La « lectio divina »

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La tradition monastique dans l’Église a depuis toujours fait grand cas de la lecture familière de l’Écriture pour nourrir la communion avec Dieu. Aujourd’hui d’ailleurs, cette « lecture » connaît un étonnant regain d’actualité. Nous voudrions, dans les pages qui suivent, répondre à une question bien précise sur ce sujet : comment l’Écriture a-t-elle été considérée comme instrument, comme médiation, comme aliment de l’union mystique ? Comment la familiarité avec l’Écriture débouche-t-elle sur la « contemplation » ?

Cette familiarité avec l’Écriture recouvre une notion chère à l’Église médiévale : la lectio divina (qu’il faut se garder de traduire trop hâtivement par « lecture spirituelle »). Cette notion, qui renvoie à un type d’approche priante de la Bible, n’est pas propre au Moyen Âge : elle constitue un bien commun de l’Église dès l’âge patristique. Progressivement, malgré les efforts, elle se retire dans les cloîtres à mesure que le monachisme prend de l’extension en Occident. Elle sera soumise à une codification progressive du fait de la distinction, par les législateurs monastiques, entre la lectio personnelle et la lectio offerte lors de l’office liturgique ou en communauté. C’est néanmoins surtout à des auteurs monastiques du Moyen Âge qu’on va faire appel pour cerner le contenu de ce moyen de rencontrer Dieu, et ce à cause des informations plus nombreuses qu’ils nous ont laissées sur le sujet, voire du début de réflexion auquel certains se sont alors livrés à ce propos.

Cet exposé voudrait aussi faire pressentir l’actualité de pareille démarche, par-delà l’information historiquement située. La pratique de la lectio divina, un des trois piliers de la journée du moine militant sous la règle de saint Benoît, connaît incontestablement un regain d’intérêt depuis quelques années.

Nous verrons d’abord le sens précis dans lequel il faut comprendre la notion de lectio divina. Ensuite, après avoir détaillé les différentes phases qui la constituent, on s’attachera à montrer comment celles-ci s’harmonisent et s’unifient autour de la visée ultime de la lectio. Enfin, avant de conclure, allusion sera faite à son impact sur toute la vie du moine.

Le contenu de la notion de « lectio divina »

À l’origine, l’expression lectio divina ne désigne pas une activité, mais une chose : le texte même. C’est un synonyme de sacra pagina : l’adjectif divina aurait un sens d’origine : « qui vient de Dieu ». Mais, si la parole divine s’offre à nous sous la forme d’un écrit, elle n’en demeure pas moins une parole qui doit être entendue. On oublie trop facilement, il faut y insister, l’importance de l’ouïe dans la « lecture » d’un texte jusqu’à l’apparition de l’imprimerie. Même lorsqu’on lisait le texte « en privé », il était prononcé et articulé de manière à mettre en action non seulement les yeux, mais également la bouche et l’ouïe. On se livrait à une véritable lecture acoustique qui, comme le chant et l’écriture, occupe tout le corps. Quand on se mit à étudier la Bible en dehors de l’assemblée liturgique, cette étude elle-même prit le nom de lectio divina. On y assimila ensuite les commentateurs, les Pères, puis toute l’étude qui, de près ou de loin, favorisait la compréhension de l’Écriture. Plus tard on y ajoutera tout ce qui a trait à la vie spirituelle.

Il faut pourtant y prendre garde : la « lecture spirituelle » ne correspond pas à la pratique de la lectio divina. À partir du XIII^e siècle, sous l’influence d’un nouveau type de vocation, l’unité de vie qui a marqué jusqu’alors la vie religieuse (sous sa forme exclusivement monastique) fait place à une diversité d’occupations, d’« exercices » distincts (dans le sens moderne du terme). La lectio se distingue de l’étude professionnelle et devient une pratique parmi d’autres, réservée à des moments précis : elle devient une observance. On va même opposer la connaissance et le progrès spirituel, dissocier l’aspect intellectuel et l’aspect affectif.

Le but de la « lecture spirituelle » va dès lors différer profondément de celui de la lectio ancienne : c’est à l’« oraison » qu’on demande désormais de permettre l’union avec Dieu, la lecture ne servant que comme « tremplin », comme instrument pour « édifier » l’âme, pour la nourrir, pour l’aider à se recueillir.

