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La question traitée ici concerne le religieux prêtre et la tentation dénoncée par le Pape Jean Paul II affecte l’identité du religieux qui a reçu le ministère presbytéral. Écoutons le Pape s’adressant aux religieux à Rio de Janeiro le 3 juillet 1980 : « Dans la recherche de la collaboration pastorale, on cède fréquemment à la tentation de dissoudre au maximum, parfois jusqu’à l’extinction, ce qui caractérise la vie religieuse et les religieux et leur donne un visage. Il semble évident que cela n’est positif ni pour la vie religieuse ni pour l’efficacité : un prêtre religieux plongé dans la pastorale aux côtés de prêtres diocésains devrait montrer clairement par ses attitudes qu’il est religieux. La communauté devrait pouvoir le percevoir. Il faudrait dire la même chose d’un religieux non-prêtre ou d’une religieuse dans la collaboration respective avec les laïcs [1]. » Notre propos débordera donc et analogiquement le cas du religieux prêtre pour s’étendre au religieux engagé en pastorale.

Il me semble que le problème pourrait être posé en ces termes. D’une part, le presbytérat instaure chez celui qui l’a reçu une manière nouvelle d’être chrétien. Du point de vue d’une ecclésiologie institutionnelle et sacramentelle, c’est même la seconde manière d’être chrétien, car il n’y en a que deux : l’une qui relève des sacrements de baptême et de confirmation [2], l’autre dépendant du sacrement de l’Ordre [3]. Les religieux ne constituent pas une troisième catégorie, entre les laïcs et les clercs [4]. Tout cela a été bien établi par Vatican II. Le presbytérat ainsi conçu est fondateur pour l’Église, c’est-à-dire qu’une Église ne peut se construire comme telle sans évêque ni prêtre. Saint Thomas dit de l’évêque qu’il est le perfector [5] de sa communauté. Il lui fournit non seulement ses bases mais aussi de quoi parvenir à son achèvement. À son niveau de collaborateur de l’évêque, on peut en dire autant du prêtre diocésain. Que ce dernier soit religieux ne lui enlève rien de sa qualité de vrai prêtre diocésain [6]. Sur ce point le Concile, lui aussi, est net, s’agissant du moins du religieux prêtre qui a reçu une mission pastorale d’un évêque. Sa manière d’être chrétien et religieux sera d’être prêtre. Si ce que nous avons dit est vrai, et toujours d’un point de vue d’une ecclésiologie institutionnelle et sacramentelle, c’est son « être prêtre » qui qualifiera d’abord sa personne et ses activités. Le caractère spécifique – au sens théologique du terme – conféré par le sacrement de l’Ordre, nous impose, semble-t-il, d’aller jusque-là.

Mais alors, d’autre part, comment ne pas succomber à « la tentation de dissoudre », même si cette tentation ne procède pas nécessairement d’un excès de compréhension du caractère ontologique du ministère presbytéral ! S’il est vrai que ce ministère ressaisit tout mon être, que vais-je pouvoir attendre de ma vie religieuse ? Si mon ordination au ministère m’a « rechristianisé » à un niveau essentiellement différent, mais non supérieur [7], en quoi ma vie religieuse et la conversatio (manière de vivre) qu’elle implique sera-telle utile à ma vie chrétienne, ou, mieux, quelle sera sa signification pour l’Église et pour le monde ?

Pour tenter une réponse à cette question, on peut parcourir les étapes suivantes. D’abord indiquer quatre plans auxquels, à notre avis, on peut se situer pour répondre. Rappeler ensuite ce que nous considérons comme admis sur l’identité spécifique des deux vocations presbytérale et religieuse. Proposer enfin un essai de solution à un niveau théologique et ecclésial.

À partir de quatre points de vue

À la lecture de ce qui précède, tous les religieux prêtres ne se reconnaîtront peut-être pas aisément. C’est que la question ne peut être examinée de façon univoque.

