Le droit canon rénové et l’Église universelle

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S’inspirant de l’ecclésiologie de Vatican II, le nouveau Code s’est intéressé aux besoins et aux richesses des Églises locales. Quel est son impact sur les Églises d’Asie et sur celles de l’Inde en particulier ? Jusqu’à quel point a-t-il réussi en cela ? Que reste-t-il à faire ?

Telles sont les questions que nous voudrions poser. Nous prendrons comme fil directeur de notre recherche les éléments essentiels de cette ecclésiologie qui concernent directement notre sujet, tels que Jean-Paul II les a rappelés dans la Constitution Sacrae disciplinae leges par laquelle il a promulgué le nouveau Code [1]. J’ai choisi cinq thèmes autour desquels je grouperai mes réflexions.

Un Code pour une Église qui est un mystère

Tout le monde reconnaîtra qu’un Code n’est pas un testament spirituel, mais est et doit demeurer un document juridique. Le nôtre est toutefois le document juridique d’une Église qui est surnaturelle ; tout lecteur devrait, croyons-nous, percevoir dès le début que la loi, dans l’Église, a une origine et une fin spirituelle.

Ouvrons le Code. Dans quelle ambiance nous place-t-il ? Le premier canon déclare qu’il ne concerne pas les Orientaux, le second qu’il ne s’occupe pas des matières liturgiques, le troisième qu’il s’intéresse aux concordats. Canon après canon, la démarche reste la même tout au long du premier Livre.

Je ne connais pas l’impression qu’un tel début produit sur un lecteur européen. Mais mon expérience me montre que nombreux sont, dans nos contrées, les gens qu’il déconcerte. Quand il s’agit pour moi d’introduire mes étudiants à l’étude du Code, de présenter celui-ci à nos laïcs ou de parler de mon enseignement avec mes amis protestants ou hindous, commencer par ces premiers canons s’avère désastreux : sont-ce vraiment là, se demandent-ils, les « canons sacrés » que l’Église offre à ses fidèles pour les aider dans leur marche vers la sainteté ? En quoi se distinguent-ils des lois d’une quelconque institution profane ?

À mon avis, le Code a manqué l’occasion qui lui était offerte de donner, dans un préambule, l’ambiance spirituelle que l’on attendait. Ses rédacteurs auraient pu suivre l’exemple des Instituts religieux qui ont revu leurs Constitutions selon les directives de Vatican II : sans cesser d’en faire des textes juridiques, ils ont généralement su, dans une première et brève partie, situer les règles dans leur perspective religieuse authentique, la seule qui donne leur sens plénier aux perspectives qui la suivent.

Lorsqu’il a été question de la Loi fondamentale de l’Église, j’ai eu l’espoir qu’elle répondrait à ce désir. Malheureusement, on en fit un copieux traité dogmatique, d’un style tout différent du Code. Ce fut une bonne chose de l’avoir laissé tomber.

Quel aurait pu être le contenu du préambule dont nous parlons ? Plusieurs des points mentionnés par Jean-Paul II dans la Constitution promulguant le Code [2] y figureraient en bonne place. Sans vouloir (ni pouvoir) être complet, citons quelques thèmes : le Christ en personne est le fondement de toute loi dans l’Église ; c’est dans l’Écriture et la tradition vivante des premiers siècles que se trouve la source de notre droit ; il faut toujours y revenir pour interpréter les lois ou les amender ; étant de nature sociale, l’Église doit certes avoir des lois, mais la foi, la grâce et les charismes lui sont tellement essentiels que les lois, loin de pouvoir jamais remplacer ces réalités, devront toujours rester à leur service, etc. Ce préambule aurait également à rappeler avec force certains vénérables principes à la fois juridiques et spirituels, tels que : le salut des âmes est la première des lois, la loi (comme le sabbat) est faite pour l’homme et non le contraire, la loi de charité (au sens paulinien du terme) marque la fin de tout légalisme, formalisme ou ritualisme, etc. Après avoir brièvement établi que la synthèse du Code repose sur le principe sacramentel [3], le préambule aurait pu présenter les thèmes fondamentaux de Vatican II qui ont inspiré la révision du Code : la réalité du Peuple de Dieu, la notion de collégialité, le sens de la « communion » entre les Églises, l’égalité foncière de tous les chrétiens, la triple fonction qui leur est commune et, finalement, les droits fondamentaux de tous les fidèles [4]. Ce préambule devrait enfin rappeler que toutes les lois de l’Église sont spirituelles, car seul l’Esprit peut donner la sagesse nécessaire pour les comprendre et les interpréter correctement et la grâce qui rend leur observation possible et salutaire.