Au Moyen Âge par contre, on peut encore toujours déceler sous le vocable lectio divina une approche de l’Écriture beaucoup plus en harmonie avec l’ensemble de la vie quotidienne, et surtout beaucoup plus immédiatement ordonnée à l’« expérience de Dieu ».

Sous une terminologie flottante, les Anciens groupaient trois ou quatre attitudes, faisant toutes partie d’une démarche unique. Ils considèrent en effet la lecture, la méditation, la prière et la contemplation comme des actes « unis entre eux par un lien si intime que parfois les termes semblent avoir été employés indifféremment l’un pour l’autre. Jamais l’ancienne ascèse n’a systématisé la méditation ou la prière au point d’exiger une suite voulue de pensées ou d’affections prévues à l’avance » écrit Dom Berlière [1]. C’est un Chartreux, Guigues II, qui en donne la plus brillante systématisation. Sa Lettre sur la vie contemplative (vers 1150), appelée à connaître une grande diffusion, distingue quatre « degrés » qui expriment de manière schématique les quatre phases d’une expérience vécue dès les origines de l’Église par les chrétiens qui fréquentaient assidûment les Écritures. « Cherchez en lisant, vous trouverez en méditant ; frappez en priant, vous entrerez en contemplant. La lecture porte la nourriture à la bouche, la méditation la mâche et la broie, la prière en acquiert la saveur et la contemplation est cette saveur elle-même qui réjouit et refait [2] ». Guigues distingue donc lectio, meditatio, oratio, contemplatio, tout en précisant qu’il ne s’agit pas de cloisons étanches, mais d’un dynamisme unique où les quatre degrés interfèrent et s’influencent mutuellement.

Un itinéraire à parcourir

Dans les textes médiévaux et dans la pratique qu’ils reflètent, la lectio n’est jamais séparée de la contemplation et lui est souvent assimilée. Elle suscite il est vrai, des attitudes et des actes variés, mais on ne peut établir entre eux une succession logique et encore moins un cloisonnement. C’est essentiellement par sa visée profonde – à savoir l’union à Dieu – que la démarche de la lectio unifie ses différentes phases. Il me paraît néanmoins indispensable d’évoquer celles-ci pour tenter de saisir la fin contemplative de la fréquentation des Écritures. Nous retiendrons, avec les Cisterciens et bien d’autres auteurs, un schéma en trois étapes : la lectio, la meditatio et l’oratio (les quatre degrés de Guigues, pour éclairants qu’ils soient, ne coïncident pas totalement avec la terminologie utilisée avant lui dans ce domaine). Ceci, il faut le souligner, est un procédé purement pédagogique : l’ordre de succession qu’on peut établir entre ces trois étapes est spéculatif, car toutes les phases de cette activité de prière se mêlent et interfèrent. Leur mise en œuvre s’accompagne en réalité d’une grande souplesse. Ce qui suit est donc une reconstitution, abstraite et schématique, de l’itinéraire qui conduit de la lectio à la contemplation.

L’objet de la « lectio »

C’est avant tout et surtout l’Écriture qui fournit la matière de la lectio dans le monde monastique. On cherche à interpréter la Bible par la Bible elle-même, et non pas à recouvrir le mystère de la foi sous un amas de « questions » sans fin, comme le veut la scolastique naissante des écoles cathédrales (encore que les moines aient « durci » les intentions des écolâtres). À côté de la Bible, la lecture des Pères de l’Église tient une place importante : non seulement parce que leur enseignement éclaire le contenu de l’Écriture, mais encore parce qu’ils la citent fréquemment, et parfois longuement, et que leur vocabulaire en est tout imprégné.

Or, la méthode selon laquelle les Anciens, de saint Grégoire à saint Bernard, se livraient à la lecture de l’Écriture dépendait de leur conception de la Bible. Ce livre n’est pas d’abord à leurs yeux une source de connaissance, mais un moyen de salut. Chaque mot est une parole adressée par Dieu au lecteur et qui, comme telle, attend une réponse. C’est en croyants qu’ils abordent la Bible et non en savants. L’Écriture, dès lors, n’est pas seulement la source d’un enseignement dogmatique et moral, elle est en outre le moyen offert pour parvenir à cette expérience spirituelle, à cette vie dans le Christ dont saint Bernard et tant d’autres ont si souvent parlé comme du sommet de tout effort ascétique et mystique. La Bible est donc moins considérée comme un livre, même spirituel, que comme un « tabernacle », comme un lieu privilégié de la rencontre du Bien-Aimé.