Le plan de l’histoire

Si l’on se place au point de vue de l’histoire, on observe que, dans certaines familles religieuses, dont la fondation était originairement laïque, le ministère presbytéral a fait peu à peu une entrée remarquée et finalement s’est imposé presque comme une norme pour la majorité des membres. Ce phénomène a affecté la vie monastique et la famille franciscaine, par exemple. À l’inverse, des instituts voulus essentiellement par leurs fondateurs comme des instituts de clercs ou de missionnaires ont été plus ou moins « religiosifiés » par le droit, à une époque où ce dernier n’avait pas la souplesse suffisante pour inclure la diversité des charismes dans des cadres adaptés. Ou encore, certains ne concevaient pas que l’on puisse se sanctifier « facilement » en dehors de la vie religieuse. Quand Marion Brésillac posait les premiers jalons de la Société des Missions Africaines en 1856 et qu’il la voulait « essentiellement séculière » et sans vœux, il reçut de deux religieux, et non des moindres, des observations du genre : si vous ne fondez pas une congrégation religieuse « vous n’aurez qu’un petit nombre de sujets médiocres ». Un évêque religieux écrivait aussi à son supérieur général : « Je pense que Mgr de Brésillac devra avoir des missionnaires religieux pour faire œuvre solide [8] ». Il me semble que ce genre de raisonnement implique une conception de la vie religieuse réduite à ses moyens. Mais nous nous expliquerons plus loin sur cette sorte de dévaluation.

Le plan du charisme et de la typologie des instituts

Si l’on passe du plan historique à celui du charisme et de la typologie des instituts, des nuances apparaissent. Je veux dire que la situation faite au prêtre dans sa communauté et en fonction de son ministère n’est pas identiquement la même selon les divers instituts religieux dits cléricaux et classés comme tels par le droit. La vie cartusienne, si je l’ai bien comprise, est essentiellement presbytérale, le chartreux laïc ou frère a pour vocation d’aider ses frères prêtres à ordonner leur vie en fonction de l’idéal cartusien [9]. On ne peut en dire autant du frère franciscain par rapport aux prêtres de l’Ordre. Du côté bénédictin, on observe que telle congrégation accentue fort la présence presbytérale dans son monastère. Tandis qu’en telle autre, un moine prêtre estimera n’avoir aucun titre à présider la concélébration eucharistique, parce que n’ayant aucune place spéciale dans la hiérarchie monastique de la communauté, il pense ne pas pouvoir jouer le rôle de fondateur et rassembleur tenu par tout président d’Eucharistie. Si l’on considère par ailleurs les religieux laïcs membres de congrégations cléricales de vie apostolique, on est bien obligé de constater qu’en dépit de généreuses déclarations des chapitres post-conciliaires, la place qui leur est faite demeure de second ordre [10].

Le plan subjectif et personnel

Il existe un troisième plan, plus subjectif et personnel, qui déborde les catégories juridiques, mais qu’il est indispensable de prendre en considération. A l’intérieur d’un même institut religieux, tel religieux prêtre mettra l’accent sur son ministère, tel autre sur sa consécration religieuse. De même au sein d’une société de vie apostolique – qui n’entre plus selon le nouveau Code dans le cadre de la vie ni religieuse, ni consacrée – tel membre ne se sentira nullement dépaysé dans les catégories ou usages propres à la vie religieuse, tel autre en ferait une maladie ! Cette variété manifeste d’abord qu’en ecclésiologie il faut être attentif non seulement à l’aspect organique du Corps du Christ, de l’Église elle-même et aussi de nos instituts, mais aussi à une dimension plus existentielle et plus spirituelle, celle de l’appel à la sainteté, dimension où se donnent libre cours les tempéraments et caractères, où mûrissent les fruits d’une éducation reçue, où surtout la grâce déjoue nos prévisions et calculs les mieux ordonnés par les théologiens de la vie religieuse. On nous a fait beaucoup d’honneur depuis vingt ou vingt-cinq ans en qualifiant nos familles religieuses ou nos sociétés de « charismes institutionnalisés [11] ». Mieux vaudrait être plus modeste et reconnaître que l’Esprit Saint garde sa liberté à l’intérieur même des charismes qu’il distribue et des institutions humaines dont nous les habillons. Sans parler, bien sûr, des limites et faiblesses de nos instituts dans lesquels le charisme de fondation a parfois perdu un peu ou beaucoup de sa vigueur.