Code ou Constitution ?

De nombreuses nations européennes ont grandi dans la tradition d’un code civil unique rassemblant la plupart des lois du pays. Héritier d’une pratique qui remonte aux premières compilations du droit romain, le Code Napoléon, qui a servi de modèle à de nombreux pays de ce continent, a aussi fourni le cadre de pensée dans lequel s’est coulée la rédaction du Code de droit canonique au début de ce siècle.

Pareille tradition est étrangère à la plupart des pays d’Asie. Nous avons une Constitution, rédigée avec grand soin, rarement modifiée et toujours après mûre réflexion ; mais nous n’avons pas de code unique pour le reste de notre législation : lois et décrets figurent dans des textes distincts, que l’on amende assez fréquemment lorsque le besoin s’en fait sentir. J’aurais préféré que la refonte du droit canon s’oriente plutôt vers notre type de législation, car cette manière de faire présente plusieurs avantages.

Facilité d’application aux Églises locales

Tout d’abord, elle rend beaucoup plus aisée l’application de la loi aux Églises locales. En Inde, par exemple, la législation civile a une loi matrimoniale pour les chrétiens, une autre pour les hindous, etc. et l’on peut facilement les adapter sans toucher à la Constitution, intangible en principe. Pourquoi ne pourrait-il y avoir de même, dans l’Église, une loi ecclésiastique pour l’Asie, pour l’Afrique ou même pour des régions ou des populations particulières ?

Mise à jour plus facile des lois

Un autre avantage de l’approche « constitutionnelle » est de permettre plus facilement la mise à jour de l’appareil législatif. La révision du Code a été un travail énorme, qui a pris près de deux fois plus de temps que sa première rédaction au début de ce siècle. Dans l’optique constitutionnelle, il aurait suffi de réviser une par une les lois particulières qui en avaient besoin et de les promulguer par des actes distincts (comme ce fut le cas pour la législation sur les mariages mixtes [5]) Dans la « Constitution » elle-même, il aurait seulement fallu introduire, à leur place respective, les changements appelés par les décisions de Vatican II et certaines directives récentes de l’Église. Cela aurait pu être l’œuvre d’une petite équipe d’experts, s’attaquant chacun à un point précis, au fur et à mesure de la promulgation des décrets de Vatican II. Il n’aurait pas été nécessaire de consulter à nouveau et à plusieurs reprises chacun des évêques, puisqu’ils l’avaient déjà été pour les documents du Concile. Mais la révision du Code, telle qu’on l’a entreprise, a duré vingt ans ; pendant cette longue période, tout le monde a vécu sous l’impression que le nouveau Code sortirait bientôt et que, donc, l’ancien était en quelque sorte suspendu. Ceci n’alla pas sans contrecoup. Quoi d’étonnant alors à ce que l’on parle déjà d’une nouvelle révision, voire d’un nouveau concile, choses qui ne sont vraiment pas impensables à notre époque de changements rapides et communications faciles ?

Une Constitution qui « unit »

Une « Constitution » brève, rassemblant les dispositions législatives communes aux Latins et aux Orientaux, mais laissant à chaque Église le soin de formuler dans ses propres livres ce qui lui est particulier, aurait aussi évité d’ouvrir le Code par un canon reconnaissant une « division » entre ces Églises sœurs. De plus, ce texte commun aurait contenu un bon nombre de références inter-rituelles. Je me demande si, dans des pays comme l’Inde, où de multiples problèmes naissent de la diversité des rites, un certain nombre d’entre eux ne seraient pas résolus par l’existence d’un unique texte législatif précisant les points fondamentaux applicables à l’Église dans sa totalité.

La codification tend à figer la loi

La présentation actuelle tend à figer la loi. Le Code est en quelque sorte mis sur le même pied qu’une Constitution, dont le propre est l’immutabilité la plus grande possible. Cela lui donne l’allure d’un texte « parfait », que l’on peut seulement interpréter et expliquer. Aucune place n’est prévue pour une évolution ou une mise au point qui serait le fruit de l’expérimentation. Des lois qui ne sont pas incluses dans la Constitution ne présentent pas cet inconvénient ; la législation en devient plus souple et elle s’adapte plus facilement aux rapides changements de la vie actuelle.

Que mettre dans cette « Constitution » ?