La pratique de la lectio

Au point de départ – et tout au long du chemin – on trouve la lecture du texte. De par sa conception de l’Écriture et de par son option de vie, le moine voit dans la Bible un lieu de rencontre, ce qui imprime à sa lecture une qualité particulière. Lente, admirative, exempte de curiosité, sa lecture n’est pas une activité purement intellectuelle et elle ne vise pas un but scientifique. Guillaume de Saint-Thierry, dont le témoignage est d’autant plus intéressant qu’il s’agit d’un esprit solide et rigoureux, recourt à une comparaison très suggestive pour exprimer ce qui sépare la lectio de la quête d’un savoir : « Pour toute l’Écriture, l’étude et la lecture diffèrent autant l’une de l’autre que l’amabilité de l’hospitalité, l’affection fraternelle d’un salut occasionnel [3] ».

Ce qui est recherché, c’est la « saveur » du texte. On ne lit pas pour augmenter ses connaissances, mais pour « éprouver », goûter à son tour ce que contient la lettre, l’écorce. La curiosité, mère de toute vanité, ne peut engendrer qu’une recherche fébrile de nouveauté, contraire à une disponibilité radicale. « Celui qui fixe son désir sur l’amour de la Sagesse doit retirer de son cœur la manie de savoir... sinon il s’illusionne lui-même et se fatigue vainement [4] ».

Mais il ne faut pas s’imaginer que cette lecture est abandonnée au hasard ou au caprice. Elle réclame une formation (la « grammaire ») et une méthode. Plus on veut pénétrer le « sens spirituel » du texte, plus il faut serrer de près la lettre : cela impliquait un appel aux ressources de la philologie, surtout aux étymologies, et un appel au contexte. Sans vouloir y insister, il faut en outre mentionner l’importance de l’unité de l’Écriture et de la relecture de l’Ancien Testament à la lumière du Christ : il faut prendre le recul nécessaire pour comprendre le texte dans sa totalité, dans le mouvement de l’histoire du salut, donc finalement par rapport à l’Incarnation et au retour du Christ. La Bible est un livre d’« histoire » dont le Christ est le centre ; il ne faut pas trop vite la lire en fonction de ses propres préoccupations ou en faisant abstraction de l’économie de l’Incarnation.

Cette lecture se déroule dans un climat de prière (comprise ici au sens général de recueillement, d’attention à Dieu). Avant et pendant la lectio, on demande la lumière, on désire Dieu. On prie d’abord parce que seul l’Esprit permet de découvrir le sens des mots inspirés – il s’agit de « tendre les voiles à l’Esprit » (Saint Jérôme) – ; mais la lecture elle-même éveille et stimule à la prière. Un texte de saint Basile est à ce sujet très représentatif de toute la tradition : « Les prières qui alternent avec la lectio rendent l’âme d’autant plus pure et plus forte qu’elle a été remuée par le désir de Dieu [5] ».

On recommande des élans vers Dieu qui coupent la lecture et ont comme fonction d’accroître la disponibilité face à celui qui garde, en fait, l’entière initiative de cette rencontre. Ainsi Guillaume de Saint-Thierry prodigue-t-il ce conseil à des novices chartreux : « De la lecture suivie, il faut tirer d’affectueux élans, former une prière qui interrompe la lecture. Pareilles interruptions gênent moins l’âme qu’elles ne la ramènent aussitôt à une plus vive pénétration du texte lu [6] ».

La « meditatio »

Étape intermédiaire entre la lectio et l’oratio, la meditatio constitue le prolongement nécessaire de la lectio. Alors que la lectio obéissait à certaines règles – celles de la « grammaire » – la meditatio n’est soumise à aucune méthode. Il ne s’agit en aucun cas d’un effort pour développer artificiellement en nous des idées ou des sentiments à partir d’une lecture ou d’un thème. Méditer, c’est, pour les anciens, s’attacher étroitement à la phrase qu’on lit ou qu’on se récite à soi-même, en peser tous les mots et parvenir ainsi à la plénitude de leur sens. Leur sens est proprement « assimilé », par la réflexion certes, mais aussi par la répétition matérielle, par un exercice musculaire de la bouche qui provoque ainsi une intervention du corps. On confie ce qu’on lit à la mémoire par une sorte de « mastication » qui dégage la saveur de ce qu’on lit in ore cordis (dans la « bouche » du cœur).

