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I

Dans la masse considérable des ouvrages sur la vie consacrée, Les religieux, vocation et mission [1], du Père Marcello de Carvalho Azevedo, nous paraît mériter une attention toute spéciale. Parcourons-en rapidement les pages. Un premier chapitre situe la vocation apostolique propre à la vie religieuse et montre bien sa différence par rapport à l’action pastorale cléricale (les religieuses n’ont donc pas à ressentir un complexe de culpabilité lorsque leurs activités propres leur rendent difficile ou impossible de se consacrer en plus à des tâches pastorales, cf. p. 23).

Viennent ensuite trois groupes d’études sur les vœux. L’auteur a des réflexions éclairantes et réalistes sur la pauvreté. Il rattache fondamentalement celle-ci à la pauvreté d’être assumée par le Verbe de Dieu devenant une créature ; c’est sur elle que se fonde la pauvreté de l’avoir ; l’une et l’autre engendrent la liberté par rapport aux biens de ce monde. De ce point de vue, s’éclairent les problèmes qui se posent aux individus, y compris aux économes, dont le rôle est si important pour maintenir dans l’institut le sens de la pauvreté religieuse, et aux communautés. Il détaille dans un second chapitre l’option pour les pauvres faite par l’épiscopat d’Amérique latine, il en précise certaines conditions, le sérieux notamment (attention au danger de « tourisme religieux ! » ; cf. p. 46) ; il rappelle aussi que « ce serait une myopie tragique pour l’Église que d’exclure des domaines aussi difficiles » (47) que ceux que présente la société d’abondance et de consommation, avec les différents secteurs où se prennent les décisions qui engagent l’avenir de la planète. Pour le vœu de chasteté l’auteur propose une distinction éclairante entre la pureté et la chasteté. La première concerne plutôt l’ordre légal, rituel ou éthique et moral ; la seconde, supposant toujours la pureté, est de l’ordre de l’amour oblatif et gratuit. C’est pourquoi elle affecte la personne dans sa totalité et est l’œuvre de la vie entière. Sous sa forme consacrée, la chasteté se trouve de fait en dehors du courant naturel d’évolution de la personne humaine ; ceci explique pourquoi elle sera toujours un appel adressé à un petit nombre. Elle est amour pour Quelqu’un : vue et vécue de la sorte, elle peut aussi devenir un soutien rendant crédible la chasteté demandée dans les autres états de vie, en leur montrant concrètement que l’essentiel de l’amour se situe dans sa gratuité. Une fidélité sereine et engagée aura un rayonnement d’autant plus efficace que l’on se préoccupera moins d’en faire un signe et l’on devra parfois accepter que ce soit peu ou mal compris ; le signe que fut Jésus a été, le premier, proportionnellement peu ou mal compris par ses contemporains.

Sur l’obéissance religieuse, l’auteur a des pages solides et particulièrement éclairantes. Il rattache celle-ci à la mission de Jésus et à la place centrale qu’y occupe l’obéissance : il est venu pour faire la volonté du Père. Si tout chrétien est tenu de suivre le Christ dans cette attitude qui réalise concrètement la sainteté, certains sont appelés à récapituler de manière significative la recherche de la volonté du Père et sa réalisation concrète dans la vie quotidienne. Ils font donc le choix libre et conséquent de relativiser dans ce but leur autonomie : ceci spécifie l’obéissance religieuse. Que celle-ci n’aille pas sans problèmes, l’auteur en est conscient. Il examine plusieurs questions avec une netteté derrière laquelle on perçoit beaucoup d’expérience. N’en signalons qu’une, la plus difficile peut-être : comment comprendre qu’en obéissant je fais toujours la volonté de Dieu ? Une décision non évidente (mais qui n’apparaît pas contraire à la conscience), maintenue après les recours permis, doit être acceptée en termes d’obéissance « parce que, exacte ou erronée qu’elle soit, la volonté de Dieu passe par elle pour moi et pour la communauté. Elle y passe de manière positive et affirmative quand la décision est juste. Elle y passe de manière concessive quand la décision est erronée, dans la mesure où le supérieur ne s’en aperçoit pas et où je ne puis pas non plus m’en assurer » (112).

