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À l’initiative des Unions de Supérieur(e)s Majeur(e)s de France, une session de formation de six jours a été organisée en février 1983, à Francheville, près de Lyon, pour maîtres et maîtresses des novices, sur le thème : « Comment initier à la vie religieuse aujourd’hui ? »

Cette semaine devait rassembler 84 religieuses et 35 religieux français ou francophones, ayant effectivement la responsabilité de novices ou se préparant à en accueillir. Et beaucoup de religieuses n’ont pu être acceptées, faute de place. « Cette session, la première du genre dans les annales des Unions de Supérieur(e)s Majeur(e)s de France, écrit le P. Bonfils,s.m.a., Secrétaire général du Comité permanent des religieux, avait été voulue pour répondre à un besoin et pour donner un signe d’espérance. Des jeunes se présentent de nouveau à la porte des instituts religieux et des sociétés de vie apostolique. Ils ne sont pas légion, mais le fait est significatif d’une reprise. Il prouve que l’avenir de la vie religieuse apostolique n’est pas nécessairement à chercher du côté de quelques communautés nouvelles et que les instituts dits traditionnels ou classiques portent en eux-mêmes les germes de leur propre renouvellement. Ces candidats réclament une formation sérieuse et ils y ont droit... ».

Dans un certain nombre d’instituts, il n’y avait plus de formateurs et, pour les nouveaux nommés, se faisait sentir le besoin d’apports qualifiés et d’un lieu d’échange d’expériences.

Le thème de l’initiation à l’entrée dans un groupe religieux fut traité, du point de vue sociologique, par le P. J. Gellard, s.j., Directeur du Centre Sèvres (Paris). Le P. H. Bourgeois, Doyen de la Faculté de théologie de Lyon, devait étudier « l’initiation chrétienne » ; le P. J.-R. Bouchet, Provincial o.p., « l’initiation à la vie religieuse » dans la tradition de l’Église et « l’intégration dans un institut » ; le P. Michel Rondet, s.j. traita de « Théologie et typologie de la vie religieuse dans l’Église ».

Il appartenait au Fr. Pierre-Yves Emery, de Taizé, de traiter de « L’expérience chrétienne dans la vie religieuse », exposé que nous reproduisons ci-dessous. Divers témoignages sur les vocations et les spiritualités diverses, ainsi que les apports complémentaires d’une psychologue (Sr Fr. Bordes, o.p.) et d’une canoniste (Sr Eliane de Montebello, p.s.a.), complétaient cette semaine de formation, qui comporta aussi des « ateliers » pratiques portant sur le discernement et l’accompagnement spirituels, la vie liturgique et l’initiation à la prière, les programmes de formation au noviciat, etc. [1].

Cette session aura une suite, dès cet hiver 1983-1984, et, semble-t-il, au-delà.

Solitude. Solidarité

Serait-il exagéré d’affirmer que le moine rêve d’être ermite, et le religieux d’être moine ? Pourquoi ? Est-ce plus absolu ? Au plan des vertus, du don de soi, on ne peut le savoir : diverses sont les vocations. Mais au plan du signe, oui, c’est plus absolu. Car le service du prochain, la présence au monde, la militance parmi les hommes ont un sens humain par eux-mêmes, tandis que le moine, et plus encore l’ermite n’en ont pas en dehors de la grâce, de la foi, de la relation à Dieu.

La question : ce rêve de passer à la limite, qu’en penser ? S’il est nostalgie, c’est mauvais. Mais s’il est vécu comme un pôle de référence, n’est-ce pas légitime et même stimulant ?

Toute vocation est bipolaire : pour Dieu seul et en solidarité avec les hommes que Dieu sauve. Le moine, c’est l’homme seul (comme le signifie son célibat), mais dans une communauté dont le modèle a toujours été trouvé dans le début du Livre des Actes. Et le monastère doit bien se situer dans la société ambiante. Même l’ermite n’en est pas quitte avec la solidarité humaine et fraternelle : sa solitude est un passage à la limite. Car, pour être chrétienne, elle doit se vouloir un renoncement à ce que les relations humaines ont de particulier et de limité, pour viser une solidarité spirituelle illimitée.