Que devrait contenir cette « Constitution » de l’Église, telle que nous la voyons ? Outre le préambule qui en donnerait l’esprit, comme nous l’avons expliqué ci-dessus, elle comporterait seulement les lois qui concernent tous les fidèles, l’ensemble du Peuple de Dieu comme tel. Or il suffit de parcourir le Code pour voir qu’il est surtout un recueil à l’usage des clercs. La plupart des prescriptions qu’il contient seraient mieux à leur place dans des recueils distincts, mis à la disposition de ceux que ces questions intéressent (qu’ils soient clercs ou laïcs).

Le Peuple de Dieu

Pour celui qui a présente à l’esprit l’ecclésiologie de Vatican II, la position prise par le Code en ce qui concerne le Peuple de Dieu est particulièrement bienvenue, surtout dans les pays d’Asie. Le Code donne comme titre à son Livre II « Le Peuple de Dieu » et il consacre la première partie de celui-ci à tous les fidèles, avec les obligations essentielles découlant de leur vocation, leurs droits inviolables et leur triple fonction dans l’Église comme prêtres, prophètes et rois. C’est un grand pas en avant, très particulièrement pour nous ici. En effet, quels que soient dans nos régions les progrès de la science et de la technique, il reste partout, dans le domaine religieux, une prédominance de la classe « sacerdotale » ou de ce qui correspond à notre groupe clérical. Même des religions qui, officiellement, n’ont ni dieux, ni sacrifices, ni prêtres, possèdent des leaders qui jouent le rôle de prêtres et relèguent tout le reste des « laïcs » dans une sorte de « citoyenneté de seconde classe » pour ce qui est de leur propre religion. En pareil contexte, l’affirmation d’une égalité fondamentale de tous les fidèles dans l’Église nous apparaît comme un grand pas en avant pour un monde habitué à faire du clergé une classe ou caste supérieure et à rejeter les « laïcs » dans une caste ou classe inférieure.

C’est un grand mérite du Code d’avoir mis ceci en lumière ainsi que de nombreux autres points qui vont dans le même sens. Ceci n’empêche pas que des progrès soient encore possibles dans ce domaine. Relevons-en quelques-uns.

Les laïcs et la place que leur consacre le Code

Signalons d’abord, en passant, l’énorme disproportion qui existe entre le nombre des simples fidèles (les laïcs) et la place que leur accorde le Code. Dans mon diocèse (Mangalore), il y a moins de 2.000 prêtres, religieux et clercs, mais les laïcs sont largement cent fois plus nombreux. Et il en va sans doute de même ailleurs. Mais dans le Livre II, qui traite pourtant du Peuple de Dieu, les laïcs se voient attribuer à peine un dixième des canons, tandis que prêtres et religieux reçoivent la part du lion. Les chiffres ne disent évidemment pas tout, ils révèlent néanmoins quelque chose.

L’ambiguïté relative aux « christifideles »

Plus importante nous semble l’ambiguïté qui demeure à propos du terme christifideles (fidèles du Christ). Le mot avait pourtant été choisi comme désignation commune pour tous les chrétiens, qu’ils soient laïcs, prêtres, évêques, religieux, etc. Dans cette même bonne intention, le Livre II consacre un premier titre aux christifideles, un second aux laïcs, un troisième aux clercs, etc. Tout semble donc clair et pourtant l’ambiguïté demeure : après quatre canons qui se rapportent sans distinction à tous les fidèles (c. 208-211), en voici deux autres (c. 212 et 213) disant que les christifideles doivent faire connaître aux pasteurs leurs nécessités, surtout spirituelles, qu’ils ont le droit d’obtenir d’eux l’aide spirituelle convenable, etc. La manière la plus simple (et sans doute la plus exacte) d’expliquer le lapsus responsable de l’introduction de ces deux canons à cette place n’est-elle pas de reconnaître combien nous avons encore peine à mettre vraiment les « pasteurs » parmi les christifideles. La force de l’habitude est telle que notre manière de parler tend à réintroduire subrepticement des divisions qui menacent la base même de cette unité des fidèles.