Trois chapitres traitent enfin des dimensions fondamentales d’une communauté religieuse, de la mission d’évangélisation et de la femme religieuse dans l’Église. Dans ce dernier chapitre l’auteur est bien obligé de constater : « L’Église est l’un des derniers réduits antiféministes dans l’ordre pratique, tandis que, paradoxalement, sur le plan des principes elle est un des défenseurs les plus actifs de la promotion et de la libération de la femme dans le monde actuel » (169). Les responsabilités sont d’ailleurs partagées : celle des hommes est grande, tout spécialement celle des clercs (mais ceux-ci n’ont pas non plus découvert pleinement ni valorisé suffisamment la place des laïcs en tant que tels). « La religieuse, de son côté, accepte souvent et recherche la tutelle de l’homme,... elle lui transfère des décisions qui pourraient être les siennes » (153). Quant aux mouvements féministes, trop d’entre eux visent souvent à « masculiniser » la femme pour la promouvoir. Or il est nécessaire et fondamental de reconnaître effectivement et d’accepter en toute liberté l’être humain comme différent, dans une collaboration en pleine égalité à travers la réalité diversifiée de l’homme et de la femme. Jean XXIII a vu dans la promotion de la femme un des « signes des temps » les plus importants. Que ce signe soit donné au monde dépendra en bonne part de la vie religieuse féminine.

Avant de refermer ce très beau livre, nous voudrions en recopier encore une phrase, qui laisse pressentir la valeur de l’ouvrage et révèle la modestie de son auteur : « Ne jamais perdre la capacité d’apprendre est plus valable que le savoir lui-même » (185).

Le projet primitif d’André Parenteau, f.i.c., dans La vie religieuse chrétienne [2], ne comportait que deux tomes. Il est vite apparu à l’auteur que la seconde partie, consacrée à la structure de la vie religieuse, appelait de plus larges développements. C’est pourquoi il nous offre d’abord une présentation de la vie religieuse au rythme de ses saisons historiques. Trois autres volumes sont projetés ; ils traiteront du charisme de la vie religieuse, de l’engagement à la conversion évangélique et de l’histoire de la vie religieuse.

Ce qui fait l’intérêt des pages actuelles, c’est l’originalité du point de vue auquel se situe l’auteur : il y étudie les diverses manières dont la vie religieuse s’est perçue au cours des siècles. Il les résume en quelques thèmes, qui font chacun l’objet d’un chapitre : l’imitation du Christ, le martyre non sanglant, la vie « angélique », le « second baptême », la vie à la manière des Apôtres (avec ses diverses accentuations au cours des âges), la recherche de Dieu, la « suivance » de Jésus. Chacune de ces présentations est illustrée par ses réalisations et les documents qui nous en parlent ; nous découvrons ainsi par l’intérieur la richesse du jaillissement historique, avec ses hauts et ses bas, et l’enchevêtrement des thèmes qui passent successivement à l’avant-plan. A plusieurs reprises, l’auteur relève que ces diverses attitudes interpellent tous les chrétiens, non les seuls consacrés. Cette constatation, fort juste (Vatican II l’a sanctionnée en rappelant l’appel de tous les chrétiens à la perfection évangélique), fait que l’on attend avec d’autant plus d’intérêt les volumes suivants, dans lesquels l’auteur se propose de recueillir et de synthétiser doctrinalement le fruit de ses recherches sur ce qui spécifie la vie consacrée.

Dans L’Église, icône de la Trinité [3], Bruno Forte, professeur de théologie dogmatique à la Faculté de Naples, présente l’Église catholique dans le cadre d’un séminaire organisé à l’Institut œcuménique de Bossey (Suisse). Pour ce faire, il s’appuie sur la doctrine de Vatican II, qu’il centre autour de l’affirmation : l’Église est l’icône de la Trinité. Elle y trouve son origine, sa structure de Peuple de Dieu et d’Église-communion, son terme eschatologique et la source de sa marche vers l’unité. L’auteur se montre très attentif aux progrès du dialogue œcuménique et bien informé des positions des autres Églises.

Ce qui nous amène à inclure cet ouvrage dans notre chronique de théologie de la vie religieuse, ce sont deux suggestions de l’auteur. La première concerne la double distinction reconnue par Vatican II dans le Peuple de Dieu, d’une part entre sacerdoce commun et sacerdoce ministériel, de l’autre entre religieux et laïcs. Il suggère de les remplacer par la distinction entre communauté et ministères et charismes. La communauté est fondée sur le baptême, sacrement d’entrée commun à tous ; le peuple ainsi constitué est structuré par de nombreux ministères et vivifié par de multiples charismes. Parmi les ministères, une place spéciale revient au « ministère d’unité », « ministère de synthèse qui ne doit pas devenir synthèse des ministères (conception cléricalisante) » (46). « De cette manière, il est clair que le rapport entre ministères ordonnés ou non n’est pas un rapport de supériorité des uns sur les autres, mais de complémentarité dans la diversité, de service réciproque dans la différence irréductible » (48). De même, lorsque l’on réfléchit à la vie religieuse, la distinction proposée par Bruno Forte met bien en lumière l’unité de la consécration baptismale et de la vocation à la sainteté, sur laquelle se greffe, de façon très relative, la diversité des états de vie (mariage, célibat, vie religieuse, etc.).