La meditatio n’est donc pas une vague paraphrase, mais une explication et une pénétration du texte : elle est une lecture bien faite. Ainsi Smaragde : « La lecture nous instruit de ce que nous ignorons, la méditation nous en fait conserver le fruit [7] ». Meditatio et lectio sont inséparables comme les deux phases de la nutrition : la lectio donne l’aliment, la meditatio l’assimile, et ce non pas uniquement par un effort de mémoire (à l’instar des maîtres de l’École), mais simplement par l’effet d’un contact prolongé.

À l’exemple d’une promenade, la meditatio permet de s’arrêter plus longuement, avec grande liberté, sur tel ou tel mot qui, par le fait même, pourra éventuellement servir plus tard à déclencher tout le mécanisme de la réminiscence. Saint Ambroise écrit par exemple : « Lorsque je lis les Saintes Écritures, c’est Dieu qui se promène avec moi dans le Paradis [8] ». C’est d’une telle application au texte que provient, on le comprend, cette « mentalité biblique » qui nous frappe tant chez les Pères de l’Église.

L’« oratio »

Au terme contemplatio, qui recouvre une signification peu précise jusqu’au XVI^e siècle, on peut substituer celui d’oratio, qui signifie à la fois contemplation et prière de demande (pour les auteurs antérieurs à Guigues II en tous cas). Alors que dans l’« échelle » de Guigues, l’oratio désigne plutôt une prière de demande qui alterne avec la lectio et la meditatio, l’oratio, chez maints autres auteurs, peut désigner aussi cette activité de l’esprit qui s’adresse à Dieu, s’unit à lui, sans l’intermédiaire de paroles quelconques. Brèves mais fréquentes, elles peuvent être comparées à des oraisons jaculatoires ; l’inspiration de la grâce peut cependant les prolonger, ce qui correspond alors davantage à l’opinion courante que l’on se fait de la contemplatio.

De la meditatio on passe à l’oratio, et tel est bien le but du parcours, la fin de la lectio divina. Ainsi Aelred de Rievaulx affirme : « L’âme chaste, comme l’abeille, parcourt le champ des Écritures dans une méditation assidue. Elle y cueille dans les paroles et les exemples des saints certaines fleurs spirituelles qui produisent en son cœur une grande douceur de suavité céleste. Elle expérimente que l’Esprit du Seigneur est plus doux que le miel [9] ». Ce qui compte pour cet auteur, comme pour tant d’autres, c’est d’être touché par Dieu dans notre affectus (puissance affective), dont l’amour est la fine pointe.

On ne sait évidemment rien de la manière dont l’âme s’unit à Dieu ; on n’en connaît que les conditions – qui sont celles de la démarche de la lectio – et les fruits. Deux extraits du commentaire de saint Bernard sur le Cantique des Cantiques illustrent bien ceci : « Si je sens mon esprit s’ouvrir à l’intelligence des Écritures, ou des paroles de sagesse s’échapper avec abondance du fond de mon cœur, si une infusion lumineuse me révèle des mystères, si le ciel m’ouvre son large sein pour verser en moi les pluies fécondes de la méditation, je ne doute plus de l’arrivée de l’Époux [10] ». « Ceux d’entre vous qui sentent en eux ces choses savent ce que dit le Saint-Esprit, dont le langage et l’action sont toujours d’accord. Aussi comprennent-ils ce qui se dit, et ce qu’ils entendent extérieurement ils l’éprouvent intérieurement [11] ».

Dom Leclercq fait bien remarquer que le mot « expérience », devenu équivoque, n’évoque rien d’ésotérique. « Il exprime simplement qu’on fait, dans la recherche et dans la réflexion, une part à cette lumière intérieure dont Origène et saint Grégoire ont parlé si souvent, à cette grâce d’oraison intime, à cette manière de savourer, de goûter les réalités divines, qui est constamment enseignée par la tradition patristique [12] ». Le contenu d’une telle expérience a fort bien été analysée chez saint Bernard par J. Mouroux. « L’expérience n’est jamais vision de Dieu, parce qu’elle se réalise dans la foi. Elle est une saisie de la présence de Dieu à travers son agir dans l’âme, à travers les effets transformants qui révèlent les aspects de son être. Elle est donc faite d’un réseau de relations personnelles avec le Christ et, par lui, avec le Père et l’Esprit Saint [13] ».