La place des laïcs dans le service divin

Un autre point de grande importance pour nous, c’est la place accordée au laïcat dans le service divin. Dans un pays comme l’Inde, par exemple, les Brahmanes, la classe sacerdotale, demeurent toujours l’élite religieuse. Ils peuvent être réduits à la pauvreté à cause des réformes agraires ou parce que le gouvernement confie les lieux du culte à des administrateurs ; ils sont toujours les seuls à pouvoir accomplir certaines tâches interdites aux laïcs, entrer dans certains lieux sacrés, manier certains objets sacrés, etc. Souvent, ils sont les seuls à connaître certaines prières sacrées (spécialement en sanscrit). Tel est le contexte dans lequel je parle. L’ecclésiologie renouvelée de Vatican II a souligné l’égalité de tous les fidèles, oints qu’ils sont de par leur baptême pour l’accomplissement de leurs fonctions sacerdotale, prophétique et royale. Et nous devons reconnaître que le Code a largement fait écho à l’esprit du Concile. En théorie, sont ouvertes aux laïcs toutes les fonctions qui ne requièrent pas d’ordination. Ils peuvent même prendre en charge l’administration d’une paroisse ; ils peuvent être appelés à prêcher, à être juges, à célébrer un mariage en cas de nécessité. Mais ce qui doit être relevé comme une faiblesse du Code, c’est son expression réticente chaque fois qu’il est parlé de la participation du laïcat aux fonctions d’enseignement ou de gouvernement de l’Église [6]. Presque chacun de leurs pas doit être supervisé par la hiérarchie. Ce qui, théologiquement parlant, pourrait le plus faire problème, c’est que les rares permissions accordées aux laïcs de prêcher ou de prendre part à la célébration de la liturgie sont présentées comme des concessions de la hiérarchie et ne sont jamais mises en rapport avec leur participation, par le baptême, à la fonction prophétique, sacerdotale et royale du Christ. Rien d’étonnant que les restrictions mises à l’exercice de ces « suppléances » soient telles que les laïcs ne puissent souvent les exercer qu’en l’absence d’un prêtre disponible pour le faire.

Le rôle des femmes dans l’Église

Un problème connexe est celui du rôle reconnu aux femmes dans l’Église. En Asie, les femmes luttent encore pour la reconnaissance de leurs droits élémentaires. Dans l’hindouisme, l’islam, le bouddhisme, elles ne sont nulle part au point de vue religieux : on leur accorde seulement de pouvoir visiter les temples et payer leurs « redevances ». C’est ici que le christianisme pourrait être d’un grand secours en montrant, par sa pratique, qu’il n’y a plus dans le Christ ni juif ni grec, ni homme ni femme. Sur ce point, le Code a fait une bonne chose en ne mentionnant pas séparément les femmes lorsqu’il parle des christifideles ou des laïcs. Des droits égaux pour les hommes et les femmes sont présupposés par là. La femme participe donc également au pouvoir prophétique, sacerdotal et royal du Christ.

Cela, c’est la théorie. En pratique la femme reste encore soumise à de nombreuses restrictions dans la loi de l’Église. La manière dont elle est tolérée, ne serait-ce que comme lectrice, peut l’amener à se demander si, vraiment, elle a part à la fonction prophétique du Christ. Je ne veux pas entrer ici dans la controverse sur l’ordination sacerdotale des femmes, je me contente de remarquer que la difficulté qu’elles rencontrent à s’approcher du service de l’autel serait de nature à les faire douter qu’elles participent à la fonction sacerdotale du Peuple de Dieu. Le Code aurait dû, croyons-nous, prendre certaines initiatives pour mieux reconnaître le rôle que les femmes peuvent jouer (et jouent déjà en fait) dans l’animation et la direction de cellules d’Église. Sinon l’Église restera considérée comme uniquement dominée par les hommes, sa doctrine enseignée par des hommes, ses rites célébrés par des hommes, ses paroisses et ses diocèses gouvernés par des hommes. Nous, les catholiques de ces pays, nous regrettons que le Code n’ait pas fait preuve de plus d’initiative pour aider les femmes de nos pays à jouer un plus grand rôle dans l’Église aujourd’hui.

Le « pouvoir »

Venons-en à une notion plus ardue, le concept du pouvoir dans l’Église. Écrivant sur les implications ecclésiologiques de la nouvelle législation, Winfried Aymans nous dit que le seul point du nouveau Code qui lui paraisse sérieusement opposé à l’ecclésiologie de Vatican II est la solution insatisfaisante qu’il donne à la question de la sacra potestas (pouvoir sacré) [7]. Un exemple frappant de ceci est la question de l’infaillibilité dans l’Église. Se basant sur une tradition très ancienne, Vatican II avait donné un magnifique résumé de la fonction prophétique du Peuple de Dieu : « La collectivité des fidèles, ayant l’onction qui vient du Saint-Esprit, ne peut se tromper dans la foi ; ce don particulier qu’elle possède, elle le manifeste moyennant le sens surnaturel de foi qui est celui du peuple tout entier lorsque, « des évêques jusqu’aux derniers des fidèles » (saint Augustin), elle apporte aux vérités concernant la foi et les mœurs un consentement universel » (LG 12). Cette compréhension correcte de l’infaillibilité par Vatican II avait été reprise par la Loi fondamentale de l’Église et se retrouvait dans le canon 55 de la « première version » du schéma de 1971, mais elle disparaît du « texte amendé » et le Code révisé n’y fait nulle part la moindre allusion.

