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Il n’est pas simple de définir les Instituts séculiers. Ceux-ci aiment à reconnaître dans la sécularité leur vocation chrétienne propre et le champ de leur action ; ils se caractérisent eux-mêmes en référence au laïcat, thème du prochain synode. En ce sens, ils ont partie liée avec toute la réflexion théologique et spirituelle concernant les laïcs dans l’Église. Celle-ci n’est pas sans incidence sur la compréhension de leur charisme. Voyons comment ce lien peut jouer.

Instituts séculiers et laïcat

De la définition des laïcs donnée par Lumen gentium au n° 31, on n’a souvent retenu – pour s’en plaindre – que l’aspect négatif, alors que le Concile s’empresse de compléter la perspective et de préciser le contenu positif de leur vocation : « Sous le nom de laïcs, on entend ici l’ensemble des chrétiens qui ne sont pas membres de l’ordre sacré et n’ont pas reçu, dans l’Église, le statut de religieux, c’est-à-dire les chrétiens (christifideles) qui, étant incorporés au Christ par le baptême, intégrés au peuple de Dieu, faits participants à leur manière de la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ, exercent pour leur part, dans l’Église et dans le monde, la mission qui est celle de tout le peuple chrétien » (nous soulignons). L’incorporation au Christ par le baptême [1] et l’intégration au peuple de Dieu, constitutives du chrétien, confèrent au mot « laïc » un sens très plein.

« De tout le peuple chrétien » : y compris les prêtres et les religieux. Il semble qu’il faille prendre l’expression au sens littéral. Les prêtres exercent d’une manière particulière la mission sacerdotale ; on peut penser que les religieux représentent particulièrement le pôle prophétique du peuple de Dieu ; il n’en reste pas moins que les laïcs participent pour leur part, c’est-à-dire à leur manière, à la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ. Il n’y a aucune appropriation absolue, aucun monopole, aucun exclusivisme.

En fait, l’Église n’est obligée de distinguer prêtres, religieux et laïcs, comme elle l’a fait au n° 31 de Lumen gentium, que lorsqu’elle se regarde elle-même et se prend elle-même comme objet de sa réflexion. Si, par contre, elle se considère dans sa relation originelle à son Seigneur, en tant qu’elle naît du Christ, elle ne distingue plus de laïcat au sens d’une partie du peuple de Dieu contre-distinguée de la partie hiérarchique ou de la partie religieuse. Devant notre Seigneur, nous sommes tous ensemble l’unique peuple de Dieu, le « laïcat » au sens étymologique du terme [2], que nous soyons prêtres, religieux ou simples fidèles.

Or, ce sens plénier du laïcat, nous le blessons constamment. Le plus souvent, quand nous parlons du laïcat, nous n’entendons pas parler de tous les membres du peuple de Dieu. Nous le faisons habituellement – parfois sans même nous en apercevoir – en opérant une double réduction : nous avons commencé par retirer du laïcat les prêtres et les religieux ; ensuite nous ne considérons, parmi ceux qui restent, que les plus fervents, les militants, les missionnaires, les engagés, ce que nous appelons « le laïcat adulte », en un mot l’élite. Ainsi, « les laïcs » ne sont plus tous les baptisés, mais seulement « les meilleurs » d’entre eux.

La source de cette réduction et de la conception négative du mot « laïcat » se trouve, nous l’avons dit plus haut, dans le fait que l’Église ne se regarde pas à partir de son Seigneur, mais se considère elle-même. Ce regard est inévitable ; il existe une juste sociologie de l’Église et il est nécessaire de distinguer les différents états de vie [3]. Mais ce regard est mortel s’il oublie l’autre, celui qui porte sur l’Église jaillissant du Christ, dans lequel nous sommes tous ensemble le peuple de Dieu.

Si l’on oublie ce dernier regard, les vocations et les états de vie ne se définissent plus que par leurs différences et non plus à l’intérieur de la vocation commune : celle d’être l’Église du Christ, l’unique peuple de Dieu, la communion des saints. On peut faire abstraction de cet élément commun, mais il faut savoir qu’on le fait. Sinon les états de vie se durcissent, s’opposent et prennent une objectivité indue.

Nous sommes tous chrétiens. Nous sommes tous du Christ. Nous avons donc tous, avant de nous distinguer, la même vocation.

On le voit : quand le laïcat ne se comprend plus à partir du Christ, quand on cherche uniquement sa « place » à l’intérieur de la société-Église, on ne le comprend plus ; il ne peut plus se définir que par rapport, sinon par opposition, aux prêtres et aux religieux. Et ce sont alors des discussions interminables – en partie nécessaires, en partie inutiles, la question étant mal posée – pour chercher ce qui « appartient » aux uns et n’appartient pas aux autres.

De même, si l’on opère la double réduction que nous avons signalée plus haut, on tombe, en ce qui concerne la « théologie du laïcat » et la « spiritualité du laïcat » dans des difficultés insurmontables et même des contradictions. En effet, au moment même où l’on caractérise la vocation des laïcs par une existence en plein monde, semblable à celle du commun des hommes, et par ce qu’il y a de plus commun dans l’Église : le baptême, on tire du commun ce laïcat pour ne considérer en lui que l’élite. On ne voit plus en lui que des spécialistes [4].