Une seconde suggestion propose que l’on reconnaisse la « laïcité » comme dimension de toute l’Église pèlerine dans l’histoire. Ceci constitue un dépassement de la distinction entre prêtres, religieux et laïcs de Lumen gentium (31), dépassement que l’auteur situe dans la ligne de Gaudium et spes et de son changement de titre : non pas l’Église et le monde de ce temps, comme portait le projet, mais l’Église dans le monde de ce temps. Pour Forte, le rapport avec les réalités temporelles est propre à tous les baptisés, selon diverses formes relevant de leurs charismes ; d’autre part, vouloir « ignorer que toutes les conditions de vie, même à l’intérieur de l’Église, ont une dimension temporelle, politico-sociale, veut dire que de fait on assumera une attitude chargée de résonances temporelles, politico-sociales » (57), sans en être conscient.

Il nous a paru intéressant d’attirer l’attention sur ces pistes de recherche, qui mettent en lumière le caractère fondamental de la consécration baptismale et semblent bien prolonger l’ecclésiologie de Vatican II dans la ligne de ses grandes intuitions, car elles pourraient se révéler riches d’avenir pour une théologie de la vie consacrée.

Per una teologia degli Istituti Secolari [4], d’Armando Oberti, donne un bon aperçu de l’état actuel de la réflexion sur les instituts séculiers. Parmi les canonistes et les théologiens, nombreux furent ceux qui s’efforcèrent de faire rentrer cette nouveauté dans les catégories existantes. C’est contre eux surtout, croyons-nous, que l’auteur présente et défend sa thèse d’une nouveauté authentique (il dit même « réelle et absolue ») des instituts séculiers laïcs – car il constate que l’inclusion dans la même catégorie de groupements sacerdotaux pose un problème. Cette nouveauté ne peut bien se comprendre que dans une ecclésiologie de communion. Celle-ci, sans nier le rôle de la hiérarchie, est surtout attentive à la vie de l’Église et à la multiplicité des charismes et des vocations qui s’y manifeste. Dans ce cadre, la « consécration du monde » comme fonction spécifique du laïcat devra être mieux mise en lumière, dans la théorie et en pratique. Il restera aussi un certain nombre de points à clarifier. La première condition pour un travail fructueux consistera à préciser le terrain sur lequel on se situe. S’agit-il du droit canon et du légitime désir des instituts séculiers de ne pas être récupérés par lui comme « religieux de seconde zone » ? S’agit-il du point de vue spirituel, où l’engagement à vie dans le célibat pour le Royaume établit une parenté indéniable entre tous ceux qui s’y engagent selon des structures reconnues par l’Église ? S’agit-il du plan proprement théologique, et plus particulièrement d’une ecclésiologie qui permette de situer, à l’intérieur du peuple de Dieu, d’une part le sacerdoce commun et le sacerdoce ministériel, de l’autre ceux qui, à l’intérieur de la vocation universelle à la sainteté, sont appelés à des types différents de présence au monde, comme le rappelle LG 31 ? Le respect de ces distinctions permettra de faire mieux apparaître les questions encore pendantes et les ambiguïtés latentes de certains langages. N’en citons que l’une ou l’autre : étant laïcs, les membres des instituts séculiers se sanctifient et exercent leur apostolat « dans le monde et par les moyens du monde »,... mais aussi par une pratique « institutionnelle » (cf. LG 39) des conseils évangéliques, ce qui n’est pas le fait des laïcs « ordinaires ». Comment résolvent-ils cette « tension » (B. Rollin), en pratique et au plan théorique ? D’autre part, le fait que certains se posent la question de l’entrée dans les instituts séculiers pour des personnes mariées, moyennant un engagement au radicalisme évangélique sous des formes encore à trouver [5], n’amènera-t-il pas à réviser (ou approfondir) la doctrine des trois « conseils » et de la place essentielle qu’y occupe le célibat pour le Royaume ? Cette recherche éclairerait du même coup le sens de la consécration dans les « communautés nouvelles » où tous, personnes mariées, célibataires de fait ou par vocation, prononcent, sauf erreur, le même engagement. D’autres questions apparaîtront sans doute au fur et à mesure que progressera une réflexion pour laquelle l’ouvrage d’A. Oberti constitue un bon stimulant.