On regrette aussi que, dans le Code révisé, la notion même du pouvoir, la potestas regiminis soit de plus en plus réservée au clergé [8]. Elle n’apparaît plus comme une participation au munus regendi (la fonction royale) à laquelle les laïcs eux-mêmes participent en raison de leur baptême (ce que la Loi fondamentale de l’Église exposait clairement dans son texte amendé de 1971). Aux c. 129-135, par exemple, munus (fonction) est devenu potestas (pouvoir) et ce pouvoir est divisé en pouvoir d’ordre et de juridiction, puis entre pouvoir rattaché ou non par sa nature au pouvoir d’ordre. Dans ces conditions, un laïc ne peut finalement plus réclamer comme faisant partie de ses droits élémentaires qu’une minime partie de ce pouvoir.

Une « occasion manquée »

Se demandant si le Code révisé représente réellement « une occasion manquée », Thomas Green dit que la révision tend à mettre l’accent plus sur les obligations des croyants que sur leurs droits :

L’expression des droits est extrêmement nuancée, si bien que les limitations des droits semblent essentielles à la notion même de droit et ne pas être relatives à leur exercice responsable. L’importance du baptême et de la confirmation pour les droits chrétiens fondamentaux est loin d’être aussi accentuée que dans Lumen gentium ou Apostolicam actuositatem. Les laïcs semblent être parfois considérés plus en sujets de la hiérarchie qu’en chrétiens adultes ayant une dignité à fondement sacramentel et le droit de prendre part à la mission de l’Église.

Le déplacement de l’accent mis par Vatican II sur ce point a eu pour résultat la terminologie ultra-prudente ou paternaliste du Code révisé même lorsqu’il parle des ministères les plus simples (cf. c. 228, 231, etc.). Même à propos de l’annonce de l’Évangile, on n’y trouve pas un mot sur le rôle des laïcs dans l’activité missionnaire de l’Église (c. 781-792). Comment ceux-ci peuvent-ils encore avoir part à un munus docendi (une fonction d’enseignement) tellement identifié avec le magistère authentique de l’Église ? Ce point est de grande importance pour nous, c’est pourquoi j’y ai insisté, car nos gens n’ont que trop la fausse idée que c’est aux prêtres et aux religieux qu’il revient de prêcher ou de parler de la religion. En ne suivant pas l’impulsion donnée par Vatican II pour une exacte compréhension du pouvoir prophétique de tous les chrétiens, le Code a réellement « manqué une occasion ».

Les « charismes »

Disons enfin un mot des « charismes ». Je me rappelle l’atmosphère qui régnait à Rome durant le Concile quand y fut discuté le thème du Peuple de Dieu. Dons de l’Esprit, charismes, liberté des enfants de Dieu étaient les mots du jour. Et Vatican II a consacré un remarquable paragraphe à ces dons, qui rendent apte et disponible pour assumer les diverses charges et fonctions utiles au renouvellement et au développement de l’Église : ces dons charismatiques « doivent être reçus avec action de grâces... car ils sont extrêmement adaptés aux nécessités de l’Église et destinés à y répondre » (LG 12). En choisissant d’observer le silence total sur ce point, le Code a manqué une autre « occasion en or ». J’insiste parce que j’estime la chose importante pour nos pays. Les gens autour de nous, les non-chrétiens spécialement, n’ouvriront pas la bouche pour parler de religion, mais ils écouteront volontiers celui qui a « l’expérience de Dieu », qui a reçu de Dieu l’ordre de parler en son nom. N’importe quel « laïc », ayant reçu un tel « don », se mettra à enseigner et se fera rapidement de nombreux disciples. Dans le christianisme, ceci semble n’avoir que peu de place. Enseigner, prêcher, sanctifier, faire des disciples, tout cela demande la sanction des pasteurs, le sceau de l’autorité magistérielle et la garantie que tout a été vérifié et accepté. Quelle différence cela signifierait pour la liturgie, l’activité missionnaire et même le progrès de la théologie si nous retrouvions, avec l’Église primitive et à la lumière de Vatican II, le sens authentique des charismes, spécialement de ceux des laïcs, et quel encouragement pour nos Églises si le Code avait apposé sa sanction légale à une réalité à première vue diamétralement opposée à un texte législatif, à savoir le libre exercice des charismes par tous les fidèles dans leur participation à la fonction éducative, sanctifiante et organisatrice de l’Église !

