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I

Chercher Dieu au noviciat [1] reproduit le texte des six exposés donnés à la troisième session pour maîtres et maîtresses des novices organisée à Francheville du 24 février au 1^er mars 1986. Le P. A. Demoustier, s.j., « ouvre le feu » en décrivant la vie spirituelle, qu’il situe au moyen de trois couples opposés : la chair et l’esprit, la lettre et l’esprit, l’Esprit de Dieu et l’esprit de l’homme. Sœur Christiane Hourticq propose une découverte de la vie religieuse dans l’Église à trois niveaux : la théologie, la vie concrète des religieux dans l’Église, le noviciat comme expérience ecclésiale. A partir de la Bible, le Fr. Gilles Becquet décrit Dieu, maître spirituel dans la vie des hommes : il est celui dont la présence est non parlante, sauf pour certains qu’elle interpelle ; il est enfin, pour le chrétien, celui dont la présence est plus spécialement parlante dans l’Église et la Bible. Le P. Jean-René Bouchet, o.p., explique brièvement en quoi consiste le bon usage des maîtres spirituels. Sur le rapport entre la vie religieuse et la prière, Sœur Ghislaine Aubé rassemble des réflexions qui sont le fruit de nombreux contacts, mais plus encore d’une profonde expérience. Le P. A. Demoustier, s.j., « noue la gerbe » en présentant les éléments d’unification entre la vie religieuse et la vie apostolique, entre la recherche de Dieu, la communauté fraternelle et la présence au monde, entre le ciel et la terre (amour de Dieu, amour du prochain). Puisse cette simple table des matières inciter les formateurs à découvrir les richesses de doctrine et d’expérience contenues dans ces pages, auxquelles ne manque même pas la note humoristique : « Ceux qui sont appelés à vivre en plein vent ne doivent pas attraper trop facilement des rhumes » (J. Olivier, p. 17).

Depuis le Concile, peu de points ont été l’objet d’autant de discussions que les problèmes liés à l’autorité et à l’obéissance religieuses. Il est d’autant plus intéressant de découvrir, avec le P. Michel Dortel-Claudot [2], ce qu’en disent les nouvelles constitutions. Voici le résultat de ses recherches dans 145 textes définitivement votés ces dernières années. Une première constatation mérite d’être soulignée : ces documents sont unanimes à prendre comme point de référence pour l’obéissance religieuse celle du Christ à son Père. Cela nous change heureusement des nécessités pragmatiques ou sociologiques trop souvent mises en avant ces dernières années (dans le genre : toute vie en groupe requiert un minimum de règles). En effet, obéir, c’est entrer dans le dessein de Dieu, jusque dans ses appels quotidiens et, comme le disent deux sur trois des constitutions, cette attitude relève de la vertu théologale de foi et de son mystère. Cette obéissance à Dieu se vit dans un institut religieux, que ceci soit perçu comme allant de soi, justifié en situant l’institut parmi les médiations dont Dieu se sert pour nous faire signe ou simplement présenté comme la conséquence normale du choix initial.

Quel est, en conséquence, le rôle reconnu au supérieur ? Ici, il faut distinguer. Contrastant heureusement avec le flou et l’imprécision de nombreux textes ad experimentum de la période précédente, la presque totalité des constitutions ont clairement réaffirmé l’autorité propre du supérieur majeur, les domaines où elle doit s’exercer et le rapport du supérieur à son conseil. À ce propos, le P. Dortel-Claudot précise qui est supérieur majeur et à quelles conditions, selon lui, un supérieur régional peut ou doit être considéré comme supérieur majeur. Il éclaire aussi, par l’une ou l’autre citation, la frontière entre dialogue et décision. Il recourt au décret de la 32^e congrégation générale des jésuites pour le délicat problème de l’objection de conscience, qu’il préfère, à bon droit, nommer « conflit entre deux consciences ». Il examine enfin quelques questions particulières : obéissance et contrat de travail, ordres donnés au nom de l’obéissance, ouverture de conscience.

