respect de la vie humaine. En toute rigueur, aucun geste délibéré de mort ne doit être posé dans les établissements catholiques. Aucune facilité habituelle dans les pratiques ne doit s’y introduire, même s’il est des situations où la conscience est tentée de défaillir. Cette haute exigence peut paraître lourde, en certains cas insupportable. Cependant, je vous rappelle que vous avez à lui faire sa place centrale dans votre conscience, ainsi que dans les règles déontologiques que vous vous précisez pour les suivre dans les établissements catholiques dont vous partagez la responsabilité. Elle constitue une condition morale de la vérité de votre attitude devant l’humanité et devant Dieu, et une nécessité de votre témoignage commun de chrétiens soignants » (DC, 1987, 88-89).

[5Dans les hôpitaux et cliniques catholiques, une position claire doit aussi être prise en ce qui concerne la recherche et l’expérimentation sur les embryons et sur les fœtus humains.

[6Il ne suffit pas pour cela de déclarer que l’on évite les « embryons surnuméraires ». Nous nous permettons de renvoyer à notre article « Fécondation in vitro et avortement », dans la Nouvelle Revue Théologique, 108 (1986), 27-46, où nous avons traité la question en détail. Nous y écrivions que l’avortement n’est évité qu’aux « conditions suivantes : 1) ne pas féconder plus d’ovules que la mère ne peut ou ne veut porter d’enfants ; 2) implanter tous les embryons ; 3) faire tout le possible pour mener à la naissance tous les embryons implantés » (40). Le problème moral se précise avec la publication des dernières statistiques concernant les enfants nés par fécondation in vitro : « Le rapport de P. Lancaster indique que, sur près de mille naissances de bébés-éprouvettes en Australie, le taux de malformation congénitale est de 2,6 %, soit nettement supérieur à celui constaté dans la population générale (1,5 %). En fait, il semble que ce soit surtout la procédure d’implantation simultanée de plusieurs embryons qui conduise à un taux élevé de malformations congénitales... Cette procédure conduit plus souvent à des naissances multiples (jumeaux ou triplés). Or... le taux de malformations dans le cas de naissances multiples issues de fivete est de 3,4 % » (Renseignements tirés de La Recherche, n° 186, mars 1987, p. 348).

[7Cf. CIC 752 : « Il faut accorder non pas un assentiment de foi, mais une soumission religieuse de l’intelligence et de la volonté à une doctrine que le Pontife Suprême ou le Collège des Évêques énonce en matière de foi ou de mœurs, même s’ils n’ont pas l’intention de la proclamer par un acte décisif ; les fidèles veilleront donc à éviter ce qui ne concorde pas avec cette doctrine ». Qu’on nous permette de citer deux paragraphes de la « Lettre des évêques belges sur l’encyclique Humanae vitae » :« 3) Si nous ne nous trouvons pas devant une déclaration infaillible et donc irréformable... nous ne sommes pas tenus à une adhésion inconditionnelle et absolue, comme celle qui est exigée pour une définition dogmatique. Cependant, même dans le cas où le Pape (ou le collège épiscopal groupé autour de lui) ne fait pas usage de la plénitude de son pouvoir d’enseignement, les doctrines qu’il prescrit, en vertu du pouvoir qui lui est confié, exigent de soi, de la part des fidèles, un assentiment religieux de la volonté et de l’intelligence, soutenu par l’esprit de foi (Lumen gentium, n° 25 A). Cette adhésion ne dépend pas tant des arguments invoqués par la déclaration, que du motif religieux auquel fait appel l’autorité sacramentellement instituée dans l’Église.4) Si toutefois quelqu’un, compétent en la matière et capable de se former un jugement personnel bien établi – ce qui suppose nécessairement une information suffisante – arrive, sur certains points, après un examen sérieux devant Dieu, à d’autres conclusions, il est en droit de suivre en ce domaine sa conviction, pourvu qu’il reste disposé à continuer loyalement ses recherches. Même dans ce cas, il doit garder sincèrement son adhésion au Christ et à son Église, et reconnaître respectueusement l’importance du suprême magistère, comme le prescrit la Constitution conciliaire Lumen gentium (1. c., n° 25, A). Il doit aussi veiller à ne pas compromettre le bien commun et le salut de ses frères, par une agitation malsaine ou a fortiori par une mise en question du principe même d’autorité » (DC, 1968, col. 1605-1606).

[8L’Instruction sur « La liberté chrétienne et la libération » avait déjà parlé de la « résistance passive » (n° 79).

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