Le plan théologique et ecclésial

Il reste un dernier plan à examiner : le plan théologique et ecclésial. A ce niveau, la question pourrait être ainsi formulée : quelle signification peut avoir, dans le dessein de Dieu et pour l’Église, la coexistence de ces deux types de vocation, religieuse et presbytérale, en une seule personne ? Et en quoi, plus précisément, peut-on dire que la vie religieuse est, pour le ministère du prêtre, un soutien, un stimulant et un signe du Royaume que son ministère est en train de bâtir [12] ? Mais avant d’aller plus loin, il faut rappeler quelques préalables que j’ai traités ailleurs [13] et que je suppose connus et admis pour comprendre la suite.

Ce que l’on suppose admis

Avant d’aborder l’examen de ces deux vocations, religieuse et presbytérale, auxquelles nous nous intéressons, vécues dans l’unité d’une seule et même personne, il importe de rappeler brièvement quelques données caractérisant l’une et l’autre prise séparément.

Une distance historique

Il existe entre la vie religieuse et le ministère ordonné, épiscopal et presbytéral, une distance historique. L’Église a eu ses évêques et ses prêtres avant d’avoir ses religieux. Elle eut même des évêques qui n’adoptèrent pas ce qui est considéré comme l’un des éléments essentiels à la vie religieuse, à savoir le célibat. Ils n’en furent pas pour autant de moins bons évêques. Le père de saint Grégoire de Nazianze, lui-même évêque de ce lieu, et saint Paulin de Nole sont de ceux-là. Sans parler des prêtres orientaux dont le Concile dit qu’ils sont très méritants [14].

Une situation ecclésiologique différente

La situation ecclésiologique de l’une et l’autre vocation est différente. L’une, la vocation presbytérale, appartient à la structure de l’Église, l’autre, à sa sainteté et à sa vie [15]. D’où il résulte que la vie religieuse ne sera pas d’abord spécifiée par une tâche pastorale mais par son rapport à l’absolu du Royaume dont elle atteste la primauté [16].

Une relation originale au mystère du Christ

Chacune de ces deux vocations entretient une relation originale au mystère du Christ. Le prêtre tient la place du Christ en personne, tête de son Église et pasteur de son peuple [17]. Le rapport personnel que le religieux entretient avec le Christ le fait communier au mystère du Fils qui est dans le sein du Père (Jn 1,18) et du premier-né d’une multitude de frères (Rm 8,29). Il apparaît ainsi tout de suite que, si la vie religieuse doit signifier quelque chose du mystère du Christ, ce sera de montrer qu’un chrétien reçoit tout du Père. Il est à ses affaires (Lc 2,49). Il est marqué de son sceau (Jn 6,27). Il se laisse attirer par lui (Jn 6,14). Il ne parle que selon ce que le Père lui enseigne (Jn 8,28). Il le prie au nom de Jésus (Jn 16,23), en un mot il demeure en lui (1 Jn 2,24). La vie religieuse témoignera aussi de la fraternité universelle en Christ. Elle sera le lieu où cette fraternité peut se nouer puisqu’en elle se retrouve des frères et sœurs que le seul amour de Dieu rassemble.

La distance – et pas seulement historique – ressortira encore du fait que le Concile ne donne pas à la vocation religieuse et à la vocation presbytérale les mêmes appuis bibliques. Ce sont des aspects différents de l’unique mystère du Christ qui sont signifiés ici et là [18].