Pour des raisons évidentes, les anciens ne se montraient guère prolixes dès qu’il s’agissait de ce degré élevé d’oratio communément assimilé à la « contemplation ». Tout au plus se plaignaient-ils de sa brièveté.

Le but ultime et les fruits de la « lectio divina »

Pas plus pour les moines du Moyen Âge que pour la période patristique, la lectio ne constitue un « exercice » au sens moderne de ce mot. Il importe de le rappeler. La lecture n’a pas pour but essentiel de nous fournir une lumière pour notre comportement, elle n’est un tremplin ni pour la méditation, ni pour l’oraison, car elle se confond avec elles. Ces différentes activités se trouvent en effet réunies et unifiées dans une démarche unique, qui ne dissocie ces aspects que dans un souci de systématisation logique, étranger à la réalité. Ce qui unifie ce processus de lecture, c’est précisément la fin à laquelle il est ordonné.

Le but de cette démarche, rappelons-le, consiste à chercher le Christ dans la lettre du texte inspiré pour découvrir l’amour de Dieu, le goûter, et s’unir à lui. Les termes se rapportant au goût, à la saveur, abondent dans les sources, comme en témoignent les quelques citations reprises dans cet exposé. Pour utiliser le vocabulaire d’un saint Bernard, l’âme cherche à « savourer » la « moelle des Écritures », le « miel » que l’interprétation spirituelle « fait couler » de la lettre. Ce « goût » est à la fois moyen et résultat ; plus on s’en pénètre, plus on se délecte : l’aliment est à la fois plus consistant et plus suave, et il permet de déboucher sur une authentique expérience mystique. Une exhortation anonyme, adressée à un novice, illustre à merveille cette contemporanéité de la lectio et de « l’expérience de Dieu » : « Quand il lit, qu’il cherche la saveur, non la science. Le puits de Jacob, c’est l’Écriture sainte, d’où l’on retire les eaux que l’on répand ensuite dans l’oratio. Or il ne sera pas nécessaire d’aller à l’oratoire pour commencer à y prier, mais dans la lecture même il y aura moyen de prier et de contempler [14] ». Conjungere Deo (établir un contact avec Dieu) : voilà le terme de la lectio proposé par l’Écriture elle-même (Si 2, 3). Car c’est bien leur foi inébranlable dans l’Écriture comme lieu d’une rencontre entre Dieu et l’homme qui permet aux anciens de chercher par la lecture à établir un « contact spirituel » avec Dieu. Dans un sermon sur la Purification, Aelred de Rievaulx donne un exemple intéressant de rencontre avec le Seigneur Jésus dans un contexte de lectio divina. Il nous décrit l’attente de Siméon, animée de désir et attisée par la fréquentation des livres prophétiques. « La lecture des Écritures le saisissait d’un émoi ineffable et merveilleux pour un Sauveur si noble, si grand, si doux en lui-même et si bienfaisant pour nous. Sous le coup de cette émotion, sa volonté acquiesce, sa raison applaudit, l’attrait et le désir sont trop impérieux pour pouvoir y résister. Une ardeur très savoureuse se crée en lui, le contact spirituel est établi [15] ». Le plus étonnant dans toute parole inspirée, c’est l’ouverture de son propre cœur que Dieu nous y fait, et c’est par là que notre cœur peut être touché et transformé. C’est ce qu’exprime saint Grégoire dans cette formule aussi savoureuse que concise : « Découvre le cœur de Dieu dans la parole de Dieu [16] ». Rupert de Deutz exprime le même émerveillement quand il écrit : « La lecture de l’Écriture Sainte, c’est le Verbe de Dieu que nous voyons en un miroir et comme dans une énigme. L’amour que produit en nous cette lecture est un symbole de la procession du Saint-Esprit, qui est l’amour de Dieu. Le Père nous fait don de l’Écriture pour y apprendre à connaître le Fils [17] ».