Primauté et collégialité

La collégialité fut un des points majeurs soulignés par Vatican II [9]. Le Code n’est guère entré dans ces vues, si familières à l’Église primitive mais si nouvelles pour nous. Il a plutôt fortement accentué la primauté, spécialement lorsqu’il traite ex professo du Pape, du Collège épiscopal et du Synode des évêques (c. 330-348).

J’ai relevé ce point parce qu’il est d’application pour l’Inde et pour les pays qui ont une histoire politique semblable à la nôtre. Dans une nouvelle ambiance de liberté et d’auto-détermination, nous aimons les avantages de la démocratie, le gouvernement par des gens de chez nous, et nous accueillons volontiers les avantages qui découlent de la décentralisation. Cependant, il reste toujours aussi dans nos cœurs le désir d’un pouvoir central fort et relativement éloigné. Nul n’est prophète dans son propre pays... et la collégialité amène les prophètes trop près de chez nous. Les décisions s’approchent dangereusement de nous ; elles proviennent de personnes qui nous connaissent bien, parfois même trop bien (et la réciproque est vraie, elle aussi).

Aussi, lorsqu’on me demande : « Est-ce que Rome a dit quelque chose sur ce point ? », mes sentiments sont partagés : je suis heureux de notre attitude soumise et aimante envers le Saint-Siège, mais je crains aussi que la question n’implique que seule une décision romaine apparaisse valable et digne de considération. Alors que l’Église primitive travaillait principalement par le moyen de conciles régionaux et provinciaux (c’est d’eux que nous avons hérité les grands décrets doctrinaux et disciplinaires qui forment la base de notre législation), les rencontres et les conciles régionaux actuels n’ont guère d’impact sur l’Église : ceci tient surtout au peu de pouvoir qu’ils ont de prendre des décisions ayant force obligatoire. Le Code aurait pu étudier davantage ce point, qui me paraît le principal moyen de faire passer la vision collégiale de Vatican II dans la réalité. Une fois entrée dans les mentalités, la collégialité deviendra une manière de vivre et d’agir de l’Église entière, qu’il s’agisse du Pape dans ses relations avec l’épiscopat ou des évêques entre eux, à tous les niveaux possibles de collaboration et de coresponsabilité.

L’Église universelle et les Églises particulières

Voici un point de grande importance pour nous. A lire le Code, on se rend compte qu’il a rendu justice à nombre de progrès accomplis par Vatican II dans ce domaine, aussi bien pour la liturgie que pour le gouvernement de l’Église. Le canon 368 a clairement exprimé le principe de base en ce domaine : « l’Église universelle existe dans les Églises locales et à partir d’elles ». Deux nouveaux chapitres, l’un sur les provinces et les régions ecclésiastiques, l’autre sur les conférences épiscopales, sont caractéristiques de ce nouvel esprit. Ce qui l’est davantage encore, c’est la manière dont il inspire une partie notable de cette législation. Il suffit pour s’en rendre compte de comparer à l’ancien canon 81 sa version actuelle au canon 87 : celui-ci reconnaît à l’évêque diocésain, en vertu même de sa fonction, tous les pouvoirs nécessaires au gouvernement de son Église, les cas réservés au Saint-Siège ne devant représenter qu’un minimum. Notons encore la préoccupation d’intégrer la culture et les traditions des diverses nations : ceci apparaît notamment dans l’adaptation autorisée des rites du mariage aux usages de l’Église locale (c. 1120). Autre exemple encore : il est demandé à chaque nation de dresser son propre « programme de formation sacerdotale » en se basant sur les directives données par la Ratio fundamentalis (programme de base), de telle sorte que cette formation soit adaptée aux besoins du pays (c. 242).

Qu’il nous soit permis, ici encore, de nous demander ce que le Code aurait pu faire de plus dans ce domaine. Nous avons signalé déjà l’intérêt qu’aurait présenté l’attribution d’un caractère obligatoire aux décisions des conférences épiscopales nationales et des rencontres des évêques (comme c’est le cas, au c. 242, pour leurs décrets sur la formation sacerdotale dans les séminaires de leur région).