II

Dans L’appel évangélique à la pauvreté volontaire [6], le Père Bertrand Rollin, o.s.b., reprend une perspective déjà esquissée dans « Quittant tout, ils le suivirent » (Vie consacrée 1981, 104-115) : si l’appel à suivre Jésus sur le chemin de la perfection s’adresse à tous les disciples, celui de tout quitter est un geste prophétique proposé à certains seulement. Il n’appelle pas à un niveau supérieur de sainteté, mais à une fonction dans et pour l’Église et le monde. Pour situer cet appel, l’auteur commence par le replacer dans la doctrine de l’Écriture sur les biens de ce monde. Il précise les nuances que recouvrent les divers mots employés en hébreu et en grec pour désigner ceux que la langue française nomme assez uniformément « pauvres ». Il aboutit aussi à une première conclusion, importante : « La bonté foncière de ces biens (de la terre) et leur légitime destination aux besoins de tous est... une des acquisitions les plus certaines et sans doute les plus originales de la foi d’Israël » (23). On retrouve cette perspective dans les Béatitudes : la pauvreté évangélique doit y être comprise dans une perspective eschatologique, celle des promesses de l’Alliance ou du Royaume : son caractère moral est donc secondaire. Il semble bien que ce soit cette même échelle de valeurs qui guida les premières communautés chrétiennes dans la mise en commun des biens : ce geste, laissé à la libre initiative de chacun, est ordonné à une meilleure répartition en faveur des plus défavorisés. Au contraire, l’entrée dans le groupe de « ceux-qui-suivent-Jésus » inclut nécessairement la dépossession radicale. Ceci instaure entre ces deux formes de vie communautaire une différence structurelle, sans qu’il soit question de deux catégories de disciples. C’est une mission prophétique : « Ce que tous ont à vivre doit être signifié par quelques-uns » (J. Thomas, s.j., cité p. 45).

Mais de quoi s’agit-il ? La simple mise en commun des biens est frappée en effet d’une redoutable ambiguïté : elle peut s’orienter vers des intérêts particuliers (ceux d’un groupe, d’un état, etc.) à défendre contre les « autres », qui menacent ces intérêts. Seule une solidarité élargie aux dimensions de la planète, faisant changer de nature le jeu social de l’intérêt, respecte la destination foncière des biens matériels, donnés à toute l’humanité pour le bien de tous. Ce droit premier est par trop oblitéré dans notre monde par le droit légitime, mais second, à la propriété privée. Aussi le Christ appelle-t-il certains à poser un geste symbolique et révélateur de sens, en dehors de toute connotation immédiate de perfection particulière : dépossession radicale et don aux pauvres.

Un rapide survol de l’histoire montre que l’équilibre entre ces deux aspects est indispensable pour garder à l’appel évangélique à la pauvreté volontaire sa force opératoire. Mais la chose n’est possible, dans un effort sans cesse à reprendre, que si l’esprit de foi permet de vaincre la peur de la mort et de placer sa sécurité ailleurs que dans la possession des biens matériels : « Vous ne pouvez servir Dieu et l’Argent » (Lc 16,13). Il faut en conclure qu’il n’y a pas de forme absolue de pauvreté évangélique volontaire, mais que chaque époque voit naître des formes nouvelles, appelées par la conjoncture du moment. Il en va de même aujourd’hui : nul ne peut prétendre connaître notre temps avec une lucidité telle qu’il découvre en toute certitude ce que Dieu souhaite de nous, mais chacun peut apporter sa part de lumière à cette recherche.

Tout d’abord, pour dégager la pauvreté volontaire d’une accentuation trop exclusivement morale ou ascétique, il importe de ne pas la confondre avec l’esprit d’économie ou de parcimonie. Certes, celui-ci s’impose de plus en plus dans un monde qui prend conscience que les ressources de notre planète ne sont pas inépuisables, mais il n’est pas besoin d’en appeler à l’Évangile pour la bonne gestion des biens et la lutte contre le gaspillage. L’Écriture est d’abord un appel à la liberté du cœur : « Là où est ton trésor, là aussi sera ton cœur » (Mt 6,21). Reste qu’une certaine « sobriété », enseignée par l’ascèse traditionnelle, s’avère libératrice, spirituellement enrichissante et profondément significative face à la course vers une croissance sans fin de la part de ceux qui sont déjà parmi les privilégiés. L’auteur examine ensuite les ouvertures de Vatican II et la manière dont elles interpellent les laïcs, les instituts séculiers et les instituts religieux (y compris dans leurs attitudes communautaires).