Le religieux ne se situe pas simplement entre le moine (ou l’ermite) et le chrétien (marié ou non) engagé dans l’Église et le monde. Mais il doit se sentir tendu entre ces deux extrêmes pour les joindre : la rupture pour Dieu seul et la solidarité du service. Tendu spirituellement, mais non pas psychologiquement.

Ce sont là deux pôles, mais dont l’un commande l’autre, est premier par rapport à l’autre : si la priorité allait à la solidarité et au service, à l’utilité missionnaire ou caritative, le célibat, les vœux perdraient leur légitimité, la vocation s’estomperait, n’aurait plus d’attrait. Dans une Église qui met l’accent sur la présence au monde, sur l’efficacité du service, les vocations particulières disparaissent. Car les mieux placés dans l’ordre de la solidarité, ce sont les laïcs.

La présence du religieux aux hommes doit donc être vécue en tension voulue et consciente, en tension spirituelle, avec ce pôle premier d’une solitude qui se veut pour Dieu seul, d’une gratuité : Dieu premier servi, d’une vie qui ne veut, qui souhaite n’avoir d’autre justification que cette consécration à Dieu.

Ce qui est vrai au plan de la personne l’est aussi à celui de la communauté. Que celle-ci ait un ministère, qu’elle soutienne et encadre le service de ses membres, n’est pas pour elle le pôle premier. Il faut que cela soit vécu en référence avec autre chose qui vient d’abord, que la communauté soit une parabole de l’amour fraternel à la louange de Dieu, qui est unique mais Trinité-communauté. Cela n’aura pas pour effet de rejeter le ministère de la communauté dans l’inutile ou le superflu, mais de lui garder un caractère de gratuité.

Les deux pôles, ici aussi, constituent une tension qu’il ne faut pas gommer ni refouler, mais valoriser spirituellement et vivre comme une dialectique explicite.

De manière générale, il me semble que l’apprentissage de la vie commune dans une communauté doit se doubler de l’apprentissage de la solitude et de sa dimension spirituelle. Nul ne peut vivre en communauté s’il ne peut vivre seul, et nul ne peut vivre seul s’il n’est capable de vivre en communauté, disait Bonhoeffer. Il s’agit de dépendre le moins possible des autres dans son sentiment d’oser exister, trouver le plus possible en Dieu la justification qu’on cherche normalement dans son travail ou qu’on attend d’autrui et de son approbation. Grandir dans une autonomie psychique parce que l’on se reçoit consciemment de Dieu, de Dieu seul. C’est ici le rôle particulier de la prière, de l’oraison et le sens majeur du célibat. Et l’on sera d’autant plus capable d’aimer gratuitement, véritablement, dans une démarche volontaire de gratuité plutôt que dans une dépendance qui serait forcément fusionnelle.

Trouver en Dieu (y tendre du moins) le sens, la valorisation dont on a besoin pour exister : c’est tellement important dans notre société si subjective, si consommatrice, avec pour corollaire une telle dépense d’énergie psychique. C’est ce qui m’était apparu dans une communauté où je prêchais une retraite : l’énergie dépensée pour s’approcher, se supporter, se comprendre semblait totalement disproportionnée. Ne nous faut-il pas, en ce domaine aussi, économiser l’énergie, et ceci dans une plus grande objectivité, une plus grande autonomie des personnes ? Non pas que l’oraison en devienne le moyen, mais elle en est bien la source spirituelle.

En fin de compte, dans un monde sécularisé où il n’est pas nécessaire d’être chrétien pour servir ni d’être religieux pour exercer un service chrétien, on est invité à souligner plus délibérément la rupture que suppose la vocation religieuse, l’attente eschatologique du Royaume comme sens donné à la vie de l’homme, l’importance de la prière commune et de l’oraison en elles-mêmes, et pas seulement comme ressourcement en vue du ministère.