Lorsqu’il en vient, dans un dernier chapitre, à l’étude du niveau local, le P. Dortel-Claudot doit bien reconnaître que les formulations n’y ont pas atteint le même niveau de clarté. Il rappelle d’abord quelques points : les documents du magistère ont clairement rappelé que toute communauté doit avoir un supérieur ; il est certes des cas où plusieurs petites communautés voisines peuvent avoir le même supérieur (mais il ne convient pas que le supérieur majeur cumule cette charge avec sa fonction) ; on objecte souvent la réussite de petites communautés fonctionnant parfaitement sans supérieur local : si le fait est généralement exact, il faut constater que cette petite « réussite » au plan du groupe se paie presque toujours par une absence totale de disponibilité à la mission. L’auteur termine par une enquête sur la manière dont les 126 textes examinés dans cette section prévoient (ou ne prévoient pas) la prise des décisions concernant la communauté ; il marque les conséquences pratiques de ces divers choix.

Comme le P. Dortel-Claudot le relève, nous découvrons dans ces textes, mûrement réfléchis par de nombreux religieux et religieuses, un véritable « lieu théologique », source d’une valeur unique pour l’élaboration d’une doctrine, à la fois solide et contemporaine, de l’obéissance religieuse.

Vivre et combattre la pauvreté [3] du Père Antonin-Marcel Henry, o.p., comporte deux parties d’inégale longueur. La première est intitulée : « La pauvreté à combattre ». Son chapitre I, « La pauvreté de Lazare », développe des considérations très intéressantes sur l’échelle des pauvretés (de la simple pauvreté d’avoir, parfois tragique, mais cependant la moindre de toutes, à la pauvreté de volonté et d’amour), puis il étudie les causes de cette « carence du vouloir » et propose un remède à celle-ci : « vivre avec ». Le chapitre suivant examine comment aider les autres à avoir (problème du droit à la propriété, l’aumône, sa mesure et ses destinataires, une société de partage). Il est suivi par un chapitre sur la manière d’aider les autres à être eux-mêmes ; on y montre qu’inégalité et pauvreté ne sont pas synonymes et que le problème n’est pas de devenir tous riches ou tous pauvres, mais de développer la solidarité, « l’être avec ». Une deuxième partie présente en deux étapes « La pauvreté à bénir ». L’une décrit la pauvreté volontaire de ceux qui décident d’entrer en religion et sa signification pour le monde et pour les pauvres. L’autre présente « L’Église près des pauvres » : alors que le XIX^e siècle a été celui de la mission, le XX^e siècle se caractérise par une découverte de la pauvreté et de la mission de l’Église envers celle-ci. Dans cette seconde partie, on lira avec intérêt les réflexions de l’auteur sur la pauvreté variable des maisons religieuses. « La qualité d’une ‘pauvreté religieuse’ ne se mesure pas à la petite quantité des choses que l’on possède, mais à l’ajustement de ce que l’on a aux tâches que l’on doit assumer » (114). Les réflexions sur le « vœu » de pauvreté fourniront matière à réflexion : pour le P. Henry « l’expression est ambiguë et malheureuse, (car) il n’existe pas de ‘vertu de pauvreté’. Mais, si elle existait, ce n’est pas sur elle que porterait le vœu. Pas plus qu’il ne porte sur une quelconque vertu d’obéissance ou de chasteté. Les promesses ne concernent que des états extérieurs, donc entièrement facultatifs » (110, souligné par l’auteur). Intéressante encore, bien que discutable elle aussi, la manière dont il présente la pauvreté du religieux salarié. Celui-ci, si nous avons bien compris, sera amené à faire l’aumône sur la part de salaire qu’il garde pour ses propres dépenses : « il gère son bien comme un ‘pauvre du Seigneur’ veut le faire : au nom du Seigneur » (118). Dans cette optique « le salariat émancipe le vœu de pauvreté en le distinguant de celui d’obéissance » (ibid.) mais comment évite-t-on le danger de réintroduire par ce biais le pécule ?