Un dernier chapitre noue la gerbe. Face aux contradictions de la prospérité et aux ravages de la pauvreté involontaire, le grand défi lancé à un monde profondément faussé dans son orientation n’est-il pas : « Le sens voulu par Dieu pourra-t-il être restauré sans le passage obligé par la pauvreté volontaire, c’est-à-dire par le risque d’une certaine dépossession volontaire des plus favorisés en faveur des moins favorisés, que cette dépossession soit délibérément voulue et décidée ou qu’elle soit au moins acceptée et assumée librement ? » (137). Et certains ne sont-ils pas appelés à témoigner, en vivant cette dépossession de façon radicale, personnellement et en groupe, que la peur de la mort (source première de tous les accaparements) peut être vaincue par ceux qui mettent en Dieu leur sécurité dernière ?

En refermant ce beau livre, nous ne pouvons nous empêcher de penser à la formule par laquelle le Père Pierre Beckx, Général de la Compagnie de Jésus, clôtura, dit-on, la XXII^e congrégation générale de son Ordre : « Maintenant, il ne manque plus à la Compagnie que trois choses : exécution, exécution, exécution ».

Dans L’obéissance religieuse [7], le P. Laurent Boisvert, o.f.m., se propose, comme il l’avait fort bien fait pour La pauvreté religieuse (cf. Vie consacrée, 1982, 118), d’aider à définir cette notion, opération que l’on croit facile, nous confie-t-il, tant qu’on n’a pas essayé de la préciser. Dans ce but, il nous présente d’abord la vie chrétienne comme une obéissance radicale à Dieu, puis la vie religieuse comme une forme d’existence et d’obéissance chrétiennes, enfin l’obéissance aux supérieurs comme une exigence de la vie en communauté. Il étudie ensuite l’autorité religieuse au service de la communauté et, dans un chapitre de conclusion, il décrit trois niveaux d’obéissance (à l’Évangile, à la règle, aux supérieurs) et en tire les conséquences pour la clarification des notions et l’évaluation de l’obéissance religieuse à ces trois niveaux.

Le plan est excellent, l’auteur a des remarques pénétrantes, fruit de l’expérience. Son premier but est de « participer à sa manière au renouveau de l’obéissance religieuse... d’abord en la libérant de présentations inutilement sacralisantes qui rendent difficiles son intelligence et sa pratique aujourd’hui » (7-8). L’intention est louable et s’attaque à des manières de faire et de penser qui se rencontraient il n’y a pas longtemps et subsistent peut-être encore çà et là, mais nous craignons que l’auteur n’ait été trop radical dans sa critique et que le déplacement d’accent ne mène d’une sacralisation indue de l’obéissance religieuse à une pratique purement sociologique. Il est évident que le supérieur ne jouit pas de lumières spéciales sur ce que Dieu veut. Mais ce qu’il ordonne, dans les limites de son pouvoir, n’est-ce pas « ce que Dieu veut que je veuille » ? C’était déjà la doctrine de saint Thomas. S’il est rarissime que Dieu utilise « quelque intervention extraordinaire » (51) pour inviter à entrer dans tel institut, en découle-t-il que « le choix relève de la responsabilité de chacun » (ibid.) de telle sorte que ce soit « bien nous, non pas Dieu, qui avons choisi ce moyen » (52) ? Si Dieu « appelle à cet état de vie » (LG 43), cette « vocation », qui est première et que chacun doit découvrir en se servant des moyens que Dieu met à sa disposition (et son intelligence en fait partie, ne l’oublions pas), n’est-elle pas à la fois offre divine et réponse humaine ? Si, dans nos instituts, nous ne sommes pas en présence « de formes de vie divinement instituées » (44) en ce sens que Dieu lui-même aurait dicté aux fondateurs leur style de vie et ses détails (ainsi que l’ont prétendu certaines légendes), s’ensuit-il qu’il s’agit seulement « d’une forme de vie chrétienne élaborée par l’homme et éprouvée par l’expérience des siècles » (44) ? Quelle est encore, dans cette vue, la place réservée au « charisme » fondateur, œuvre de l’Esprit Saint ? Est-ce seulement parce que « la communauté lui a confié un mandat que le supérieur est à un titre particulier responsable de l’obéissance » (87) ? Même dans les instituts où les supérieurs sont élus par les membres, l’élément décisif qui fonde la légitimité de leur autorité n’est-il pas que la nomination s’est faite selon les règles approuvées par l’Église (cf. 117) ? Que la compétence soit de grande importance pour une bonne désignation va de soi, mais elle n’est pas le fondement de la légitimité (cf. ce que Jésus dit des scribes et des pharisiens en Mt 23,2-3).