C’est donc une réciprocité entre Dieu et l’homme que favorise la lectio. L’homme s’y laisse toucher par la Parole et donne une réponse sous la forme d’un consentement. C’est ce qu’exprime magnifiquement cet adage repris par plusieurs Pères et qui semble remonter à saint Cyprien : « Quand tu lis, c’est Dieu qui te parle ; quand tu pries, c’est à Dieu que tu parles ». Le double mouvement de l’Incarnation (venue du Christ parmi nous, retour à Dieu) s’accomplit bel et bien dans la lectio ; il faut d’abord que la Parole vienne à nous et que nous la recevions, qu’elle devienne notre vie et notre lumière – c’est la lectio et la meditatio – ; alors seulement nous pouvons par elle être tournés et conduits vers le Père – c’est l’oratio. Dès lors, pendant et après, la lecture devient louange : l’âme consent au don qui accompagne la Parole, elle admire : c’est sa réponse. « Le langage du Verbe, c’est l’infusion du don, et la réponse de l’âme, c’est l’admiration mêlée à l’action de grâces [18] ».

La « lectio divina » informe toute l’existence

Profondément insérée dans cette trame vitale qu’est un cadre monastique, la lectio va à la fois y puiser un précieux soutien et y apporter un dynamisme vivificateur. Elle suppose en effet la pratique d’une ascèse et la fréquentation des sacrements, ainsi qu’une vie entièrement accordée à ce que Dieu, dans ce secret colloque, murmure à l’âme et attend d’elle. En outre, la lectio exige certaines conditions préalables, telles qu’une solitude matérielle, une alternance entre les exercices du corps et ceux de l’esprit, un désir de pureté de vie et une soif de paix intérieure. C’est dire que les autres pratiques de la vie monastique lui sont liées : prière liturgique, travail manuel, ascèse, pénitence.

À son tour, la lectio informe ces pratiques avec d’autant plus d’intensité que son contact avec Dieu aura été plus profond. D’ailleurs, celles-ci permettent souvent, ne serait-ce que par le recueillement qui les entoure, de prolonger la rencontre inaugurée lors de la lectio, voire de permettre à celle-ci de s’opérer après la lectio. « Quelle consolation pour toi si Jésus vient se joindre à toi comme compagnon de route et si la joie merveilleuse de sa conversation t’enlève la fatigue du travail tandis qu’il t’ouvre l’esprit pour que tu comprennes ces textes de l’Écriture que tu lisais sans en avoir l’intelligence quand tu étais assis à la maison [19] ! » Cette « expérience de Dieu » en dehors de l’exercice matériel du processus de la lectio est plus fréquente qu’un énoncé théorique pourrait le faire croire. Elle est pourtant liée à la lectio en ce sens que celle-ci débouche comme naturellement sur ce que les Anciens appelaient la ruminatio (« rumination »). Cette image, très suggestive, a été abondamment utilisée pour traduire le caractère de fréquence, d’assiduité et de répétition qui convient à cette reprise paisible de la Parole de Dieu engrangée pendant la lectio. Prolongement naturel de la meditatio, la ruminatio a pour effet de parfaire l’assimilation de cette Parole et de maintenir la mémoire de l’âme en présence du Verbe. « A quoi bon, en effet, occuper le temps par une lecture prolongée, s’interroge Guigues, parcourir la vie et les écrits des saints, si ce n’est pour en puiser le suc par la mastication et la rumination, puis pour faire pénétrer ce suc jusqu’au secret du cœur en assimilant cette lecture, afin de considérer avec soin notre état, grâce à elle, et de nous efforcer d’accomplir les œuvres de ceux dont nous avons désiré recueillir les actions [20] ? »

Ce serait enfin s’exposer à une sérieuse incompréhension de la visée de la lectio que de ne pas tenir compte de son impact « éthique ». Si les applications morales de la parole entendue ne constituent pas la fin ultime de la lectio, elles n’en sont pas moins une conséquence inéluctable. En ce sens, Guerric d’Igny est représentatif de la tradition monastique lorsqu’il écrit : « Il est nécessaire de scruter (les Écritures), non seulement pour en extraire les sens mystiques, mais aussi pour en sucer les applications morales [21] ». Et saint Bernard abonde dans le même sens : « La Parole divine est une eau de sagesse propre non seulement à désaltérer, mais à laver, selon ce que dit le Seigneur : vous êtes purs à cause de la parole que je vous ai dite (Jn 15, 3). Cette parole divine, jointe aux ardeurs du Saint-Esprit, transforme les sentiments grossiers de la chair, les rend spirituels, et nourrit aussi l’âme, en sorte que vous pouvez dire : Mon cœur s’est réchauffé au-dedans de moi et le feu s’y est enflammé, pendant que je méditais (Ps 38, 6 - Vulgate) [22] ».