Une raison mystique d’être présent au monde : rejoindre le monde

Opposera-t-on mystique et présence au monde ? Ce fut le cas récemment, quand, soudain, face à la sécularisation, les chrétiens se sont sentis absents du monde réel et ont vécu cette absence – et la sécularisation en général – comme un échec et une culpabilité. Ils l’ont souvent voulu –surtout les clercs – comme pour se faire pardonner d’avoir été trop négatifs à son égard, ou d’être responsables de la déchristianisation. Les effets positifs de cette prise de conscience ont été certains pour sortir d’une situation où droite et gauche correspondaient à catholique et anticlérical. Mais il y avait aussi pour les clercs (religieux et religieuses) un besoin de se donner du sens dans le monde, parce que la fin de la chrétienté les laissait dans le sentiment de n’être plus rien après avoir été tout. Le risque était un grand optimisme à l’égard des valeurs d’ici-bas, une manière religieuse, c’est-à-dire absolue, de concevoir la politique, les solidarités sociales ; un risque d’illusion, de conformisme, le danger d’être moins présents que perdus dans le monde.

Actuellement, avant même que cette attitude de réaction se soit équilibrée, elle se trouve relayée, à la faveur d’un désenchantement général des idéalistes, des jeunes en particulier, face aux difficultés du monde occidental, par un désengagement politique et social. On voit apparaître certains symptômes de fuite dans le religieux. On perçoit chez certains une peur du monde, une manière de se cantonner dans un monde limité et artificiel, de montrer un intérêt trop marqué pour la vie ecclésiastique et ses petites histoires.

Comment dépasser un engagement par mauvaise conscience – donc sans recul et peu critique – et un désengagement par déception ? Il faut pour cela que la présence au monde, dégagée de ses illusions, bien loin de paraître opposée à la vie mystique, en dérive directement. Qu’elle soit, elle aussi, en quelque sorte, une mystique – non pas une mystique du monde, mais de Dieu qui aime ce monde, qui veut le salut des hommes et de leur environnement, qui a créé ce monde et en conçoit l’histoire comme l’ébauche du monde nouveau, ou comme la semence en croissance du monde à venir. Une mystique qui s’unit à la souffrance du Christ, à l’espérance du Père, au travail secret de l’Esprit Saint pour ce monde si beau et si mal en point, si cher et si décevant. Une mystique qui participe à l’écho en Dieu du péché et du mal qui marquent ce monde, et une manière spirituelle de discerner dans l’histoire et ses soubresauts l’immense accouchement du Royaume (dont parle saint Paul dans le ch. 8 des Romains) et que la Pâque du Christ a déterminé.

Une mystique qui, par-delà tout élan naturel vers le monde ou toute allergie spontanée à son égard, rejoigne le regard du Christ sur la vie personnelle et collective des hommes. Un regard réaliste, sans complaisance, un regard de miséricorde et d’espérance, loin de cet accent négatif qui a longtemps marqué le langage de l’Église (son langage : car il y avait là une part de cliché, et lorsqu’au Moyen Age ou chez les moines plus anciens on disait « monde », c’était plus ou moins dans le sens biblique du péché qui marque le monde).

Une mystique qui rende vraiment non conformiste – c’est-à-dire ni conformiste ni anti-conformiste – par rapport aux journaux, à l’information, aux modes politiques du moment, une manière intelligente, critique, libre, de s’informer. Car il est important que le monde ne se ramène pas à ce qu’en dit le journal « Le Monde », qu’on ait des antennes directes par les fraternités, les diverses implantations de l’institut, la présence des membres de la communauté dans des milieux de vie précis et dans d’autres continents.

Une finesse d’esprit et de cœur, aussi, qui se refuse aux généralisations, aux amalgames faciles, pour accueillir le particulier, sans s’y perdre pour autant, parce qu’on garde une vue d’ensemble, une perspective, un horizon, qui sont le Royaume attendu et en train d’advenir.