Le « Métropolitain »

Je voudrais aussi revenir sur l’idée du « Métropolitain » et sur le rôle que cette structure a joué, aux premiers siècles, dans le développement de la liturgie, de la théologie et de la législation des Églises particulières. Malgré les facilités actuelles de communication au plan mondial, nous sommes persuadés que l’existence de Métropolitains et la tenue de conciles nationaux ou régionaux sont des moyens indispensables pour que se développent une liturgie et une théologie indigènes, grâce auxquelles les vérités éternelles et immuables s’exprimeront de façon à répondre aux nécessités, à la culture et au langage des Églises locales.

La « communion »

Il est une autre et très riche idée de Vatican II dont nous regrettons l’absence dans le Code, celle de la « communion ». Des liens étroits au point de vue disciplinaire et doctrinal existaient autrefois entre Églises locales. Ce n’était pas un pur souci d’information qui faisait que l’on se communiquait professions de foi, décrets des conciles particuliers, décisions ou prises de position sur des points controversés, c’était vraiment le souci d’assurer entre Églises le partage et la communion.

À qui le lit attentivement, le Code révèle l’existence de plus d’une prescription visant à promouvoir cette « communion » avec l’Église de Rome (ne mentionnons que la visite ad limina, c. 400). On regrette d’autant plus qu’il ne contienne presque rien qui soit de nature à stimuler les échanges entre Églises locales ; outre les nombreux malentendus que ces échanges permettraient d’éviter dans l’adaptation aux besoins locaux du langage doctrinal, de la pratique liturgique et des mesures disciplinaires, ils favoriseraient positivement cette « communion » si chère, et à bon droit, à l’Église primitive.

Signalons encore deux points.

La vie monastique

Le premier est le désappointement ressenti par de nombreuses personnes, dans nos pays, devant le traitement réservé par le Code révisé à la vie monastique. Vatican II en avait largement parlé et fort bien [10] et les premiers projets de révision du Code lui avaient emboîté le pas, donnant ainsi aux moines et aux contemplatives une place de premier plan [11]. Je regrette vivement que le Code révisé en parle à peine. Le canon 603, sans nommer ni les moines ni les contemplatives, mentionne en passant que l’Église reconnaît, à côté des instituts de vie consacrée, des ermites et des anachorètes. Ceci est de nature à donner l’impression que, pour lui, la vie religieuse serait essentiellement celle qui est vouée à l’activité apostolique.

Or, ceci est de grande importance pour nos régions. Des rishis (« sages ») de Bénarès aux moines de Bangkok ou aux contemplatifs des pagodes de Rangoon ou du Parc de l’Empereur à Tokyo, on sent que la vie monastique et contemplative occupe une place spéciale en Orient. Quant à nous, les catholiques de ces pays, nous avions l’impression d’une moindre estime, dans l’Église actuelle, pour la vocation contemplative. Aussi avions-nous été heureux de l’attitude de Vatican II et du premier projet de révision du Code. Inutile de dire que nous le sommes moins du texte promulgué !

Les réalités matérielles

Ma seconde remarque porte sur le traitement donné par le Code aux réalités matérielles. Dans la Constitution pastorale Gaudium et spes, Vatican II s’était longuement occupé des grands soucis de l’humanité, ceux que partagent nos laïcs (et ils représentent plus de 90 % du Peuple de Dieu). On aurait donc attendu du Code qu’il ne soit pas une simple révision des anciennes dispositions, mais une refonte complète dans l’esprit de ce document. Or nous trouvons à nouveau dans ces canons, même quand il y est question du baptême ou du mariage, des crimes et de leurs châtiments, etc., beaucoup plus ce que les pasteurs doivent en connaître que ce que les laïcs souhaiteraient y trouver. Les biens temporels, ce seront ceux de l’Église ; les laïcs ne découvriront, une fois encore, rien ou presque sur les questions qui se posent à eux en ces matières. Face aux grands problèmes qui agitent aujourd’hui nos contrées (la jeunesse et ses interrogations, les femmes et leur lutte pour l’égalité, le problème des travailleurs et celui des « vieux », la pauvreté et les injustices criantes, la lutte pour la paix, la justice et la vérité, etc.), ils doivent se contenter d’une mention, au c. 222, de l’obligation faite à tout chrétien de promouvoir la justice sociale et l’aumône aux déshérités et du rappel que les laïcs, chacun selon sa condition, ont à imprégner d’esprit évangélique l’ordre des réalités temporelles. Pour ce qui est de la vie politique et de ses incalculables répercussions sur les situations qui existent spécialement dans le Tiers Monde, on ne découvre que le rappel adressé aux clercs d’avoir personnellement à s’en tenir à l’écart (c. 285, 287).