Il est enfin une conclusion que nous voudrions citer : « Mais - parole rude que pourtant on ne peut taire - impossible d’annoncer aux pauvres la béatitude de la pauvreté si l’on n’est pas soi-même pauvre et heureux » (139). Nous eussions souhaité que l’auteur esquisse au moins ce que cela représente pour ceux et celles (et ils sont nombreux dans l’Église et dans la vie religieuse) qui ont de sérieuses raisons de croire que Dieu ne les appelle pas à « vivre avec » les pauvres. Comment eux aussi peuvent-ils et doivent-ils entendre la « clameur des pauvres » (et d’abord dans ce qui fait l’essentiel de leur vocation) ? Ce serait le digne couronnement d’un livre d’autant plus remarquable qu’il aborde de façon neuve et profonde un thème qui a fait déjà l’objet de nombreuses publications.

C’est à un point chaud des discussions dans le monde et dans l’Église que fut consacrée la quinzième Assemblée de la Conférence Religieuse Canadienne (1984), Femmes, pour quel monde ? dans quelle Église [4] ? Aussi n’est-il pas aisé d’en rendre compte. Il faut tout d’abord reconnaître que les questions ont été abordées avec grande franchise, mais aussi avec beaucoup de sérénité et sans revendications tapageuses. Une licenciée ès lettres, mère de famille, Micheline Dumont, fournit un panorama critique du féminisme contemporain dans la société canadienne. Une religieuse des Sisters of Saint-Joseph, de Toronto, Sœur Virginia Varley, étudie l’histoire de la femme au Canada, et la présente comme un défi appelant à des décisions habilitantes pour l’avenir. Lise Baroni fait part de son expérience de femme engagée dans la pastorale concrète, elle décrit ce qui émerge de la situation actuelle (espérances et percées nouvelles, résistances et difficultés) et en dégage les questions de fond qui se posent à l’Église. Sœur Mary Ellen Sheehan, i.h.m., docteur en théologie, réfléchit sur ce qui se passera « lorsque les femmes sortiront de leur sommeil ». Elisabeth Lacelle, elle aussi docteur en théologie, se demande ce qui arrivera « si l’Église s’annonce comme projet d’humanité nouvelle ». Mgr James M. Hayes, archevêque de Halifax, conclut à partir de sa propre expérience, montre la place de la femme à l’heure présente au sein de la société et dans l’Église et esquisse ce que pourra être la femme de l’avenir.

On n’attend sans doute pas de nous que nous prenions position (ce serait présomptueux, pour ne pas dire plus). Bornons-nous à relever l’un ou l’autre point. Dans son discours d’ouverture, Sœur Paule Cantin, s.c., présidente, rappelle l’adresse que Mgr Vachon, archevêque de Québec, délivra au Synode de 1983, notamment : « Les appels de l’Église au monde en faveur de l’amélioration de la situation de la femme dans des déclarations telles que Pacem in terris et Gaudium et spes sont à la veille de perdre toute crédibilité à moins qu’en réalité les femmes soient en même temps acceptées comme membres égaux dans l’Église elle-même » (10 ; cf. p. 93 la réponse des Supérieures générales à Jean-Paul II en juin 1983 et l’une des résolutions de l’assemblée, p. 127). Suggestion intéressante aussi, dans la même ligne, que celle qui est reprise de H. Legrand, demandant que l’Église – en commençant par celle que nous sommes dans nos communautés locales – revoie « les logiques institutionnelles, pédagogiques, symboliques, voire linguistiques » qui sont sous-jacentes à son discours et à sa pratique ; (alors) la question du ministère des femmes se présentera « à la conscience ecclésiale en des termes autres » dont il est trop tôt pour préjuger (cf. p. 93). On sent d’ailleurs, à plusieurs reprises, que les problèmes soulevés s’inscrivent dans un contexte plus large, celui du passage d’une mentalité encore fort cléricale à une meilleure reconnaissance de la dignité et du rôle des laïcs : en vertu de leur baptême, ils participent à leur manière à la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ. Le prochain Synode ne sera pas inutile sur ce point. Notons en terminant un mérite secondaire, mais peu commun : de tous les orateurs, un seul, Mgr Hayes, était un homme.