Cette mystique, on le voit, n’est pas une mystique du monde, mais une conversion de mentalité, quelque chose de très réaliste et de réellement surnaturel, une manière de se sentir lié aux hommes qui aille plus loin que notre propre vie, plus loin même que l’institut dont on fait partie, pour rejoindre la croix du Christ plantée en ce monde.

De cette dimension mystique, de cette quête du visage de Dieu dans la prière, je n’ai pas une description à faire. Chaque institut a son accent propre, lié à celui de son fondateur, sa théologie, sa méthode. Je désire seulement mettre en relief deux aspects qui me semblent importants.

Transcendance. Immanence

Dans cette quête, il est nécessaire que Dieu soit considéré non seulement dans sa transcendance, comme un vis-à-vis, dans sa personne qu’on invoque par son nom, Dieu qui nous interpelle par sa Parole, qui nous rencontre en son Verbe ; mais aussi dans son immanence, comme source de la vie, lumière qui éclaire de l’intérieur, présent au mouvement même par lequel je le cherche, présent au jaillissement où je prends conscience d’exister. Car la seule transcendance finit par identifier Dieu à un extrinsécisme, le rend seulement extérieur, et tend à en faire ma limite et moi la sienne, avec quelque chose d’aliénant.

Dans un sens analogue, on pourrait parler d’une prière, d’une oraison où se conjoignent la foi et le religieux. Sinon elle laisse en marge toute une part de l’homme ; elle reste étrangère en particulier à cet ensemble de formes que nous constituons. Et cette marginalisation des formes est un problème majeur de notre société. Nous devrons y revenir. Le récent débat sur foi et religion, avec sa justesse et ses outrances, doit nous amener non pas à rejeter le religieux, mais à l’intégrer dans la foi avec une conscience plus avertie du problème.

La sécularité, l’approche scientifique et technique de la réalité, la valorisation des non-chrétiens et de leurs vertus : tout cela peut entraîner facilement l’idée – diffuse – que la foi, le rapport à Dieu se surajoute, plus ou moins bien, à une vie humaine qui a déjà son sens en soi ; l’idée que finalement Dieu ne fait pas partie de la réalité, que celle-ci est plus ou moins indépendante de lui, qu’elle est d’ordre simplement empirique, qu’on peut mettre Dieu entre parenthèses – comme le fait méthodiquement la science – et que la réalité n’en apparaît que mieux.

Certes, il est légitime de distinguer les plans, la nature et la grâce, de souligner l’autonomie du créé ; mais il serait essentiel aussi que la distinction reste relative, n’apparaisse pas comme une séparation, et ne semble pas définir la réalité comme sans Dieu, ni concevoir Dieu comme étranger à la réalité.

Il s’agit donc ici d’une spiritualité où l’on perçoive que l’essence même de l’homme est d’être désir de Dieu, enraciné dans le désir que Dieu lui-même a de nous et qui nous fait être. Et le Dieu révélé vient rejoindre ce désir qui constitue l’homme. L’homme n’est pas sans Dieu, pas plus que Dieu n’a voulu être sans l’homme. Une spiritualité où la création, dans sa relative autonomie, soit perçue comme allusive – comme disait Claudel – à Dieu qui donne la vie, qui appelle à l’alliance, qui prépare la terre et les cieux nouveaux.

À cette condition, la prière, l’oraison, la quête de Dieu pour lui-même éviteront de paraître un luxe, une fuite ou un goût que l’on a ou non, pour apparaître comme la démarche qui commande tout le reste, où la vie se recentre, se situe par rapport à sa source et à son soleil ; où la personne humaine se trouve elle-même, se rejoint, s’identifie comme désir au-delà de tout désir, s’ouvre à la réalité. Oui, à la réalité, car si cette dernière est plus ou moins subrepticement identifiée à une donnée empirique, on risquera toujours de vivre la prière comme une démarche d’irréalité. Ou alors on la soumettra à cette loi de l’empirisme, qui serait la mesure de toute réalité. L’expérience spirituelle se ramènerait à une expérience subjective, au sentiment que j’en éprouve, au plaisir ou au profit spirituel que j’y trouve. Alors qu’elle doit effectivement constituer une expérience, mais celle de la réalité qu’on n’atteint pas directement, une expérience non immédiate, mais oblique, symbolique, que je ne ramène pas à ma mesure, mais où je m’ouvre à sa mesure, à sa démesure, où j’accepte d’être dépaysé, de m’enfoncer dans le désert, de passer de la lumière aux ténèbres, puis à la nuée (saint Grégoire de Nysse). Or cela, dans la mentalité subjective, immédiate, consommatrice qui est la nôtre, il est essentiel de bien le mettre en place.