Une unité réalisée selon des axes différents

En conséquence de ce qui précède, l’unité de vie du religieux d’une part, et du prêtre d’autre part, ne se fera pas en fonction du même axe. Du côté presbytéral, c’est la charité pastorale qui unifie, dans les conditions précisément décrites par le n° 14 du décret Presbyterorum ordinis. Du côté religieux, c’est le votum (le propos) fondamental de servir Dieu, et lui seul, et de lui présenter toute notre vie, sanctifiée par l’Esprit Saint, comme une étemelle offrande à sa gloire, selon la belle expression de la troisième prière eucharistique. Au-delà des trois vœux qui structurent l’engagement religieux, c’est à ce votum fondamental qu’il faut absolument faire référence si l’on veut comprendre quelque chose à la vie religieuse. Évidemment, cette référence verticale n’ignore pas le service des hommes, parce qu’en régime chrétien « celui qui prétend aimer Dieu qu’il ne voit pas sans aimer son frère qu’il voit est un menteur » (1 Jn 1,6). Mais elle est dominante et c’est celle que devrait spécialement signifier la manière de vivre des religieux, notamment leur façon de se situer par rapport aux réalités de ce monde : l’argent, le pouvoir, le sexe, la liberté... Et en écrivant cela, je pense non seulement aux moines, mais aussi aux religieux dits de vie active.

Contre « la tentation de dissoudre »

À vrai dire, notre préoccupation se voudrait positive. Un bon moyen d’échapper à ladite tentation – sans doute le seul – est de faire ressortir ce qu’a d’original dans l’Église la situation d’un religieux prêtre, ce que cette situation signifie et en quoi la mission apostolique de ce religieux devenu pasteur s’en trouve confortée et enrichie. Voici quelques points soumis à notre réflexion.

Enraciné dans la vie, l’enseignement et le témoignage d’un fondateur

La vie religieuse d’un prêtre l’enracine dans la vie, l’enseignement et le témoignage d’un fondateur. Le Concile et les documents qui l’ont suivi ont suffisamment dit que le renouveau de la vie religieuse ne pouvait faire abstraction de cet enracinement [19]. Les anniversaires récents qui viennent d’être célébrés et qui ont donné lieu aux « années Saint-Benoît, Saint-François d’Assise, Saint-Vincent de Paul, Sainte-Thérèse d’Avila », en attendant « l’année Saint-Bruno [20] », ont remis en lumière le rayonnement d’un fondateur dans la famille religieuse à laquelle il a donné naissance et dans toute l’Église. Évidemment, tous les fondateurs ne sont pas des génies au même titre que saint Benoît, saint François ou saint Ignace. Tous n’ont pas enrichi l’Église d’une spiritualité proprement originale, et il serait vain de vouloir à tout prix en dégager une en chacun d’eux. Mais tous ont ceci de commun d’avoir été suscités et mus par Dieu par l’intermédiaire de son Esprit, d’avoir illustré l’un ou l’autre des mystères du Christ, d’avoir répondu à un besoin de l’Église et du monde en leur temps, actualisant ainsi la présence du Christ et de l’Évangile et enfin d’avoir transmis à d’autres le contenu de leur inspiration fondamentale [21]. A moins de vouloir se couper de ses sources, ce qui serait fatal à la vie d’un institut, il est indispensable, non seulement de rappeler, mais de réactualiser sans cesse l’inspiration originelle du fondateur. Quand c’est chose faite, le religieux prêtre y trouve un appui considérable dans son ministère, en même temps qu’il maintient bien vivant un don que Dieu a fait à son Église.