La rencontre avec le Christ au cœur de la Parole engendre inévitablement un désir de conformation à son Seigneur et, par le fait même, un souci de transformation morale. « Geramus morem Scripturae » (Conformons-nous intérieurement à l’Écriture) s’écrie saint Bernard. Car le contact avec l’Écriture nous permet de connaître la volonté de Dieu à notre égard et de nous y faire entrer. Si l’Écriture est pour nous un miroir du Christ et, par lui, miroir de Dieu, elle est aussi le miroir de notre être en face de Dieu, pour reprendre cette image si expressive de saint Augustin : quand il compare l’Écriture à un « miroir », cela signifie que son lecteur doit s’y reconnaître ; il doit examiner s’il est conforme à ce qu’elle présente à ses yeux et, s’il ne l’est pas, tâcher de le devenir.

Un sermon d’Isaac de l’Étoile exprime très clairement cette étroite connexion entre l’expérience mystique et la transformation morale de son bénéficaire : « Que le Christ soit pour vous le livre écrit au-dedans et au-dehors : en lui, lisez-le ; de lui, apprenez-le lui-même ; de cet exemplaire même, transcrivez-le lui-même, comme exemple, intérieurement pour vos cœurs et pour vos corps extérieurement : dans votre vie, présentez aux autres sa vie à lire [23] ».

Conclusion

On est à pied d’œuvre pour avancer une définition de la lectio divina. Il s’agit d’une « lecture sans hâte, admirative, engageant la totalité de la personne et lui permettant d’entrer en communion avec Dieu ». Lectio, meditatio, oratio : tout cela ne peut résulter d’un effort exclusivement intellectuel, si intense soit-il, mais d’une activité essentiellement « mystique » – encore que l’intelligence y ait sa part. La lectio ne vise pas à préparer le moine à une œuvre extérieure à sa propre contemplation. « À une lectio divina digne de ce nom, plaide Bouyer, la contemplation ne viendra pas se superposer comme du dehors. Elle en est le moteur dans la foi et le couronnement dans l’amour qui se nourrit de cette foi [24] ».

Même si l’aspect éthique, moral, revêt une grande importance dans le projet monastique, la conversion personnelle n’est que condition et conséquence tout à la fois de la lectio, et non pas sa visée première. Car, dans les textes médiévaux et dans la pratique qu’ils reflètent, la lectio n’est jamais séparée de la contemplation : elles sont inséparables et il faut viser à se donner entièrement à l’une et à l’autre. « Legendo oro, orando contemplor » (en lisant, je prie ; en priant, je contemple), affirmait Hugues de Mortagne dans un adage bien frappé [25].

On a déjà à plusieurs reprises parlé de « contemplation ». Il ne s’agit d’aucune façon de la contemplation au sens où l’utilise le platonisme ou la littérature mystique à partir du XVI^e siècle (c’est-à-dire certains états ou actes de prière très élevés). Depuis saint Grégoire jusqu’à la fin du XII^e siècle, theoria, speculatio et contemplatio n’impliquent aucun contenu philosophique. La « contemplation », pour un moine du Moyen Âge, ne consistait pas à « voir », mais à « regarder » : elle est le désir de la vision de Dieu et de sa présence sans fin. Elle est impossible à atteindre sur terre, mais on peut s’y préparer.

Ce désir, c’est avant tout l’Écriture qui le suscite et le fait croître. Il n’y a pas de contemplation sans Écriture Sainte. Cassien déjà, dont on connaît l’influence considérable sur le développement du monachisme en Occident, définissait la contemplation en termes d’exégèse scripturaire. Pour lui, comme pour tous les Anciens, c’est l’Écriture qui permet, sous-tend et entretient la vie d’union à Dieu.