Mystère spirituel du temps

L’autre aspect à souligner, dans cette « dimension mystique », c’est qu’elle devrait explicitement et soigneusement situer le temps, la durée, dans le mystère de notre communion avec Dieu. Car c’est un fait : pour les gens d’aujourd’hui, les jeunes en particulier, la durée n’est pas une valeur, ni par conséquent la patience, la persévérance, la fidélité. La durée est immédiatement identifiée à une ornière, un dessèchement, un pourrissement, et radicalement opposée au jaillissement. La valeur, spontanée, c’est l’instant, l’instant comme négation du temps, ce qui relève finalement de l’exigence infantile de tout tout de suite, du refus de la réalité, du refus de devoir grandir.

Cela se réfère aussi à cette expérience du monde technique, où sans cesse un instrument, une machine remplace le précédent. Dans le monde actuel, il n’y a pas de continuité : dans tous les domaines, même celui de la pensée, les systèmes se succèdent et, apparemment, se remplacent. Ce n’est pas une longue expérience de savoir-faire que réclame la technique mais l’adaptabilité à ce qui vient. Ce n’est pas la solidité qui doit qualifier les objets, il faut qu’ils s’usent rapidement pour que la consommation relance la production.

Tout n’est pas négatif dans cette expérience moderne : il est assez bon que les traditionalismes soient fortement relativisés et distingués de la Tradition. Il n’est pas faux, par ailleurs, de considérer quasiment comme une vertu évangélique l’adaptation au moment présent ou au futur qui se prépare. Encore faut-il que ce soit vraiment au moment présent, au présent du temps, situé toujours entre un passé et un avenir, et non une fuite dans le pur instant.

Spirituellement parlant, cela me semble exiger de bien situer l’eschatologie, et du même coup l’espérance. Il fut un temps où l’eschatologie était très futuriste : on parlait des fins dernières. Récemment l’eschatologie s’est beaucoup actualisée, comme si l’avenir devait ne nous intéresser que sous la forme dont il se décide aujourd’hui. Il nous faut rééquilibrer cela, en concevant l’eschatologie comme une véritable prospective : c’est l’avenir que Dieu nous promet et nous prépare auprès de lui qui donne sens à notre présent. Les temps nouveaux, advenus dans le Ressuscité et par le don de l’Esprit et où nous projette l’espérance, viennent de l’avenir éclairer notre histoire et la polariser. Alors la durée de cette histoire n’apparaît pas comme une malédiction ; elle est quelque chose que Dieu nous confie comme un don et une exigence. Il est vrai que la durée n’est pas une valeur en soi : elle est relative, c’est-à-dire à vivre en relation avec un absolu. Il est vrai aussi que le désir du pur instant nous habite comme un avatar de ce désir d’être tout et tout puissant, ce rêve infantile. Ce désir, faut-il le tuer ? Non, mais le convertir : il doit devenir eschatologie, et, de désir d’être tout, devenir espérance de participer au Tout.

En cela la réalité inéluctable de la durée et le désir irréaliste du pur instant sont tous deux relativisés par rapport à l’éternité : c’est cela l’espérance. Autrement dit, l’éternité est à espérer, c’est-à-dire à attendre et à goûter, dans le clair-obscur de la foi et de la prière, comme la réconciliation admirable de la durée et de l’instant : un instant sans limite, une durée sans retombée.