Héritier d’une spiritualité

Parmi l’héritage que nous devons à nos fondateurs, il y a ce qu’il est convenu d’appeler une spiritualité, c’est-à-dire une pédagogie méthodique et cohérente, apte à conduire celui qui l’adopte vers une expérience personnelle et consciente de Dieu, grâce à la prière et au discernement spirituel. Nous le disions, il y a un instant, tous les fondateurs ne sont pas nécessairement des génies sur ce point. Certains ont laissé une spiritualité bien connue de nous tous. D’autres ont purement et simplement donné à leur institut naissant l’une ou l’autre des spiritualités qui appartenaient à la grande tradition spirituelle de l’Église [22]. D’autres, enfin, surtout parmi les fondateurs d’instituts que l’on appelle « à tâche », c’est-à-dire qui répondaient à une urgence du moment, n’ont rien laissé du tout, sinon quelques éléments fragmentaires et peu élaborés, ou simplement un esprit. Mais ce n’est pas là une spiritualité. J’ignore, par exemple, si l’Institut missionnaire portugais qui, en ce XX^e siècle, a été fondé par la Secrétairerie d’État du Vatican, a reçu d’elle une spiritualité. Quoi qu’il en soit, il me semble absolument nécessaire à la fécondité, à la vitalité d’un institut, quel qu’il soit, de s’en donner une. Sans développer maintenant cette conviction, je rejoins ici une affirmation parfois entendue ici ou là, selon laquelle la charité pastorale suffirait à tout et tiendrait lieu de spiritualité chez le prêtre. Il me semble d’abord que l’histoire apporte un démenti à cette position. À nous en tenir au seul clergé français, je crois que depuis trois siècles sa charité pastorale s’est abondamment nourrie de la spiritualité de l’École Française, qui lui a été transmise par ceux qui l’ont formé, c’est-à-dire les Sulpiciens, les Lazaristes, les Eudistes, et les Oratoriens, spiritualité que l’on ne peut considérer comme passée de mode depuis Vatican II [23]. Sans parler des nombreux prêtres diocésains qui s’appuient sur quelque autre grande spiritualité. D’autre part, la charité pastorale, dont l’Apôtre Paul porte un vibrant témoignage, ne semble pas pouvoir tenir lieu de pédagogie spirituelle, même si elle en est un élément fort important. La charité pastorale représente plutôt le contenu de la vie spirituelle du prêtre. C’est ce qui paraît ressortir des expressions conciliaires la concernant : elle est « le lien de la perfection sacerdotale » (Presbyterorum ordinis 14), elle « découle de l’Eucharistie » (ibid.), « elle pousse les prêtres à consacrer leur volonté propre par l’obéissance » (ibid. 15). Dans Presbyterorum ordinis, la charité sacerdotale est bien distincte du discernement. Elle invite au discernement et le réclame en même temps, elle n’en tient pas lieu. Restent à trouver des critères de discernement et c’est, entre autres choses, ce que fournit une spiritualité.

Dans ces conditions, on voit ce qu’un religieux prêtre peut retirer de son appartenance religieuse, du point de vue de la spiritualité, pourvu, évidemment, qu’il la connaisse bien et qu’il en vive. On entend parfois des religieux prêtres réclamer de la part des évêques et du peuple chrétien une meilleure reconnaissance de leur spécificité. Mais la spécificité ne peut se déclarer en des mots si elle n’est vécue dans les faits. Si nous voulons être reconnus pour ce que nous sommes, il nous faut démontrer dans nos actes ce à quoi sert la spiritualité que nous professons. La reconnaissance ne fait pas l’objet d’une réclamation, elle se mérite. H dépend donc d’abord de nous d’être reconnus, et ceci, d’autant plus que notre spiritualité induit nécessairement une manière d’être apôtre. Il faut s’attendre, par exemple, à ce qu’un religieux, jésuite ou non, qui a été formé par les Exercices Spirituels de saint Ignace, se porte comme naturellement jusqu’aux frontières de la foi. La pédagogie mise en œuvre par les Exercices éduque et fortifie à ce point la liberté chrétienne, qu’elle entraîne d’elle-même l’apôtre dans les situations les plus missionnaires et les audaces les plus inattendues. Quand j’ai demandé, en prélude à la méditation sur l’Incarnation, « la grâce de connaître intimement pourquoi le Fils de Dieu à cause de moi s’est fait homme, afin que je l’aime plus ardemment et donc le suive plus intensément » (Exercices Spirituels 104), tout devient alors possible.

Une règle de vie

Avec une spiritualité, et non sans rapport avec elle, nos fondateurs nous ont également transmis une règle de vie. Cette règle comporte, entre autres choses, la pratique des trois « conseils évangéliques » classiques de pauvreté, chasteté et obéissance. Beaucoup de questions pourraient être soulevées à propos de ces « conseils ». Je me bornerai ici à dire que, chez le religieux prêtre, ces « conseils » signifient la réalité du Royaume que, par son ministère presbytéral, il est en train de construire. Comme il a été dit au début, le ministère presbytéral, en effet, est fondateur d’Église, Église dont le Concile nous dit qu’elle est le Royaume en ses commencements et en germe [24]. C’est même cette signification qui, selon Presbyterorum ordinis n° 16, motive l’harmonie qui existe entre le ministère presbytéral et le charisme du célibat.