Arrêtons ici ce compte rendu ; qu’il nous soit toutefois permis d’ajouter que l’on est parfois amené à soupçonner que la théologie vécue de l’auteur est plus correcte que l’expression qu’il en donne dans ces pages. Néanmoins, ce sont elles que lecteurs et lectrices auront sous les yeux et l’impression d’ensemble qui s’en dégage nous obligeait à signaler clairement le danger qu’elles présentent de réduire l’obéissance religieuse à une pure démarche sociologique.

Quelles sont les structures de gouvernement et de participation [8] prévues par le nouveau Code ? Que signifient exactement collégialité, participation, subsidiarité ? Quels sont les types possibles d’organisation d’un institut et à quel genre de vocation répondent-ils ? Que prescrit le droit en matière de centralisation et de décentralisation ? Que laisse-t-il à la décision du droit particulier ? Qu’est un vote consultatif, délibératif, collégial ? Quels sont les problèmes qui se posent au niveau du Conseil général (nombre et choix des membres, cumul des charges, répartition des responsabilités, prise des décisions), du Conseil général « élargi », des structures « régionales », du Conseil provincial ? Autant de points sur lesquels l’auteur précise clairement ce que dit le Code, les solutions laissées au choix des instituts, avec leurs avantages et leurs inconvénients, les dispositions d’esprit enfin qui sont requises pour un fonctionnement correct de ces institutions. Indispensables à ceux et celles qui ont quelque part au gouvernement, ces pages, fruit d’une riche expérience, seront éclairantes aussi pour les autres membres des instituts.

La présence au monde comme expérience de Dieu [9] reproduit les cinq exposés de la session pluridisciplinaire organisée sur ce thème au Centre Sèvres en 1983 et 1984. Pour situer le problème, M. Rondet nous détaille les deux fondements théologiques sur lesquels il repose : une relation de Dieu au monde qui soit de l’ordre de la création et une relation du monde à Dieu où le monde soit accueilli dans une communion qui respecte la différence. C’est à la tradition biblique que J. Trublet demande ensuite de montrer que l’expérience de Dieu passe par l’expérience du monde. L’Ancien Testament présente l’univers comme une réalité « une » abordée dans une double dynamique : rupture (ou élection) et présence, grâce à une théologie de la création. Dans le Nouveau Testament, la relation de Jésus à son Père est englobante et fonde sa relation au monde ; quant à la première communauté chrétienne, elle s’engage petit à petit dans la dispersion, tout en maintenant sa distinction jusqu’à vivre certaines ruptures qui apparaissent parfois comme des manques de solidarité. J.-Cl. Guy campe alors deux personnages, saint Antoine ermite et sainte Angèle Merici : représentant deux modalités extrêmes de relation au monde, ces deux types de vie religieuse sont à la fois du monde et pas du monde et se distinguent selon la manière dont l’un et l’autre vivent cette antinomie. Christiane Hourticq fait ensuite part des réflexions que lui a suggérées son expérience de Provinciale des Auxiliatrices : après un essai de description de l’expression « expérience de Dieu », elle s’interroge sur le rapport au monde que nous choisissons de vivre et sur les moyens à mettre en œuvre pour qu’une vie religieuse apostolique soit inséparablement présence au monde et expérience de Dieu. M. Rondet, dans l’exposé final, montre dans la vie religieuse apostolique le témoignage pour l’Église d’une expérience de Dieu.