Fréquemment, c’est à l’image de la manducation du pain qu’est le Verbe (avec ses innombrables connotations) qu’on a eu recours pour exprimer cette fonction de l’Écriture. Guigues II : « Quand tu me romps le pain de la Sainte Écriture, tu m’es connu par cette fraction du pain ; mais plus je te connais, plus je désire te connaître, non plus seulement dans l’écorce de la lettre, mais dans la connaissance savourée de l’expérience. Et ce don, Seigneur, je l’implore non point par mes mérites, mais par ta miséricorde [26] ». Guerric d’Igny : « Voilà l’occupation à laquelle tu te livreras toi aussi dans ton silence, si tu es raisonnable : manger le pain du Verbe divin en présence du Seigneur, en gardant comme Marie ce qui est dit du Christ et en le méditant dans ton cœur. Ce pain, le Christ fera ses délices de le manger avec toi ; celui qui te nourrit se nourrira lui-même en toi ; ce pain qu’il est lui-même sera servi d’autant plus largement qu’il sera mangé davantage ; car user de la grâce, ce n’est pas la réduire, mais l’accroître [27] ». Saint Bernard : « Conservez la Parole de Dieu comme vous pouvez conserver la nourriture. La Parole de Dieu est un pain vivant, c’est l’aliment de l’âme. Le pain matériel, tant qu’il est dans l’armoire, peut être pris par un voleur, rongé par un rat, ou vieillir et se gâter. Mais une fois mangé, il n’y a plus à craindre ces accidents. Conservez ainsi la Parole de Dieu, car heureux ceux qui la gardent. Qu’elle entre jusqu’aux entrailles de votre âme, qu’elle passe dans vos affections et vos mœurs. Mangez-la bien, et votre âme gavée en sera réjouie. N’oubliez pas de manger votre pain, de peur que votre cœur ne se dessèche, mais alimentez-le et fortifiez-le d’une substance riche et féconde. Si vous gardez la Parole de Dieu, vous serez certainement gardé par elle. Le Fils de Dieu viendra en vous avec son Père [28] ».

Ces quelques échantillons indiquent assez clairement que, pour la tradition monastique médiévale, l’Écriture ne renseigne pas seulement sur ce que Dieu fait, mais à travers cette histoire, à travers la lettre – l’écorce –, elle offre d’entrer en communion avec Dieu. C’est réellement la Parole incarnée que l’Église donne à ces moines en transmettant l’Écriture ; le christocentrisme des trois dernières citations le montre à l’envi.

Ce serait pourtant se méprendre sérieusement que d’imaginer que la lectio divina débouche nécessairement à chaque fois sur une sublime expérience mystique. La réalité est beaucoup plus humble. La « contemplation » est une grâce offerte, qu’il faut savoir attendre ; en aucun cas elle n’est un dû. Aelred nous l’insinue par un tableau suggestif : « Entre dans la chambre avec la Bienheureuse Marie et, avec elle, relis les livres prophétiques qui parlent de la naissance virginale et de la venue du Christ. Là, attends l’arrivée de l’ange [29] ». Cette attente, disposition essentielle de l’homme face à Dieu, renvoie à un des éléments constitutifs de la lectio : l’intentio qui doit animer le lecteur. « La lecture est au service de l’intention [30] ». C’est en effet la disposition intérieure profonde, empreinte de foi et de confiance, d’amour et de disponibilité, d’espérance et de désir qui, du point de vue de l’homme, permet à une lecture de se muer en lectio divina.

Il n’empêche que celle-ci n’est pas toujours aisée ! Du début jusqu’à la fin elle se vit dans la foi. La foi la rend possible, l’accompagne et la soutient. Son accroissement constitue peut-être le premier don, discret mais combien réel, dont Dieu gratifie le persévérant. Voici une interpellation d’Isaac de l’Étoile qui en dit long sur le caractère onéreux que revêt cette fidélité à certains jours : « Où sont-ils ceux qui dans le cloître dodelinent de la tête sur leurs livres, à l’église ronflent aux leçons, ou aux chapitres s’endorment à la parole vivante des sermons ? En eux tous, le Verbe de Dieu parle, et ils le négligent. Le Maître, le Seigneur parle ; et l’homme, le disciple, dort [31] ! »

Abbaye Notre-Dame de Scourmont
Forges, B-6483 CHIMAY, Belgique