La pauvreté et l’obéissance se rapportent elles aussi à l’humanité nouvelle qu’il revient au prêtre de susciter par son ministère. L’homme nouveau, en effet, ne possède rien ni n’est possédé par quiconque. Dieu lui suffit et le remplit. Il ne revendique pas le droit de faire sa volonté propre, il est librement soumis à celle de Dieu, toujours portée ici-bas par des médiations humaines. La vie commune, pour sa part, ou au moins le rattachement étroit à un corps institué, manifeste que Dieu n’appelle pas les hommes à lui individuellement, sans lien les uns avec les autres. Son Royaume est un peuple où, dit le Psaume 123,3, tout ensemble fait corps. Le décret Ad gentes n° 2 rappelle heureusement cette dimension sociale de la vocation de l’humanité. Comment enfin ne pas rappeler le rôle joué dans l’histoire de la vie religieuse par les sommaires des Actes [25], qui ont toujours inspiré les initiatives fondatrices, depuis saint Augustin jusqu’à notre XX^e siècle, précisément parce que le signe y est donné d’un Royaume où tous vivent en communion fraternelle à cause et sous le regard de Dieu.

Évidemment, la perspective dans laquelle nous parlons ici des « conseils » est délibérément théocentrique. Comment s’en étonner puisque la vie religieuse l’est aussi et essentiellement. On peut se demander si ce cap est toujours maintenu. On a parfois l’impression d’avoir affaire à une vie religieuse réduite à ses moyens – les conseils – qui n’ont alors de sens qu’en fonction d’une plus grande disponibilité pour la mission et non plus comme expression de la consécration fondamentale de toute la personne à Dieu et du projet radical de le servir. Quand saint Thomas d’Aquin s’interroge sur le bien-fondé d’une vie religieuse apostolique au service des hommes, il envisage les choses tout autrement. « De même que la charité aime le prochain pour Dieu, écrit-il, de même le service du prochain prend valeur de service de Dieu, selon cette parole : « Ce que vous faites au moindre des miens, c’est à moi que vous le faites » (Mt 25,40). C’est pourquoi ces services rendus au prochain, parce qu’ils se réfèrent ultérieurement à Dieu sont qualifiés de sacrifices, suivant cette parole : « N’oubliez pas la bienfaisance et l’entraide communautaire, car ce sont de tels sacrifices qui plaisent à Dieu » (He 13,16). Et saint Thomas ajoute encore : « Le culte et le service de Dieu subsistent dans les œuvres aussi de la vie active, par lesquelles, avons-nous dit, on sert le prochain pour l’amour de Dieu [26]. »

On voit, dans ces conditions, tout ce que peut apporter à un religieux prêtre une règle de vie. On voit aussi le bénéfice que le presbyterium tout entier et la communauté ecclésiale dans lesquels il est inséré peuvent en retirer.

La vie commune

Parmi les dispositions de la règle de vie, retenons un instant la vie commune. Celle-ci n’est pas à entendre de façon univoque pour tous les religieux. Une communauté apostolique et missionnaire n’est pas une communauté monastique. Celle-ci est marquée par la stabilité. Celle-là par la mobilité. Les nécessités du service de l’Église imposent parfois, et pour un temps, une certaine dispersion, et l’on parlera alors plutôt de rattachement à un corps que de vie commune strictement dite. Le lien à la communauté s’établit alors par la médiation du supérieur majeur qui envoie. Il reste que la vie religieuse est généralement commune. Selon le Père François Petit, historien de saint Norbert et des Prémontrés, les collégiales de chanoines séculiers ayant disparu, les chanoines réguliers « sont seuls à rappeler par toute leur vie communautaire que le ministère des prêtres du second rang est essentiellement collégial : les individus s’effacent, la communauté accomplit l’œuvre de Dieu dans la continuité [27] ». À notre avis et sans extrapoler indûment, cette observation peut valoir de tous les autres religieux de vie apostolique, pourvu que leur référence à la communauté soit significative, c’est-à-dire que la communauté n’en soit pas réduite à une hôtellerie pratique ou même à une simple équipe de travail. Les sommaires des Actes ne parlent pas tant du travail que les premiers chrétiens accomplissaient ensemble que de leur assiduité à l’enseignement des apôtres et de leur fidélité à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières.