III

Dans Le catholicisme au féminin [10], Claude Langlois s’est donné pour objectif l’exploration systématique et rigoureuse d’un « continent largement inconnu », dont il se propose de dresser la carte précise avec ses limites exactes et ses principaux reliefs (cf. p. 18). Le « territoire » en question est constitué par les congrégations féminines en France au XIX^e siècle. L’auteur ajoute immédiatement une précision : il s’intéresse essentiellement à ceux de ces groupements où une supérieure générale a autorité sur les diverses maisons de son institut. Les religieuses de l’Ancien Régime vivaient pour la plupart dans des monastères autonomes, même lorsque des liens moraux les rattachaient à d’autres maisons de la même spiritualité (ou à des couvents masculins du même Ordre). Certes, les « communautés de filles séculières », comme on les appelait, ont pris naissance au moins un siècle plus tôt que la période étudiée (que l’on pense aux Filles de la Charité fondées en 1633 par saint Vincent de Paul), mais elles ne se développent que lentement sous l’Ancien Régime. Dès l’époque napoléonienne, la formule plus souple qu’elles représentent (sans clôture papale ni vœu de stabilité) connaît un développement spectaculaire. La seconde partie de l’ouvrage est consacrée à l’un des aspects les plus visibles de cet essor, la création, entre 1800 et 1880, de quelque quatre cents nouvelles familles religieuses. Un chapitre original relève les noms que prennent ces nouvelles fondations, les motifs pour lesquels elles les choisissent ; il suggère aussi l’intérêt d’un examen plus détaillé, qui pourrait être révélateur des conceptions des fondateurs et du milieu ambiant. Une troisième partie décrit « l’irrésistible croissance » sous ses diverses formes : personnes et biens (le « milliard » des congrégations !), expansion géographique (en milieu urbain et rural), présence dans les divers secteurs d’activité (soins hospitaliers et enseignement surtout). Une quatrième partie, « l’enracinement congréganiste », se base sur une sélection de monographies pour déterminer la provenance des religieuses d’après les régions et les milieux. Une trentaine de pages de conclusions synthétise les résultats acquis. L’auteur s’était assigné comme premier but « d’inventorier, de décrire et de répertorier » et il l’a fort bien fait. Mais il s’est aussi efforcé, en cours de route, de comprendre le pourquoi et le comment des événements de cette période, dans laquelle il découvre un précoce renouveau, un long apogée et un rapide déclin des congrégations religieuses. Il caractérise comme suit la situation à la fin de cette époque : « Le temps n’est plus où les congrégations se présentaient comme le modèle dominant d’organisation des élites dans l’Église ni comme la forme spécifique d’action religieuse sur la société » (632). Parmi les causes de ce changement, il relève que ces institutions, capables d’accompagner une société en lente évolution, ont été désarçonnées par la brutale transformation survenue en France. Il signale aussi l’influence de l’Action catholique (qui ouvre de nouvelles possibilités de dévouement au sein du peuple de Dieu), la revalorisation du mariage chrétien, l’option enfin à laquelle les lois du début de ce siècle ont acculé la hiérarchie : « Sommée de choisir, l’Église a montré qu’elle tenait davantage à ses écoles qu’à ses congrégations » (633). Et de se demander si, aujourd’hui, les instituts séculiers ne sont pas « mieux à même de répondre... à une situation nouvelle, mais par certains aspects, transitoire... » (634).

L’auteur se rend bien compte qu’il a surtout fait œuvre de pionnier et de défricheur. Aussi a-t-il tenu à aider ceux qui, « munis de cette carte des congrégations » (18), souhaiteront pousser plus avant. Ces chercheurs seront intéressés par les indications méthodologiques du premier chapitre ; ils apprécieront aussi la copieuse section finale, qui présente de façon raisonnée les sources spécifiques et générales et qui est complétée par la liste des instituts et plusieurs tables (congrégations, lieux, personnes).

Ce qui fait l’intérêt des Distant Echoes [11] (Échos lointains), ce sont d’abord les sujets traités : il y est question des femmes consacrées, du début de l’Église au Moyen Âge (et même, avec Soleilmont, jusqu’à nos jours). Divers auteurs y étudient la vie des vierges consacrées au IV^e siècle ; l’influence de l’ascétisme byzantin sur les monastères féminins d’Italie au Haut Moyen Âge ; la clôture stricte et son influence sur la vie monastique féminine ; la vie des moniales bénédictines en France de 850 à 1100 ; les religieuses anglo-saxonnes dans l’hagiographie de l’époque ; le problème de l’absence de documents concernant la vie religieuse féminine en Angleterre après la conquête ; Fontevrault, exemple de collaboration entre hommes et femmes ; les fondations mixtes de Gilbert de Sempringham († 1189) telles qu’il les décrit et telles que les voit son premier biographe ; les « béguines » et leur évolution durant le Moyen Âge ; les recluses en Angleterre de 1100 à 1500 ; les ressources de l’abbaye de Stixwould (Grande-Bretagne) et ce qu’elles révèlent de la vie du monastère ; les rapports entre les monastères féminins de spiritualité cistercienne et les évêques anglais ; l’abbaye de Soleilmont (Belgique) de sa fondation à nos jours. La variété des sujets fournit un éclairage multiple sur la vie religieuse féminine durant les siècles passés. Un autre intérêt, et non des moindres, de ces pages est qu’elles sont le fruit d’une collaboration poussée entre des religieux et religieuses (bénédictins et cisterciens) et des chercheurs (scholars). Il en est résulté des études très poussées du point de vue historique et parfaitement au courant des problèmes tels qu’ils se posent dans la vie consacrée. Pour n’en donner que deux exemples, les auteurs prennent soin de fournir, le cas échéant, de précieux conseils à de futurs chercheurs sur la manière d’aborder leur sujet ; par ailleurs, on nous rappelle, preuve à l’appui, que certains documents, tels les rapports de visites épiscopales, mettent l’accent sur les défauts et les faiblesses relevés à cette occasion et que l’on ne peut donc se baser uniquement sur eux pour se faire une idée de la ferveur ou du relâchement des monastères en question. – Deux autres volumes sont prévus sur le même thème ; nous espérons que l’occasion nous sera fournie de les présenter eux aussi à nos lectrices et lecteurs.