Le sacerdoce lui-même est commun dans l’Église. Nous n’entendons nullement supprimer par là la distinction d’avec le sacerdoce ministériel. Le sacerdoce commun n’existe qu’en dépendance du Christ-Prêtre, c’est-à-dire suscité par le sacerdoce ministériel, mais celui-ci ne représente en rien une appropriation du sacerdoce. Le prêtre ministériel agit in persona Christi, ce qui signifie qu’il situe à nouveau chacun devant le Christ : nous sommes tous ensemble, devant lui, l’Église sacerdotale, pour Dieu et pour le monde. En ce sens, le sacerdoce est une réalité commune à tous les chrétiens.

L’oubli de la source christique pour définir le laïcat n’a pas que des conséquences intra-ecclésiales ; il affecte aussi le rapport au monde. Si ce n’est plus la relation au Christ qui est structurante au plan des consciences, c’est la relation au monde (à pénétrer, à transformer, à convertir) qui tend à le devenir exclusivement, et l’on est alors sur la voie d’une « sécularisation » au mauvais sens du mot, sécularisation où les laïcs seraient peut-être encore rois du monde, mais n’y seraient plus prêtres ni prophètes.

Dans la mesure où les Instituts séculiers sont liés à la conception du laïcat, ce qui précède ne peut manquer d’avoir des conséquences pour la manière de les comprendre.

S’ils sont regardés abstraction faite de la source commune, christique, on ne peut plus les définir que par leurs différences (d’avec les religieux, d’avec les laïcs ordinaires, d’avec les prêtres) et cela ne se vit pas sans crispations. Par ailleurs, leur spiritualité exige impérieusement un sens non restrictif du laïcat. « Ne pas quitter mon peuple... » : cet impératif par lequel un membre de l’Institut de Jésus Ouvrier résumait sa vocation, traduit bien, nous semble-t-il, l’intuition fondatrice des Instituts séculiers. Mais lorsque nous substituons à l’idée authentiquement populaire du laïcat une conception élitiste, nous commençons déjà à trahir cette intuition. Nous quittons l’ensemble du peuple de Dieu et nous risquons de réduire le « peuple » auquel nous voulons être fidèles au « peuple » entendu en un sens purement socio-politique.

Enfin, si la référence au Christ n’est plus structurante au premier chef, le dynamisme apostolique qui tourne vers le monde et l’aspect séculier peuvent se muer en tentation de « sécularisme ».

Instituts séculiers et vie consacrée

Les Instituts séculiers se définissent par leur sécularité, c’est-à-dire par leur appartenance au siècle, leur engagement dans l’histoire. Mais cet engagement dans l’histoire, ils le vivent à partir des conseils évangéliques de pauvreté, de chasteté et d’obéissance. En d’autres mots : à partir des réalités eschatologiques. Ils rendent présente dans l’histoire la fin de l’histoire et la signifient.

Avec le laïcat et dans le laïcat, ils veulent pénétrer d’esprit chrétien les réalités du monde économique, politique, social, familial, mais, comme les religieux, ils veulent le faire à partir de la pauvreté, de l’obéissance, de la chasteté. C’est ainsi qu’ils exercent leur fonction prophétique au sein des réalités mondaines.

Cela permet certaines précisions. Pour exprimer la vocation des Instituts séculiers, on se réfère spontanément au mystère de l’Incarnation. Les Instituts séculiers vivent l’enfouissement au sein du monde, ils sont l’Église au cœur du monde. Mais cette perspective d’incarnation n’est pas séparable de celle du mystère pascal. Ces deux perspectives ne doivent pas être vues en exclusive. En effet, le mouvement d’incarnation du Verbe dans la chair ne s’est achevé que par sa descente dans la mort, dans l’état de mort, et par sa résurrection chamelle. En ce sens, si le mystère de Nazareth est un des plus éclairants pour la vie des Instituts séculiers, celui du samedi saint et de Pâques ne l’est pas moins.

Tout ceci fait apparaître que les Instituts séculiers ont en commun avec les religieux des éléments très importants de leur charisme.

Intériorité réciproque des vocations

Nous venons de le voir : les Instituts séculiers partagent avec les religieux la dimension eschatologique de leur vie. Par ailleurs, ils veulent appartenir pleinement au laïcat et ils comptent parmi eux des prêtres. La complication qu’ils ont ainsi amenée dans les classements peut être une grande grâce pour l’Église. Ils vont peut-être nous forcer à réfléchir les rapports entre les états de vie autrement qu’en extériorité.

On a souvent parlé de complémentarité des vocations. Ce point de vue – qui n’est pas faux – ne suffit pas. Il faut sans doute parler aussi d’une intériorité réciproque des vocations dans l’Église. Celles-ci ne sont pas totalement séparables ; on ne peut opérer entre elles une distinction absolument tranchée. Les Instituts séculiers nous amènent à dépasser une manière de penser purement juridique ou sociologique, pour entrer dans une vision plus théologique, où les vocations ne s’excluent pas, mais s’intègrent dans un rapport d’intériorité, à la lumière du mystère trinitaire où les Personnes sont intérieures l’une à l’autre.

Ce qui rend possible cette compréhension, c’est l’attention portée à Celui dont toute vocation découle, le Christ.

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