Deux revues ont récemment publié des articles intéressant la vie religieuse.

Dans « Le radicalisme des conseils évangéliques [5] », Bertrand Rollin, o.s.b., étudie ceux-ci à la lumière de la thèse qu’il avait développée dans « Quittant tout, ils le suivirent » : quand Jésus, à trente ans, quitte Nazareth et inaugure sa vie publique, il ne sauve pas davantage le monde, il le fait « autrement », en annonçant davantage l’Évangile. Et il appelle à sa suite d’autres hommes sur cette voie « différente » (cf. Vie consacrée, 1981, 104-115). L’auteur applique cette considération aux conseils évangéliques : « Ils ne font pas sortir de la condition humaine. Ils ne suppriment ni l’usage des biens, ni la capacité d’aimer, ni la liberté responsable. En invitant à renoncer à ce qui est non secondaire mais second, c’est-à-dire à la propriété, au partenaire sexuel, au pouvoir personnel, ils manifestent au grand jour ce qui est premier et donne sens au reste : le droit de tous à l’usage des biens, la dimension universelle de l’amour, le service du bien commun » (551, les soulignés sont de l’auteur). L’intérêt de cette présentation est évident : elle montre comment les religieux, sans être promus à un état plus parfait, sont appelés à une fonction « prophétique », dont le rôle est complémentaire de celui des laïcs.

Analysant « La ‘vie consacrée’ à la lumière de son histoire [6] », Antoine Motte, o.p., étudie l’évolution institutionnelle qui va de l’érémitisme primitif aux instituts séculiers ; il constate que « la définition de la vie religieuse s’est cherchée tout naturellement du côté d’un certain radicalisme évangélique... ; le texte de saint Matthieu sur l’appel du riche... a conduit à traduire cette particularité en termes de perfection. Or, ce qui commande la vie consacrée dans la perspective présentée ici, n’est pas la perfection du consacré, mais celle de l’Église » (69). Dans l’Église, communion servie par une coopération, un chrétien a « deux manières de contribuer à l’œuvre de Dieu : l’apport de sa charité intérieure à la communion des saints et l’apport de son activité aux échanges de services qui conditionnent la montée vers la sainteté » (70). Dieu seul est juge de la première. Aucun genre de vie ne permet d’en décider, même si les actes extérieurs ne sont pas sans signification sur la charité qui s’y incarne, en respectant les conditions concrètes qui sont de l’ordre extérieur de l’institution. « Suivre le Christ est la loi fondamentale de toute vie chrétienne, (même) si l’expression a été confisquée par les religieux » (72). Certes, le genre de vie de Jésus est lié à sa mission ; s’il demande à certains d’imiter ce style de vie chaste, pauvre et obéissant, c’est qu’il veut les associer d’une manière particulière à sa mission de salut (cf. 75). Les conseils évangéliques sont donc « requis par une vocation particulière qui distingue les religieux dans l’ordre du service » (76) ; cet appel est adressé par Jésus à ceux qu’il choisit, non à ceux qui le veulent, rappelle l’auteur. La différence ne se situe pas du côté de la totalité du don (la charité intérieure), mais du côté du type de participation à l’œuvre du Christ : aider les hommes à se tourner vers Dieu et à accueillir ses dons ou bien gérer ceux-ci.

Ce qu’il faut surtout retenir de ces pages, croyons-nous, c’est que la sainteté se mesure à la charité intérieure et que la manière concrète de mettre celle-ci en œuvre dans l’Église dépend de l’appel divin et de notre fidélité à répondre à ses exigences spécifiques. Entre les vocations, il y a donc complémentarité sans supériorité.