Disponibilité au service de l’Église universelle

Un dernier aspect de la vie religieuse d’un prêtre enrichit l’Église, c’est sa disponibilité au service de l’Église universelle. Les décrets conciliaires sur le ministère et la vie des prêtres et sur la formation des prêtres insistent sur cette disponibilité [28]. L’appartenance à un corps religieux la réalise d’office, si je puis dire. Je ne pense pas, en effet, qu’aucun religieux puisse se dire le religieux d’une Église particulière, même s’il est nécessairement situé dans une Église particulière où, en tant que prêtre, il a reçu une mission canonique. Je ne le pense pas, pour des raisons sociologiques et culturelles d’abord, car nos Églises particulières d’aujourd’hui n’ont plus rien à voir avec celles de Césarée ou d’Hippone. Nos évêques ont bien d’autres choses à faire que de cultiver avec soin la communauté religieuse ou monastique de leur Église, à la manière de saint Basile ou de saint Augustin. Je ne porte pas ici de jugement sur ces mutations, je me contente d’un constat. Mais, plus profondément et d’un point de vue théologique, le lien qui rattache un religieux à un évêque n’est pas de l’ordre d’une incardination canonique, mais de l’ordre de la vie et de la sainteté chrétienne. Les religieux « dépendent » de leur évêque en tant que ce dernier est le perfector de son Église [29]. S’ils sont prêtres ou si, laïcs, ils reçoivent une mission canonique, un nouveau lien d’ordre ministériel s’établit avec l’évêque de tel lieu, lien non sacramentel certes, mais contractuel, c’est-à-dire temporaire, car le religieux, de par sa vocation religieuse, doit toujours demeurer disponible pour d’autres tâches dans d’autres Églises. S’il existe une exemption, au sens strict ou au sens large, c’est « pour qu’il soit mieux pourvu aux nécessités du troupeau du Seigneur dans son ensemble [30] » et pour que ce don de l’Esprit à l’Église que représente le charisme d’un institut soit mieux respecté pour mieux servir. C’est dans ce sens que Mutuae relationes parle de la signification pastorale de l’exemption [31].

Résumons-nous. Pour qu’apparaisse toujours chez le religieux prêtre « ce qui caractérise la vie religieuse et les religieux et leur donne un visage » (Jean-Paul II) plusieurs conditions doivent être remplies :

• qu’il ne cesse de puiser aux sources de son institut, et d’accueillir le don que représente cet institut pour l’Église ;
• qu’il témoigne d’une expérience spirituelle personnelle qu’inspirent le témoignage et l’enseignement de son fondateur ;
• qu’il conduise sa vie conformément à la règle qu’il s’est engagé à observer ;
• qu’il vive en communauté ou qu’apparaisse au moins, de façon significative, son rattachement à un institut ;
• qu’il soit disponible et mobile.

Si ces conditions ne sont pas remplies, c’est non seulement la vie religieuse, mais aussi l’efficacité pastorale qui seront perdantes [32].

Quand on lit dans Christus Dominus n° 34 que les « prêtres religieux peuvent aujourd’hui être pour les évêques d’un plus grand secours (majori auxilio) encore, du fait des besoins croissants des âmes », je pense que ce majori auxilio peut s’entendre non seulement d’une aide quantitative pour partager la cura animarum, mais aussi du respect du caractère propre de chaque institut, de l’observance régulière et de la conformité aux Constitutions, « les évêques eux-mêmes, note le même décret (35, n° 2), ne manqueront pas de recommander cette obligation ». Le Peuple de Dieu a besoin, en effet, d’une réponse loyale, joyeuse et fidèle des religieux à leur vocation propre dans l’Église. Que le religieux soit prêtre ou non, cette réponse doit transparaître clairement dans sa vie. Il dépend de lui de la donner au peuple qui l’attend d’urgence. Il est, en effet, toujours urgent d’annoncer le Royaume et de hâter sa venue, sinon en parlant, du moins en offrant sa vie de façon visible et signifiante, à la gloire de Dieu Père, Fils et Saint-Esprit.

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