Voilà, me semble-t-il, comment l’oraison, la liturgie, la vie spirituelle pourraient nous faire vivre spirituellement le fait du temps et l’épreuve de son étirement. Le temps n’est pas une valeur qui va de soi, mais, en dialectique avec le jaillissement de l’instant, il est à recevoir comme un symbole – partiel – de l’éternité, et comme le signe de la fidélité, de la patience, de la persévérance de Dieu à ne pas sauver les hommes sans eux. Il est vrai que le temps et la durée sont une épreuve, mais ils ne le sont pas sans être aussi une grâce.

On peut alors espérer qu’en vivant le mystère du temps à cette profondeur théologale, les chrétiens de notre époque y puiseront non d’abord la force, mais la conviction, le goût, l’envie de vivre positivement la durée ; de reconnaître que leur vocation implique la fidélité, l’engagement définitif, la patience, la persévérance, et d’en prendre alors les moyens.

C’est bien aussi cela que réclame le ministère dans l’Église et dans le monde : une capacité de durer sans voir forcément les fruits de son travail, une capacité de tenir et de se renouveler dans la continuité, une capacité de ne pas justifier l’engagement à partir de ses succès, une capacité en même temps de vouloir tout et, sur le moment, de se contenter de très peu. Un réalisme sans illusion, mais assez positif quant à son but dernier pour ne pas céder au désenchantement ; une ténacité qui sait à l’avance « combien les choses sont difficiles et combien peu réussissent » (comme le disait un dominicain dans la nécrologie d’un jésuite).

Situer spirituellement la volonté

Nous avons abordé ci-dessus le sujet de l’autonomie spirituelle, source plus ou moins immédiate de l’autonomie psychique. En référence à cela, et appuyé sur tout ce qui allait en ce sens dans ce que j’ai esquissé à propos de la transcendance et de la durée, j’aimerais repartir de cette autonomie pour aborder aussi le sujet de la volonté. Notre temps réclamerait des religieux très autonomes. Or pas mal de jeunes, actuellement, se contenteraient d’un idéal de groupe. L’expérience, toujours médiate, de Dieu, une façon d’être enraciné dans son amour à l’intime de l’être, semblent donc essentielles pour que le lien à Dieu rende moins nécessaire la dépendance à l’égard du groupe humain. Ceci combiné avec des exigences assez fortes, au début de la vie religieuse, exigences de ministères, entre autres. Car il faut affronter des difficultés, vivre quelque chose d’assez dur, humainement, pour toucher un peu ses limites, et pour que le meilleur de l’être puisse se révéler.

Autonomie, disions-nous. Et voici, tout voisin, le domaine de la volonté. Celle-ci n’est-elle pas la plus difficile à éduquer, à former actuellement ? On découvre chez les jeunes beaucoup de bonté, de compréhension, de support mutuel, mais une certaine passivité, peu de persévérance, peu de continuité. Comment affermir la volonté sans tomber dans ce volontarisme dont précisément on ne veut plus ? Il s’agirait de bien placer la volonté dans l’expérience spirituelle, de faire consciemment l’expérience du lien entre grâce et exigence dans l’amour de Dieu, de percevoir avec une certaine intensité que, pour pouvoir remettre à Dieu sa volonté, il faut que cette volonté s’éprouve humainement, s’exerce, se meuve, se mesure avec l’obstacle de la durée.

Avec un certain sous-développement de la volonté se conjugue souvent une certaine négligence de l’éducation concernant la courtoisie, la finesse dans les manières, le savoir-vivre, la capacité de savoir se tenir, et jusque dans une manière de parler sans articuler. Comme si cette relative négligence devait exprimer la simplicité.

Ce qui se cache là derrière ? Un antiformalisme qui explique tant de traits de notre société. Oui, ce sont ici les formes, la symbolisation de l’amour, de la vie commune, et donc de réalités spirituelles, dont on ne perçoit pas le sens et la valeur.