Dans sa thèse de doctorat en théologie à l’Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve), Monique Verheecke [12] approche le texte des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola en s’inspirant d’une méthode préconisée par Paul Ricœur, que l’auteur de ce travail élargit à tout langage : approche descriptive de ce que contient le texte, interprétation de chacune des expressions considérées dans leur contexte, appropriation de ce que cette recherche aura fait découvrir. Celle-ci est précédée par une présentation historique préliminaire : on y rappelle les grandes étapes de la vie d’Ignace et leur importance pour la genèse du texte étudié ; l’auteur présente ensuite les Exercices eux-mêmes, elle les situe parmi les autres écrits ignatiens, puis détaille les manuscrits archétypes que l’on en possède : six en espagnol (dont « l’autographe », ainsi appelé parce qu’il est annoté de la main d’Ignace) et quatre en latin (trois de la « versio prima » et la « vulgate ») ainsi que quelques copies accommodées ; elle traite ensuite brièvement des sources possibles de ce livret, de sa genèse et de son emploi par Ignace et ses compagnons.

La partie maîtresse de ce travail est constituée par une double recherche, menée à partir de l’autographe, que l’auteur a personnellement retraduit. Elle intitule « point de vue statique » la première section, consacrée à la symbolique des titres divins, « en ce sens qu’elle considère l’image de Dieu sans la situer au départ dans un rapport de forces » (44). La seconde section présente le point de vue « dynamique » qui se dégage de la symbolique du langage des esprits, où « les réalités en cause se présentent d’elles-mêmes comme conflictuelles » (ibid.).

Pour mener à bien cette double démarche, l’auteur a patiemment relevé plusieurs centaines de termes, elle a établi leur fréquence dans chacune des subdivisions du livre des Exercices (à l’occasion, elle justifie la place donnée dans celles-ci à des ensembles secondaires, tels que les règles du discernement, celles sur la nourriture ou sur l’Église). Après cette étape descriptive, qui jette déjà une première lumière ou fait apparaître certaines questions (pourquoi le terme le plus fréquent pour désigner Dieu ou le Christ est-il celui de « Seigneur » ?), vient l’étude méthodique de l’interprétation de ces données dans le contexte de chaque section. Cette double démarche (qui occupe plus de six cents pages) permet enfin à l’auteur une dernière étape, beaucoup plus brève, mais non moins dense : une réflexion dégageant la théologie et l’anthropologie qui se découvrent dans les Exercices. Dieu y apparaît un Dieu pour l’homme et avec l’homme, ce que révèle entre autres le titre de « Seigneur ». Celui-ci, loin d’être le reflet d’une époque révolue, exprime par ses significations différenciées « le mystère du Dieu trinitaire dans l’unité et la diversité de son action en faveur des hommes » (714) : seigneurie du Père, qui est sa paternité même ; seigneurie du Fils, qui prend visage humain ; seigneurie de l’Esprit dans son omniprésence agissante. Quant à la vie chrétienne, elle « est essentiellement un devenir, dans lequel la seigneurie de Dieu agit comme une altérité fondatrice » (728). Dans une anthropologie à trois termes – l’esprit, l’âme et le corps (cf. 654 et 730) – se joue pour l’homme le combat spirituel où sa responsabilité est engagée, face aux « esprits » qui le sollicitent pour le bien ou pour le mal, mais où la grâce de Dieu et sa lumière, reçues dans l’Église, lui rendent possible le discernement et lui donnent la force provenant de l’amour répandu dans son cœur par l’Esprit.

On doit féliciter l’auteur d’avoir mené à bon terme ce travail ardu et d’avoir éclairé par ce biais la compréhension du texte ignatien.

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B-5000 NAMUR, Belgique