Serions-nous trop sévères en pensant que, dans ces conditions, le Code n’apparaîtra guère comme adressé au Peuple de Dieu dans son ensemble, qu’il ne concernera guère l’ensemble des fidèles ni leurs Églises répandues à travers le monde ; au mieux, c’est un texte qui regarde l’organisation de l’Église universelle, un recueil à l’usage des clercs.

Conclusion

Plutôt que de reprendre la question posée au début de cet article, je voudrais tourner mon regard vers l’avenir. Il n’est que trop facile de blâmer le Code ou ses commissions de n’avoir pas pleinement répondu à nos espoirs. Mais nous, qu’avons-nous fait dans le passé pour aligner le Code sur Vatican II ? Et, si nous n’avons pas fait grand-chose, y a-t-il une chance que nous fassions davantage à l’avenir ?

J’ai le sentiment que nous, ici en Asie, nous avons probablement très peu travaillé à la révision du Code. À part la présence de l’un ou l’autre de nos concitoyens dans des commissions romaines, l’impact de suggestions en provenance de cette partie du monde a probablement été très faible. On s’est plaint, j’en suis témoin, que la plupart de ceux qui ont reçu les schémas pour avis les ont à peine ouverts et que certains de ceux qui l’ont fait se sont contentés de remarques sur le latin ou sur des détails sans importance.

J’ai le sentiment que pareille réaction a beaucoup à voir avec notre attitude envers la loi. Nous avons été élevés dans la mentalité dite « anglo-saxonne » : accepter la loi, lui obéir font partie de cette tradition. Nous n’aimons pas envisager de mettre en question la loi ou le législateur ; nous ne parlons pas volontiers de changement ou d’évolution de la loi.

Qu’il me soit permis d’illustrer ceci par un exemple vécu. Lors-qu’une Mère générale reçut le projet de loi sur les religieux, qui lui était envoyé pour avis, elle se précipita chez moi et me demanda de venir donner un « séminaire » sur ces nouvelles dispositions. Elle fut bouleversée lorsque je lui dis qu’elle avait à les étudier, à les critiquer, à suggérer des améliorations, des adaptations pour notre époque et notre contrée. Un document législatif de l’Église, venant en plus de Rome, à mettre en question et à modifier ? C’en était trop pour cette bonne Mère. Je ne fus pas appelé à donner de « séminaire » et je doute qu’aucune étude ait été entreprise par les Congrégations de ce pays.

Ce qui me trouble, c’est que nous risquons de ne pas changer d’attitude, même si le Code devait à nouveau être révisé. Que pareille refonte, selon la lettre et l’esprit, demande d’authentiques « charismatiques », remplis des dons de l’Esprit, c’est par trop évident. Or nous devrions être capables d’en trouver dans nos Églises d’Asie. Écrivant récemment sur le sujet, Kuncheria Pathil nous demande :

L’Inde est un pays où sont vivantes les religions de l’« Esprit » ; elle est connue pour ses sages charismatiques, gurus et yogis. Dans un tel pays, l’Église manifeste-t-elle la vitalité de l’Esprit et un leadership charismatique ?... L’Église de l’Inde doit être... une Église guidée, dans la puissance de l’Esprit, par des hommes et des femmes charismatiques, en vue d’aboutir à une synthèse créatrice entre la foi chrétienne et la culture indienne. Ce qu’il nous faut pour cette synthèse, c’est la liberté de l’Esprit... Combien de temps devrons-nous attendre la Pentecôte pour l’Église de l’Inde ?

L’Inde n’est pas la seule à attendre la Pentecôte, c’est le cas pour toute l’Église d’Asie. Aussi comptons-nous sur l’Église universelle et sur les Églises particulières qui ont jusqu’ici joué un rôle de meneurs dans l’ aggiornamento pour qu’elles nous aident et nous encouragent à prendre nous-mêmes en mains l’étude que requiert pareil renouveau pour nos contrées. Ainsi, et ainsi seulement, les richesses des civilisations et des cultures autres que celles d’Europe pénétreront-elles dans l’ecclésiologie, la théologie, la loi et la liturgie de l’Église. C’est l’un des plus grands défis devant lesquels se trouvent aujourd’hui les Églises en Asie.

P.B. N° 503
MANGALORE- 575 002 D.K., India