En ce qui concerne la volonté et sa relative faiblesse actuelle, on peut se demander si elle ne souffre pas, elle aussi, d’un antiformalisme, d’une réticence de sa part à se glisser dans des formes, à se posséder dans des habitudes acquises et préservées de la routine, ceci précisément pour prendre forme.

Cela m’amènera pour terminer à dire quelques mots sur ce problème des formes et sur leur fonctionnement, qui est d’ordre symbolique.

Habiter les formes

La vie religieuse, la vie de prière, la vie chrétienene en général, dans un monde qui, loin de les porter, les contrecarre de toutes sortes de manières, auraient besoin de formes d’expression riches et fortes, de rites, de rythmes qui les symbolisent. Or notre temps se caractérise précisément, nous l’avons dit, par un antiformalisme extrême, qui soupçonne toute répétition, qui rêve de spontanéité toujours jaillissante, qui ne parle de rite que péjorativement, qui ne pense qu’à simplifier. Réaction agressive de qui se sent mal à l’aise, cerné, prisonnier, manière instinctive d’opposer l’intériorité à l’extériorité au lieu de les conjuguer ; impression de ne pouvoir trouver la liberté que dans la rupture, la transgression, le refus.

Le formalisme, certes, est toujours à craindre, mais l’antiformalisme n’en est qu’un avatar de plus, et le pire, car le plus inconscient.

Quelle vertu ont donc les formes, sinon d’exprimer une réalité intérieure, spirituelle, autrement dit de jouer un rôle symbolique ? Or l’antiformalisme s’accompagne d’un mauvais fonctionnement du symbole, imputable entre autres à l’approche scientifique et technique, qui se veut univoque (alors que le symbole vise toujours un au-delà de lui-même) comme aussi à toute la publicité, qui use sciemment du symbole pour ramener à la chose elle-même.

L’initiation chrétienne doit donc partir de très loin : elle doit reconstituer tout un tissu symbolique, qui certes n’a pas complètement disparu car il est inhérent à la personne humaine, mais qui fonctionne mal. A travers les grands symboles primordiaux et à partir de ce symbole essentiel qu’est notre corps, il s’agit de reprendre conscience que toute la réalité est symbolique.

Ce sera là, bien sûr, le cheminement obligé de l’initiation liturgique. Mais le symbolisme commande aussi la vie du groupe et justifie sa relative ritualisation. Et il intervient encore dans tout le langage spirituel et théologique, ce qui pose problème pour tous ceux qui sont marqués par la culture actuelle.

En outre, la dimension symbolique détermine très profondément tout le comportement éthique et spirituel, et par ce biais nous rejoignons le thème de la volonté. On sait que l’homme « moderne » récuse les principes de comportement, comme aussi les valeurs qui les fondent, dès qu’il ne parvient pas à en réaliser immédiatement l’exigence. Du coup, on n’y consacrera guère d’effort et l’on refusera de s’engager sur ce plan. Pourquoi ? Parce qu’on ne supporte pas la distance entre ce qu’on affirme en principe et ce qu’on réalise présentement. Cette distance inévitable, on la perçoit immédiatement, avec mauvaise conscience, comme une hypocrisie, une sorte de formalisme. Ce n’est que dans une compréhension symbolique que cette distance peut devenir positive et prendre un sens, car il est inhérent au symbole d’en dire plus, d’en promettre davantage que ce qu’il constitue sur le moment. De même, nos principes de vie doivent avoir cette dimension symbolique, exprimer une visée et un projet, pour que la distance qui nous en sépare apparaisse positivement comme un chemin qui nous appelle, un espace qu’il s’agira de réduire, mais sans y parvenir totalement.

De même faut-il que les formes de l’état de vie religieuse, le style, les vœux, aient pour nous cette portée symbolique, pour que ce langage maximaliste, au lieu de nous faire fuir ou nous ensevelir sous un sentiment de culpabilité, oriente notre désir vers un horizon qui le dépasse, certes, mais qui le sollicite ainsi à aller plus loin sur la lancée de la promesse de Dieu.

F-71250 TAIZÉ Communauté, France