II

En intitulant son volume La voie monastique [7] , dom Pierre Miquel, o.s.b., a choisi un cadre lui permettant d’englober de multiples aspects de cette vie. En sept parties, composée chacune de sept chapitres (symbole de plénitude !), il présente : la conversion et la vocation, la vie du moine, les écueils de la vie monastique, la vie monastique et la culture théologique, le moine et Dieu, le monachisme au féminin, un monachisme pour l’Occident. Au cours de ces pages, l’auteur témoigne d’une vaste érudition et de nombreuses lectures (il cite assez abondamment les Pères du désert, notamment) et il parsème son exposé de ces réflexions pénétrantes dont il a le secret. Néanmoins, en refermant ce volumineux recueil, on ressent deux regrets : aucune table analytique ou onomastique ne permet le repérage facile des trésors ici accumulés ; plus encore, on est déçu que dom Miquel se contente parfois d’indiquer d’un mot (très juste) une piste à suivre : on eût souhaité que, fort de son expérience, il nous guide quelque temps dans cette recherche.

Dans le Lexique du désert [8] , dom Miquel, o.s.b., présente une quinzaine de termes, dont plusieurs sont des définitions de la vie monastique. Pour chacun, il a rassemblé une foule de citations ; il les groupe selon les significations que ces termes ont chez les divers auteurs. La grosse majorité des textes provient des Pères du désert, mais on y trouve également l’Écriture (Ancien et surtout Nouveau Testament), l’antiquité pré-chrétienne et d’autres religions. Cet abondant florilège, avec ses références précises et ses indications bibliographiques, pourra être un utile instrument de travail pour des recherches sur le monachisme ancien.

L’intérêt de la Nouvelle page d’histoire monastique [9], du P. Jean Leclercq, o.s.b., est double. L’auteur y décrit de façon très vivante l’histoire des vingt-cinq années de développement de ce qui fut d’abord l’Aide à l’implantation monastique, puis devint bientôt l’Aide intermonastère, changement de titre significatif d’une modification dans l’attitude des « vieux pays » envers les nouvelles contrées, et se compléta enfin par l’addition Dialogue interreligieux monastique, indice d’une ouverture vers les autres monachismes. Et ceci nous introduit au second aspect qui fait l’intérêt de ces pages : on y voit naître, au fil des expériences, une théologie concrète de la vie monastique, de sa nature profonde, des éléments qui lui sont essentiels et des formes qu’elle prend au cours des âges et selon les civilisations où elle s’implante ; on est témoin également des efforts de rapprochement et compréhension mutuelle entre monachismes différents. Par là, ce beau livre est peut-être plus intéressant encore que l’histoire qu’il raconte avec beaucoup de talent.

En 1940, le Père Vincent Lebbe rédigeait le texte de La Règle des Petits Frères de Saint-Jean Baptiste [10], à laquelle il travaillait depuis 1934. C’est ce texte qui est publié ici dans la traduction française établie par Mademoiselle Thérèse Palmers, a.f.i. Le volume donne aussi la photocopie du texte chinois original écrit de la main du Père Lebbe. L’ensemble est fort bien présenté par Cl. Soetens dans la Préface. La règle a deux sources principales : elle emprunte à la Règle de saint Benoît l’essentiel de sa structure, mais s’inspire des Cisterciens pour l’austérité de la vie et la règle du travail manuel. On y notera aussi un souci poussé d’adaptation au milieu proche (la petite paysannerie), aux mœurs du pays et à l’évolution générale de la Chine. Ce qui fait l’intérêt principal de ce texte, ce sont les commentaires détaillés dont le Père Lebbe accompagne chaque article : ils montrent dans quel esprit et selon quelles modalités concrètes les Frères et les Sœurs doivent mener journellement leur vie de moines et de moniales apostoliques. Cette publication constituera un document précieux pour l’histoire de la vie religieuse et de l’Église chinoise.

Une visite au monastère d’En Calcat fut, pour Walter Weideli, l’occasion providentielle qui fit « s’écrouler l’orgueilleuse falaise qui le séparait encore du Christ ». Moine aujourd’hui [11] est un témoignage : il relate l’itinéraire spirituel de l’auteur et nous introduit en même temps aux douze monastères de France et de Suisse où il fut admis à séjourner (seul ou avec sa femme). Leur choix, forcément limité, est cependant très varié : à côté des grands Ordres traditionnels (Bénédictins, Cisterciens, Chartreux, Trappistines, Clarisses, Carmélites, Dominicaines), on trouve la Fraternité de Jérusalem (Paris), le Lion de Juda (Cordes), les Sœurs de Bethléem (Currières) et le monastère œcuménique de Beinwil (Suisse). Dans un style direct, simple, qui ne manque ni d’humour ni de profondeur, l’auteur nous fait découvrir (et fort bien) la vie de ces hommes et de ces femmes consacrés au service de Dieu dans une société en pleine mutation morale et scientifique.

Sous un titre significatif, Germe où tu es semé [12] est une fort bonne présentation des Instituts séculiers. Ce numéro de « Fêtes et Saisons », remarquablement illustré, explique ce qu’ils sont, ce qu’ils veulent, à quoi ils s’engagent. Il fournit aussi les adresses des Instituts des pays de langue française. Souhaitons que ces pages donnent l’occasion de mieux connaître cette vocation discrète et aide tel ou telle à reconnaître l’appel du Seigneur à « germer là où il les a semés ».

La Congrégation pour les Religieux et les Instituts séculiers a tenu une assemblée générale sur les Instituts séculiers du 3 au 6 mai 1983, puis elle a envoyé aux conférences épiscopales le dossier de cette réunion. C’est ce matériel que publie la brochure Les Instituts séculiers [13]. La conférence canadienne rend par là un bon service à ceux et celles qui souhaitent mieux connaître cette vocation et sa place dans l’Église.

Commentaire spirituel du « Rituel de la consécration des vierges », Le Seigneur t’épousera... [14] reproduit le texte revu des exposés donnés, en France et en Belgique, par le Chanoine André Simonet à ces consacrées. Il y précise la dimension eucharistique de cet état de vie, sa place dans l’Église comme don de Dieu, le rôle indispensable de la prière, la présence à Dieu et au monde, greffée sur la vie trinitaire, de celles qui sont appelées à vivre selon l’Évangile. D’une doctrine sûre et profonde, ces exposés aideront les consacrées à mieux comprendre et à mieux vivre leur mission. Nous les recommandons vivement.

L’auteur nous permettra un regret. A plusieurs reprises, dans son texte, « le monde (au sens biblique du terme) » désigne le monde pécheur, mais, sauf erreur, ce qui n’y apparaît guère, c’est le monde dont Dieu vit qu’il était bon (Gn 1), celui que le Père a aimé au point de donner son Fils pour qu’il ait la vie en abondance (Jn 3,16). Et cependant cette considération plus fondamentale, remise en honneur par Lumen gentium et par Gaudium et spes, serait de nature à enrichir et à mieux fonder la spiritualité de la vierge consacrée dans le monde. Dans celui-ci, pour reprendre une parabole biblique que l’auteur commente, Dieu fournit à la fois la pâte (notre monde) et le levain évangélique ; il demande aux humains de travailler, chacun selon son appel, à ce qu’il en résulte le bon pain du Royaume.

Le Père Fernand Jetté, Supérieur général des Oblats de Marie Immaculée, a envoyé aux membres de son Institut un recueil de Lettres et l’ouvrage Le Missionnaire Oblat de Marie Immaculée [15] . Les deux volumes couvrent la période des dix dernières années. L’un donne les principales lettres adressées par le Supérieur général à tout l’Institut ou à des groupes particuliers. L’autre rassemble des textes et allocutions sous trois chefs : le charisme oblat, les ministères oblats, formation et animation. Ces deux ensembles dessinent bien le portrait de l’Oblat aujourd’hui et demain, tel que le souhaitent l’Institut et l’Église. Mais leur intérêt est plus large, car les problèmes qui se posent aux religieux de vie active sont sensiblement les mêmes partout ; connaître les options, les solutions, les recherches entreprises dans un Institut est souvent fort éclairant pour ceux qui se trouvent dans des situations analogues, insertion dans l’Église locale, problème des Universités, questions de gouvernement, etc.

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